Les Controverses de la foi chrétienne (Disputationes de controversiis) (page 190)

La troisième proposition. Le sacrement est un genre qui s’applique univoquement aux sacrements de la loi ancienne et aux sacrements de la loi nouvelle. Les sacrements anciens étaient donc simplement et absolument des sacrements. Cette proposition est pour la seconde opinion, et contre la première. Le sacrement en général ne requiert rien d’autres que d’être une cérémonie signifiant et effectuant une consécration ou une sanctification. Il ne requiert pas que cette sanctification s’opère par une grâce qui purifie l’âme des péchés, car cette sanctification spéciale constitue l’espèce d’un sacrement, non absolument le genre lui-même. Or, les sacrements de l’ancienne loi signifiaient et effectuaient vraiment une certaine consécration. Car, par la circoncision, les Juifs étaient initiés et consacrés à Dieu pour être son peuple particulier. Par l’onction sacerdotale, les fils d’Aaron étaient consacrés à Dieu, pour qu’ils exercent le sacerdoce. Et, on peut dire la même chose de leurs autres sacrements. Voir à ce sujet saint Thomas (1, 2, quest C11, art 5 ). Ils étaient donc, au sens propre, de vrais sacrements.

Deuxièmement. Il n’y a aucune religion sans sacrements, comme saint Augustin l’enseigne (livre 19, chapitre 11, contre Faust). Or, dans l’ancien testament, il y avait une vraie église, une vraie religion, de vrais sacrifices, pourquoi pas de vrais sacrements ? Il importe peu que toutes choses arrivent aux Juifs en figure, (1 Cor X), et que, par conséquent, leurs sacrifices, leurs sacrements, tous leurs rites aient été des types de notre sacrifice, de nos sacrements et de nos rites. On semblerait devoir conclure qu’ils n’ont été des sacrifices et des sacrements que par analogie avec les nôtres. Cela importe peu, dis-je. Les sacrements judaïques étaient, il est vrai, des figures de nos sacrements, mais non seulement des figures. Ils étaient des choses qui existaient par elles-mêmes.

En effet, la circoncision n’était pas seulement la figure du baptême, mais elle était, par elle-même, une cérémonie instituée pour initier les hommes de cette époque, et les intégrer au peuple de Dieu. Voilà pourquoi, même si la circoncision était imparfaite comparée au baptême, elle était quand même, proprement et absolument, un sacrement. Exemple. Même si le bœuf est plus imparfait que l’homme, il est, cependant, proprement et absolument, un animal. De la même façon, l’ordination d’Aaron n’était pas seulement une figure de notre ordination, mais elle était, par elle-même, une cérémonie qui consacrait des hommes pour offrir le sacrifice. Et ces sacrifices, ils n’étaient pas seulement des figures de notre sacrifice, mais ils étaient, par eux-mêmes, des sacrifices institués pour rendre un culte à Dieu, en tant que principe et fin de toutes choses. Enfin, le peuple juif lui-même était une figure du peuple chrétien (1 Cor X), et cependant, qui peut doute qu’il était, par lui-même, un vrai peuple ?

On ne doit donc pas comparer les choses juives aves les nôtres comme on comparerait une image peinte avec un homme vivant, là où l’image n’est rien d’autre que la chose d’un autre. Mais comme des petits enfants à des hommes murs, comme l’a fait saint Paul (Galates 1V). Car, le fils est l’image du père, mais, il est cependant par lui-même, un homme. Et si on compare les activités et les jeux des enfants avec les occupations et les travaux des adultes, les activités des enfants sont, en quelque sorte, des images des activités des adultes, mais elles ont pourtant l’intérêt et le charme et l’utilité qui conviennent à cet âge.

