Les Controverses de la foi chrétienne (Disputationes de controversiis) (page 191)

La septième exigence. Cette promesse doit porter sur la rémission des péchés. Ce qui est faux. On peut penser que Kemnitius ajoute cette autre condition pour exclure l’ordre du nombre des sacrements proprement dits. On trouve, dans l’Écriture, le signe externe par lequel est conférée l’ordination, l’imposition des mains, et la communication de la grâce, quand l’apôtre dit (1 Timothée 1V) : « Ne néglige pas la grâce qui est en toi, qui t’a été donnée par prophétie avec l’imposition des mains du prêtre. » Kemnitius n’aurait donc pas pensé pouvoir exclure l’ordre des sacrements proprement dits s’il n’avait pas ajouté que cette grâce devait être la rémission des péchés.

Et si cette condition était vraie, elle exclurait aussi l’eucharistie des sacrements proprement dits, car l’eucharistie n’a pas été instituée d’abord et avant tout pour remettre les péchés, mais pour nourrir et augmenter la charité. Car il est donné sous l’espèce du pain et du vin qui nourrissent les vivants mais ne raniment pas les mots. Et saint Paul (1 Corinthiens 1X) ordonne aux hommes de s’examiner pour voir s’ils sont sans péché avant de s’avancer à cette table : « Car celui qui mange indignement mange sa propre condamnation. »

La huitième. Le sacrement doit contresigner la promesse de la grâce, à la manière d’un sceau, et la confirmer à la manière d’un miracle pour stimuler et nourrir la foi justifiante. Elle est tout à fait fausse, et mérite d’être réfutée diligemment, tant parce qu’elle est la principale condition que parce que Calvin la place aussi dans sa définition.

D’abord. Si les sacrements confirmaient les promesses de Dieu à la manière d’un miracle, ou d’un sceau, ils seraient, pour persuader la foi, plus connus et plus efficaces que la parole de Dieu. Comme cela est faux, cette condition est fausse aussi. On prouve la proposition ainsi. C’est vainement qu’on se servirait d’une chose pour en confirmer une autre si elle n’était pas plus connue et plus sure, car c’est en cela que réside toute la force du sceau et du miracle. En effet, le sceau des rois est toujours plus connu que les lettres des rois; tous sont capables de discerner le sceau des rois, mais tous ne sont pas capables de discerner les lettres des rois.

De plus, un sceau sans lettres a de l’autorité, tandis que des lettres sans sceau n’en ont pas. Il en va de même du miracle. Le miracle est plus connu et plus efficace que la prédication. Car tous ceux qui voient un aveugle recouvrer la vue ou un mort reprendre vie, comprennent qu’il s’agit là d’une œuvre surnaturelle et divine. Et ils sont dont poussés à croire ce qui est confirmé par un tel témoignage. Mais ceux qui entendent quelqu’un prêcher ne comprennent pas immédiatement que ces paroles sont les paroles de Dieu.

Il est à noter que, par les miracles qui se font pour confirmer la foi, ce n’est pas, comme tous le savent, l’autorité divine qui est confirmée, comme si on devait plus croire à un miracle qu’au Dieu révélant. Car, Dieu ne peut pas mentir, et il n’est rien de plus grand que l’autorité divine. L’autorité qui peut être confirmée c’est l’autorité de celui qui propose la foi. Car, nous sommes plus enclins à croire qu’ont vraiment été révélées par Dieu les choses qu’enseigne un prédicateur si nous voyons des miracles que si nous ne nous appuyons que sur la seule autorité du prédicant. Voilà pourquoi il est dit en Marc (chapitre ultime) : « Ils partirent donc, et prêchèrent partout, le Seigneur coopérant et confirmant leurs paroles par les signes suivants. » Tu vois, là, que ce n’est pas son autorité que Dieu confirme par des signes, mais le sermon des prédicateurs.