La quatrième proposition. Cette définition (le signe d’une chose sacrée) convient univoquement à tous les sacrements, autant aux sacrements de l’ancienne loi qu’à ceux de la nouvelle. Cette proposition est pour la seconde opinion, et contre la première. Il est à noter qu’on peut expliquer cette définition de trois façons. La première. En entendant par signe, un signe pratique; par chose sacrée, la grâce sanctifiante. Et de cette façon, la définition ne convient proprement qu’aux sacrements de la loi nouvelle, et aux anciens, seulement analogiquement ou sous un aspect particulier. Parce qu’ils étaient des signes pratiques d’une pureté légale, qui n’est pas la grâce sanctifiante, mais seulement le type, comme on dit de l’image d’un homme qu’elle est un homme. Mais cette explication n’est pas selon la pensée de saint Augustin, comme nous l’avons dit plus haut.

On peut aussi donner l’explication suivante. Par signe, on entend un signe pratique, par chose sacrée, une consécration en général, sans devoir descendre à une justification interne ou légale. Et, de cette façon, la définition convient univoquement à tous les sacrements. Mais cette explication n’est pas, non plus, selon la pensée de saint Augustin, car, il ne parle pas, lui, d’un signe pratique, comme saint Thomas le fait remarquer.

On peut aussi donner cette autre explication. Nous entendons par signe un signe nu, par chose sacrée, la grâce justifiante, et, de cette façon, la définition convient à tous les sacrements. Et c’est ce que nous disons en conclusion à la suite de saint Thomas. Du reste, cette définition, comme nous l’avons déjà dit, n’est point parfaite, même si, au témoignage de saint Augustin, au lieu cité, elle convient aussi au saint sacrifice.

Enfin, les autres définitions, celles de Hugues, de Pierre Lombard, du catéchisme romain ne conviennent qu’aux sacrements de la nouvelle loi. On peut facilement les accommoder au sacrement en général, si, au lieu de la grâce invisible, ou de la justice, on met consécration. De cette façon, le sacrement est une chose sujette aux sens qui, de par l’institution de Dieu, a le pouvoir de signifier et d’effectuer une consécration.

CHAPITRE 13

On réfute les arguments de Kemnitius

Avec tout ce qu’on vient de dire il est facile de répondre aux calomnies de Kemnitius. Dans la deuxième partie de son examen du concile de Trente, au chapitre du nombre des sacrements, il réprouve toutes les définitions que nous venons d’apporter, à l’exception de celle du catéchisme de Trente, dont il ne fait aucune mention. Il ajoute, en plus, deux définitions qu’il réprouve aussi, une de Scot et une d’Okam.

La première définition qu’il répudie est celle d’Isidore (page 38) : « Comment, selon cette définition, le mariage sera-t-il un sacrement ? » Je réponds que cette définition convient parfaitement au mariage. Car, « sous le couvert de choses visibles », c’est-à-dire de l’union des époux, est signifiée la grâce invisible par laquelle Dieu s’unit avec l’âme, et la justifie, ou infuse sa justice, ou augmente l’infusion. Ce qui ne répugne pas aux paroles de l’apôtre quand il dit que le mariage est le signe de l’union du Christ avec l’église. En effet, le même sacrement peut être le signe de plusieurs choses.

La deuxième définition qu’il réprouve est celle de Hugues de saint Victor. Il prétend qu’on ne peut pas correctement appeler sacrement un élément corporel, puisque, selon les catholiques, le sacrement de l’eucharistie n’est pas une substance, mais seulement les accidents du pain et du vin. Réponse. La substance du pain et du vin n’est pas, elle non plus, un élément proprement dit, c’est-à-dire un corps simple, mais un corps mixte. Mais, comme nous l’avons montré plus haut, Hugues appelle élément une chose sensible quelconque, qui est employés pour parfaire le sacrement.

La troisième définition qu’il réprouve est celle du maître des sentences, qu’il ne cite pas correctement : le sacrement est une forme visible. Car, dans le mariage, les catholiques veulent que la matière soit les mots qui expriment le consentement mutuel des époux. Or, les paroles ne sont pas visibles, et ne peuvent pas être appelées un élément selon Hugues, et si on distingue un élément de la parole selon cette phrase de saint Augustin : « La parole accède à l’élément, et le sacrement devient. » Réponse. Ils ne manquent pas ceux qui veulent que la matière du sacrement de mariage soit les paroles contractantes, et la forme, les paroles. C’est ainsi qu’ils assignent une matière visible qui peut être appelée élément. Voir Pierre Paludan (4 dist 1, quest 4).

Mais même s’il n’y avait que des paroles dans le sacrement de mariage, Kemnitius n’y gagnerait rien. Car, on peut dire que des paroles sont des éléments, en tant qu’elles ont un lieu matériel. Quand nous traitons des sacrements, nous parlons d’un élément qui est de soi indéterminé, et qui est déterminé par certains mots, comme par une forme. Nous n’affirmons pas moins que les mots puissent être dits visibles, quand le visible est transféré à toutes les choses sensibles, et quand, par l’habitude de voir, le sens de la vue est transféré à tous les sens. Comme l’enseigne saint Augustin (livre 10, chapitre 35), nous avons raison de dire : vois comment il éclaire, comment il huile, comment il savoure, comme c’est dur, comme cela sonne bien ! . Nous ne disons cependant pas le contraire : Écoute comme il luit, goûte comment il resplendit, sent comme il sonne bien, touche comme il brille !

Il réprouve, en quatrième lieu, deux définitions qui ne sont pas tout à fait justes. Le sacrement est un signe de la grâce invisible, si, par grâce, on entend la grâce qui fait un reconnaissant. Car, même si Richard se demande si dans le mariage, dans l’ordre et dans les autres sacrements une grâce de ce genre est donnée, « les autres, dit-il, reconnaissent qu’elle ne peut pas exister. » Ce qui est un mensonge impudent, comme nous l’avons dit plus haut, au chapitre 2. La cinquième définition qu’il attaque est celle de Scot et d’Okam. Mais sans raison, car elle n’a rien de défectueux. Et elle ne diffère que par les mots de l’opinion commune, non par la sentence.

Sixièmement, il s’en prend à toutes les définitions ensemble. « Si, dit-il, un sacrement est un signe signifiant efficacement un effet gratuit de Dieu, comment ne seraient pas des sacrements la bénédiction des moines, l’eau bénite, la rose bénite, l’agnus Dei, la bénédiction des herbes, des cloches, des images, l’onction royale, la consécration d’un temple, d’un cimetière ou d’un autel. Ces choses se font par des consécrations précises, et on s’imagine qu’elles ont des effets spirituels. » Mais, on répond facilement à cela de deux façons. La première. La bénédiction des moines et de toutes les autres choses énumérées ne procure pas la grâce sanctifiante, mais d’autres effets, comme l’effacement des péchés véniels, et la protection contre les démons. Ces effets, c’est surtout l’eau bénite qui les possède. La deuxième. Parce que ces effets, ces choses ne les ont pas infailliblement, car le pouvoir qu’elles possèdent ne leur vient pas de l’institution divine, mais des prières de l’Église.

CHAPITRE 14

On réfute la définition des luthériens

Venons-en donc à l’exposition et à la réfutation des définitions des adversaires. Elles sont tout à fait discordantes. Peut-on avoir un signe plus manifeste qu’ils se sont éloignés de la vérité, qui est une ? On ne peut nier que Kemnitius qui s’efforce de dissimuler et de concilier les discordes des siens, énumère (dans la deuxième partie de son examen, page 96), en plus de la sienne, cinq sentences diverses des luthériens : six donc en tout.

La première sentence est celle de Luther (livre de la captivité de Babylone, chapitre ultime, où il dit) : « Le sacrement, au sens propre, est une promesse annexée à un signe externe. » Elle est reçue par les luthériens qui l’expliquent un peu plus. Car, ainsi le définit l’apologie de la confession d’Augusta, article 13 : « Le sacrement est un rite qui a un mandat de Dieu, et auquel est ajoutée une promesse de grâce. » Pierre martyr a des choses semblables, mais calvinistes ailleurs (chapitre 4 aux Romains, et chapitres 10 et 11 aux Corinthiens). Mais Martin Kemnitius s’efforce d’expliquer avec une grande précision toutes les choses qui se rapportent à la nature du sacrement. Et parce que tant dans son apologie que dans les lieux, Philippe annonce d’avance qu’il va donner une interprétation du nom, et varie souvent les mots de sa définition, il sera plus utile de présenter et de réfuter ce qui, selon Kemnitius, est requis à la nature du sacrement.