On prouve l’assertion voulant qu’il soit faux que les sacrements soient plus connus et plus efficaces que la parole de Dieu. On ne peut d’abord rien imaginer qui soit plus grand et plus efficace que la parole de Dieu. L’expérience montre, ensuite, qu’il est plus facile de comprendre ce qui est dit par des mots que ce qui est signifié par un signe de tête. Que sont donc les sacrements, si on les compare aux paroles, si ce n’est un simple signe de tête ? Pour une raison semblable, l’expérience enseigne qu’on persuade mieux avec des paroles qu’avec des signes muets, à moins qu’ils ne soient des miracles. Voilà pourquoi Luther lui-même admet que les paroles de promesse sont plus efficaces que les sacrements, qui sont des prédications muettes : « La parole elle-même (livre contre Jean Cochlaeus), qui l’emporte de loin sur le signe visible, ne justifie, par elle-même, que le croyant. »

Calvin répond (livre 4, chapitre 14, verset 3) que les sacrements ne confirment pas les promesses de la part de Dieu, mais de notre part. Parce que, bien que, en tant qu’elles sont de Dieu, elles soient très certaines, cependant, pour qu’elles soient reçues par nous, à cause de l’imbécilité de notre foi, elles ne sont pas acceptées comme certaines tant qu’elles ne sont pas confirmées par le témoignage des sacrements. Mais il est très facile de réfuter cela. Car, que les promesses de Dieu aient, de notre part, besoin d’une confirmation, ou qu’elle soit faite cette confirmation parce que nous ne savons pas quelles sont les promesses de Dieu, et que c’est par les sacrements que nous apprenons cela, ou parce que nous savons et les promesses de Dieu et l’existence des sacrements, nous croyons davantage aux sacrements qu’aux promesses. Or, cela a déjà été réfuté. Car nous ne croyons pas à elle seule, mais nous savons aussi, pour des raisons évidentes, que Dieu ne peut pas mentir, qu’il n’y a donc rien de plus certain que les promesses de Dieu. Cela, les adversaires ne peuvent pas le nier.

On peut réfuter cela d’abord et plus facilement. Il est faux qu’on apprenne les promesses de Dieu par les sacrements, puisqu’on apprend plutôt les sacrements par la parole de Dieu. À la vérité, si le sceau des rois était inconnu et ne pouvait être connu que par les lettres où il est apposé, il serait tout à fait superflu. Car, ou les hommes croiraient que les lettres sont du roi, ou ils n’y croiraient pas. S’Ils y croient, à quoi sert le sceau ? S’ils n’y croient pas, ils ne croient pas non plus que c’est le sceau du roi. Il ne sert donc à rien. Par une raison semblable, quand on ne sait pas que les sacrements sont des sceaux de Dieu, à moins que l’Écriture ne le dise, si l’on croit à la parole sans les sacrements, à quoi servent les sacrements ? Ils n’opèrent donc rien. Calvin répond à cette objection (livre 4, chapitre 11, verset 5) que pour les diplomates, non plus, le sceau ne vaut rien sans les lettres, comme il apparait clairement quand on l’appose à une lettre où il n’y a rien d’écrit. Et, cependant quand il est apposé à l’écrit du diplomate, il sert grandement à le confirmer, en confirmant une promesse faite par un autre.

Mais cette réponse ne détruit pas l’objection . Car, pour commencer par l’exemple précédent, la promesse confirme la promesse parce que l’une ne dépend pas de l’autre. L’ange (Luc 1) a confirmé la promesse de la conception virginale par la promesse d’une conception précédente dans le sein d’une femme âgée et stérile. Car, ces deux œuvres admirables ne dépendent pas l’une de l’autre. Or, celle qui avait précédé a eu plus de force à confirmer celle qui n’était pas encore. Mais, les sacrements, comme nous l’avons déjà dit, dépendent totalement de la parole.