Il veut d’abord qu’il soit un élément ou un signe externe, matériel, corporel et visible, qui est traité par un certain rite externe. Il requiert ensuite, que ce signe ait un mandat exprimé, ou une institution divine. Ii veut ensuite que ce mandat soit dans le nouveau testament. Ce qu’enseigne aussi Philippe (dans les lieux, au chapitre des sacrements) : « Le sacrement est une cérémonie instituée dans l’évangile. » Quatrièmement, il requiert que le sacrement ne soit pas une cérémonie temporaire, mais dure jusqu’à la consommation du monde. Cinquièmement, il dit qu’il requiert une promesse de grâce, par l’effet ou le fruit du sacrement. Sixièmement, il dit que cette promesse doit être annexée à un signe, et comme revêtu par un signe, de par une ordination divine. Septièmement, il ajoute que cette promesse ne doit pas porter sur n’importe lequel don de Dieu mais sur la réconciliation du pécheur et la rémission des péchés. Sur cette dernière partie insistent fortement Luther, dans sa captivité de Babylone, et Philippe dans les lieux (chapitre sur le nom des sacrements). Huitièmement, il requiert que la promesse, qui autrement serait générale, soit appliquée par le sacrement, et contresignée en particulier par chacun de ceux qui se servent des sacrements avec foi.

Ce point particulier est expliqué plus clairement par Luther et Philippe, ainsi que par Kemnitius, en bas du chapitre sur l’efficacité du sacrement. Car, ils veulent que les sacrements soient des témoignages infaillibles de la grâce de Dieu, institués dans le but de raviver et de nourrir la foi, de la façon qu’ont les miracles d’agir. Voilà pourquoi Philippe (dans les lieux, en l’an 22), compare les sacrements aux miracles avec lesquels Dieu confirmait autrefois la foi. Et, dans l’article 13 de son apologie, il dit que le sacrement est un témoignage infaillible, comme si Dieu, par un nouveau miracle, promettait qu’il veut le reconnaitre.

Et Luther, dans son livre contre Cochlaeus dit : « Pierre veut, par le baptême, ou par un signe externe, provoquer et exercer la foi qui sauve. » Et (dans son livre sur la captivité de Babylone, chapitre du baptême), il compare le sacrement avec la toison de Gédéon, avec l’arc-en-ciel que Noé reçut comme un signe, et avec le signe qu’Isaïe (Isaïe V11) offrit au roi Achaz. Et aussi dans la confession d’Augusta (article 13) : « Les sacrements sont institués pour être des signes, et des témoignages de la volonté de Dieu envers nous, pour raviver et confirmer la foi chez ceux qui s’en servent. »

Et Kemnitius (au lieu cité, page 102), dit que la parole et le sacrement montrent où la foi doit demander et trouver le Christ médiateur. Et aux pages 101 et 105, il dit que les sacrements sont « des sceaux de la promesse. » Voilà quelle est leur sentence. Kemnitius a excogité cette définition pour montrer que seuls le baptême et l’eucharistie sont des sacrements proprement dits. Mais il n’a pas obtenu le but recherché. Car, nous pouvons facilement démontrer que cette définition est mauvaise, et qu’elle ne convient même pas à ces deux sacrements.

La première chose qu’il requiert est un élément visible et sensible, comme le disent les catholiques. Et alors, l’absolution sacerdotale sera, elle aussi, un sacrement proprement dit. Car, l’absolution est une chose sensible, puisqu’elle est perçue par les oreilles; ou elle reçoit un élément visible, palpable, pour la chose qui est perçue par le sens de la vue ou du toucher. Et, sans aucun témoignage de l’Écriture, il s’imagine alors une définition. Car l’Écriture ne dit à nulle part qu’un sacrement n’est rien d’autre qu’une chose visible et palpable. Et pour prouver son point, il ne donne pour preuve qu’une seule chose : le baptême et l’eucharistie, qui sont de vrais sacrements, sont des signes visibles et tangibles.

Cette argumentation-là ou bien elle suppose acquis ce que l’on doit prouver, que le baptême et l’eucharistie sont les seuls vrais sacrements, ou bien, si elle ne le suppose pas, elle ne prouve rien. Du fait qu’on dit que les hommes et les oiseaux sont des bipèdes, on ne peut pas en conclure que tout animal est un bipède. De la même façon, du fait qu’on dit que le baptême et l’eucharistie sont des signes sensibles, visibles et tangibles, il ne s’ensuit pas que tous les sacrements doivent être des signes visibles et tangibles. On ne doit pas, non plus, exclure le sens de l’ouïe, puisque les choses qui sont perçues par ce sens sont parmi les signes les plus excellents, comme saint Augustin l’enseigne (livre 2, chapitre 3 de la doctrine du Christ.)

La deuxième chose qu’il requiert est le mandat exprimé ou l’institution divine. Ou il demande que ce mandat soit exprimé dans le texte de l’Écriture divine, ou il se contente qu’il soit évident que le mandat ait été donné, même s’il n’est pas exprimé explicitement dans l’Écriture. Si cette deuxième supposition suffit, nous l’admettrons nous aussi, et alors nous prouverons qu’il y a sept sacrements. Car, même s’il n’est écrit nulle part que Dieu ait commandé et institué le sacrement de confirmation, nous lisons quand même dans les Actes (V111) que, par l’imposition des mains des apôtres, l’Esprit-Saint a été donné aux baptisés, et cela, d’une façon ordinaire. Nous en concluons donc qu’il a été institué par Dieu. Car, aucun pouvoir créé ne peut faire en sorte que, par l’imposition des mains, l’Esprit Saint soit donné aux hommes. Nous pouvons prouver la même chose au sujet des autres sacrements, avec l’aide surtout de la tradition antique et de l’autorité de l’Église.

Si Kemnitius (comme ses mots le laissent entendre) veut requérir un mandat explicite formulé dans les saintes lettres, fausse sera son exigence. Car que le mandat ait été écrit ou qu’il ne l’ait pas été, cela est arrivé par accident, non par un commandement, ou par une institution divine. Car, autrement, avant que n’aient été écrits les évangiles, les sacrements de baptême et d’eucharistie qu’ont donnés Jésus et les apôtres n’auraient pas été de vrais sacrements. Car, il est certain qu’aucun évangile n’avait été écrit quand Jésus baptisait, (Jean 111) et quand il donna l’eucharistie à ses apôtres (Math XXV1), ni non plus quand saint Pierre ordonna de baptiser 3 mille hommes (Actes 11). Et c’est à cette époque qu’on commença à fréquenter le sacrement d’eucharistie, comme l’indique saint Luc au même endroit.

La troisième chose qu’il requiert est absolument vraie, à savoir que cette institution soit dans le nouveau testament. Mais elle détruit la sentence des adversaires. Car, d’un commun accord, contre le sens commun de l’Église catholique, ils enseignent que le baptême de Jean avait la même force et la même efficacité que celui du Christ, et que, en conséquence, le Christ n’a pas tant institué le sacrement de baptême qu’approuvé celui de Jean. C’est ce que Calvin enseigne (livre 4, chapitre 14, verset 7), Kemnitius (part 2 de l’examen, chapitre du baptême de Jean), Philippe (dans les lieux, chapitre du baptême des apôtres et de Jean. » Or, si les choses sont vraiment ainsi, il est certain que le sacrement du baptême n’a pas été institué dans le nouveau testament, car l’auteur et le roi du nouveau testament est le Christ, comme le dit l’apôtre aux Hébreux (1X), et c’est pour cela qu’il est appelé par Isaïe X1 : « père du siècle futur. » Si le baptême que nous utilisons a commencé avec Jean le baptiste, qui est venu avant Jésus, qui est son précurseur et son messager, il s’ensuit que ce sacrement n’a pas été institué dans le nouveau testament, mais dans l’ancien.