En ce qui a trait à la ressemblance entre un sceau et un diplomate, elle n’est absolument pas comme Calvin le raconte. Car, un sceau apposé à une lettre non écrite ne confirme rien, il est vrai, mais cependant, il ne dépend pas à cause de cela de la lettre, ni n’est rien. Voilà qui nous fait le mieux comprendre avec quelle ineptie les adversaires appellent les sacrements des sceaux, alors qu’ils ont tout à fait une propriété contraire. Car les sceaux des diplomates ont leur autorité sans les lettres du diplomate, tandis que les lettres n’en ont pas sans le sceau. C’est le contraire qui se produit dans la parole et les sacrements. Car, la parole de Dieu, même sans sacrements, a une autorité infaillible; les sacrements sans la parole n’en ont aucune. Voilà pourquoi on devrait plutôt appeler la parole le sceau du sacrement, que le sacrement, le sceau de la parole.

Ils diront peut-être. Soit ! Les sacrements ne confirment pas la promesse à la manière d’un miracle ou d’un sceau, mais ils aident et confirment au moins autant qu’une action externe aide et confirme le discours d’un enseignant. On ne peut nier en effet que cette action externe concourt à expliquer et à persuader quelque chose, comme le mouvement des mains et des yeux, bien que la parole joue le premier rôle. Les sacrements seront donc comme une action de Dieu qui, avait la parole, nous amènerait plus à la foi que la seule parole.

Je réponds qu’on ne peut pas, non plus, concéder cela. Dans les hommes, l’action aide la parole parce que la parole humaine est imparfaite, comme le sont toutes les choses créées, mais aussi parce que l’action ne tient pas sa force de la parole mais d’elle-même. Voilà pourquoi les païens croyaient plus aux oracles d’Apollon, qu’ils pensaient ne pas être faux, que s’ils avaient été émis par la parole et la gesticulation d’un orateur. Comme les paroles de Dieu sont, par elles-mêmes, d’une suprême autorité, et que les sacrements ne tirent leur force que de la parole, ils ne peuvent rien ajouter à la parole elle-même.

Il est vrai cependant, comme le disent les catholiques, que Dieu a voulu donner sa grâce par des signes sensibles, pour qu’il instruise les hommes par eux, et les amène à la compréhension des choses spirituelles. C’est une chose d’enseigner des choses spirituelles par la similitude des choses corporelles, et c’en est une autre de confirmer une chose certaine par une chose moins certaine.

Le deuxième argument. L’essence et la nature des sacrements, on ne peut pas aller les chercher mieux que dans les paroles de celui qui les a instituées. Or, dans les Écritures saintes, qui sont les paroles du Dieu auteur des sacrements, on ne nous dit jamais que les sacrements sont des témoignages des promesses. Ils sont décrits partout comme des instruments de justification. Car, dans Jean 111, il est dit que nous naissons de nouveau par le baptême; et semblablement, aux Éphériens V, l’apôtre Paul dit que l’Église est sanctifiée ainsi que le monde, par le lavement de l’eau dans la parole de vie. Et, à Tite 111, il appelle le baptême le bain de la régénération et de la rénovation.

Ainsi en est-il de l’eucharistie. Jésus dit (en Jean V1) : « Celui qui mange ce pain vivra éternellement. » Nous pouvons démontrer la même chose pour les autres sacrements. Ils ne peuvent pas, sans grande absurdité, entendre des mots comme régénérer, purifier, donner la vie éternelle, au sens de donner un témoignage de promesses. Car, qui pourrait supporter quelqu’un qui dirait : le baptême régénère, c’est-à-dire donne le témoignage d’une volonté divine ? Ou, je te baptise, c’est-à-dire je témoigne ?

Cet argument contre Luther est d’une grande efficacité. En effet, Luther, que les autres suivent volontiers dans cette voie, dit dans le livre contre Cochlaeus : « Dans les choses sacrées, c’est un procédé puissant et très efficace d’argumenter par l’autorité négativement. » Qu’ils montrent donc le lieu où on appelle les sacrements des témoignages de promesses, ou qu’ils reconnaissent que nous avons contre eux, un argument très puissant et très efficace.