Sa quatrième exigence. Le sacrement doit être une cérémonie perpétuelle, qui doit donc durer autant que durera la religion. Elle ne me déplait pas, car nous aussi, nous enseignons cela. Kemnitius devra, cependant, trouver quoi répondre à Luther (qui, dans la captivité de Babylone, chapitre sur le baptême) énumère parmi les sacrements la rosée tombée sur la toison de Gédéon, et l’ombre qui recule sur le cadran solaire d’Achaz.

La cinquième chose requise est la promesse de la grâce. On peut entendre cette phrase de deux façons. Une première manière au sujet de la promesse de la grâce : qu’elle soit l’effet du sacrement, de sorte que soient la même chose la promesse de la grâce dans les sacrements, et l’institution du sacrement, en tant que signe efficace ou instrument de la justification. L’autre manière de concevoir la promesse de la grâce : la promesse d’une grâce précédente qui, dans le sacrement, est contresignée, comme avec un sceau. Car, comme c’est une chose de promettre qu’un sceau sera efficace pour imprimer, que c’est autre chose de promettre cents écus d’or, et de contresigner un testament avec un sceau, de la même façon c’est une chose différente de promettre une grâce par des paroles, et de confirmer ensuite la promesse par un signe externe, et une autre chose de promettre que le sacrement sera un instrument efficace pour justifier.

Or, Kemnitius confond ces deux choses. Car, dans cette cinquième condition, il requiert la promesse comme fruit d’une grâce, ou du sacrement, où il semble parler de la promesse de l’efficacité du sacrement. Cependant, plus bas, là où il dit avec les autres luthériens que le sacrement est le sceau de la promesse, il parle d’une promesse précédente, dont parlent, sans aucun doute, tous les luthériens. La promesse de l’efficacité du sacrement se trouve dans la parole de Dieu, selon les catholiques, et cela vaut pour tous les sacrements, mais non selon les adversaires. Car, les catholiques comptent pour parole de Dieu la tradition; les adversaires qui ne reçoivent que les Écritures, ne montreront pas facilement la promesse au sujet de la grâce et le fruit des sacrements dans tous les sacrements. Exemple. L’eucharistie, qui est même pour nos adversaires, un sacrement proprement dit. On a de ce sacrement de grandes et insignes promesses. Jean V1 : « Celui qui mange ce pain vivra éternellement. »

Mais, les adversaires n’admettent pas que, dans ce chapitre, il s’agisse de l’eucharistie. Car, voici ce que dit Luther (dans la captivité de Babylone, chapitre sur l’eucharistie) : « En premier lieu, le chapitre 6 de saint Jean doit être mis de côté, parce qu’il ne parle pas de ce sacrement, même pas par une syllabe ». C’est ce qu’enseignent Calvin et les autres hérétiques dans leurs commentaires respectifs de ce passage. Or, après avoir mis de côté ce chapitre, ils ne trouveront plus de promesse. Car, dans Matth (XXV1, Marc ((X1V) on ne trouve pas d’institution du sacrement. Et, en Luc X11 où on la trouve, il n’y a aucune promesse. Nous n’avons que ces mots : « cela est mos corps qui est livré pour vous. » Et « ceci est mon sang qui est répandu pour vous et pour plusieurs en rémission des péchés. »

La promesse de la livraison du corps et de l’effusion du sang ne se rapporte pas au sacrement, mais au sacrifice, qui était alors offert à la cène, et qui devait être offert ensuite sur la croix. » Car, le Seigneur ne dit pas que son corps est donné par les apôtres en rémission des péchés, mais qu’il est donné pour eux, par Dieu, en rémission des péchés. Et, semblablement, il ne dit pas que son sang est versé par les apôtres, mais pour eux rémission des péchés.

La promesse précédente qui, comme par un sceau, est contresignée par un sacrement, n’est pas nécessaire, et ne se trouve pas dans tous les sacrements. Elle est même fausse dans leur définition elle-même. Car, dans le baptême, qui est un sacrement, comme tous en conviennent, on ne trouve pas facilement une promesse de ce genre. Luther (dans sa visite de la Saxe) et Philippe (dans les lieux, sur le baptême), présentent cette promesse (Marc, dernier chapitre) : « Celui qui croira et qui sera baptisé sera sauvé. » Mais il ne s’agit pas là d’une promesse précédente, mais d’une explication de l’efficacité du sacrement. Et de plus, c’est après sa résurrection que le Seigneur a dit ces paroles. Le sacrement du baptême avait été institué avant la passion du Christ, et avait commencé à entrer dans les mœurs (Jean 111 et 1V).

Ils diront peut-être qu’il y a une autre promesse. (Jean 111) : « À moins que quelqu’un ne renaisse de l’eau et du Saint-Esprit, il ne peut pas entrer dans le royaume de Dieu. » Mais, cela n’est pas tant une promesse qu’une commination, d’où l’on tire la nécessité et la vertu du baptême. Mais non une promesse précédente qui serait contresignée par le baptême. Ajoutons que, avant ces paroles, le baptême de Jean a existé, auquel nos adversaires accordent la même vertu qu’à notre baptême. On trouve une promesse de l’eucharistie qui précède un signe. Car, en Luc XX11, et en 1 Corinth X1, nous lisons que l’eucharistie est le signe du corps du Seigneur livré pour nous, et du sang pour nous répandu. Mais, nous ne lisons pas, en cet endroit, que l’eucharistie est un signe attestant et confirmant la promesse, comme ils le requièrent, mais seulement un signe commémoratif. Car, voici ce que le dit le Seigneur : « Faites cela en commémoration de moi. »

La sixième exigence est fausse, celle qui dit qu’à la promesse doit être annexé un signe. Car la parole qui est annexée par une directive divine, et qui est comme vêtue d’un signe, n’est jamais une parole de promesse, mais d’affirmation ou de déprécation. Car, quand l’eau est aspergée dans le baptême, on ne dit pas : « celui qui croira et sera baptisé sera sauvé », ce que nos adversaires appellent une promesse, mais : « Je te baptise au nom du Père, du Fils et du Saint-Esprit. (Matth XXV111) » Ces paroles ne sont en rien une promesse. Et le Seigneur, quand il fit l’Eucharistie et quand il la donna, ne dit pas : « Celui qui mange de ce pain vivra éternellement, ou une autre phrase du genre, mais : « Recevez et mangez, cela est mon corps. » Dans le sacrement de la confirmation et de l’extrême onction, nous utilisons des paroles déprécatoires, parce que c’est ainsi que nous enseignent les Actes (chapitre V111) et Jacques (chapitre V11) dans le sacrement de l’ordre : Reçois le pouvoir ». Dans les autres sacrements, des paroles déclaratoires.

Si, avant d’administrer les sacrements, ils prêchent la parole et annoncent la rémission des péchés, et emploient ensuite le sceau des sacrements, comme Calvin le prescrit dans son libelle sur la formule de l’administration des sacrements, ils le font cela, de leur propre volonté, et non (comme le requiert Kemnitius) en vertu d’une institution divine. Car, il n’existe aucune directive divine nous enjoignant de ne donner l’eucharistie et le baptême qu’après un prêche. Car, ni le Seigneur (Matth XXV1) ni Paul (1 Corinth X1) n’enseignent, quand ils nous présentent le rite de l’administration de l’eucharistie, qu’un prêche doit précéder. Et, il est certain que, dans les baptêmes des enfants, le prêche ne servirait pas à grand chose.