Ils ont coutume de nous présenter trois passages qui semblent avoir une apparence de vérité. Le premier. La Genèse (XV11), où la circoncision est dite le signe de l’alliance. Le second. Romains 1V, où la circoncision est dite le sceau de la justice de Dieu. Le troisième (11 Pierre 111). Saint Pierre dit que, par le baptême, ce n’est pas la disposition charnelle des sorts qui sauve, mais l’interrogation d’une bonne conscience ou (comme ils le traduisent) un pacte avec Dieu. Mais, dans ces passages ne sont nommés ni la promesse, ni le témoignage; et ces citations n’ont rien à voir avec ce dont on parle, comme nous le montrerons plus bas dans la solution des objections.

Le troisième argument. Si les sacrements n’étaient que des témoignages de promesse et de grâce, ils seraient superflus ou fort peu nécessaires. Car, nous avons d’autres témoignages beaucoup plus efficaces. En effet, les bonnes œuvres sont des témoignages de la justice obtenue, de loin meilleures que l’ablution par l’eau ou la consommation de l’eucharistie. Car, beaucoup d’impies baptisent avec une foi feinte, et communient, en devenant plus mauvais et plus mal vus de Dieu. Comme dit saint Paul (11 Corinthiens 1) : « Notre gloire est le témoignage de notre conscience. » Et Pierre 1 : « Veillez à ce que, par vos bonnes œuvres, vous rendiez certaines votre vocation et votre élection. » Saint Jean 111 : « Celui qui fait la justice est juste, et celui qui est né de Dieu ne pêche pas. »

Le quatrième argument. Si les sacrements n’étaient que des témoignages des promesses, institués pour raviver la foi, c’est pour rien que seraient baptisés les enfants et les fous, qui non seulement ne croient pas mais ne peuvent pas croire en ce qui se fait. Or, les luthériens militent tous contre les anabaptistes pour le baptême des enfants. Ces mêmes luthériens n’enseignent donc pas vraiment ce qu’est le baptême.

Cet argument a forcé Luther (dans son livre contre Cochlaeus) ainsi que les luthériens, à soutenir que les enfants croyaient en acte quand ils étaient baptisés. Ce qui est tellement absurde que saint Augustin (dans son épitre 57 à Dardanus) a écrit que ceux qui pensent ainsi font injure aux sens humains. Car, nous voyons les enfants pleurer au contact de l’eau, chercher où se réfugier, et s’y opposer autant qu’ils le peuvent. Il est certain que s’ils étaient en possession de leur raison quand ils agissent ainsi, non seulement ils ne seraient pas purgés du péché originel, mais ils en ajouteraient un autre de leur cru.

Le cinquième argument. Si les sacrements étaient des témoignages d’une grâce qui est conférée en particulier à quelqu’un, ils seraient souvent faux comme quand, par exemple, un sacrement est administré à un homme qui fait semblant de croire, alors qu’il ne croit pas. Il ne serait donc pas permis de le baptiser pour que nous ne forcions pas Dieu à faire un faux témoignage. Car, nous ne savons pas si un tel croit pour vrai ou feint de croire. Ils diront, peut-être, que le sacrement est un témoignage de la grâce non absolument, mais si celui qui reçoit le sacrement croit à la promesse.

Mais, je prouve, au contraire, que le témoignage est absolu, et non conditionnel. D’abord, Luther (dans ses assertions, article 1), dit que celui qui ne croit pas à la parole du ministre qui dit : je te baptise ou je t’absous, fait de Dieu, de qui sont ces paroles, un menteur. Je réponds ensuite si ces paroles étaient des paroles conditionnelles, la foi justifiante des luthériens serait en ruine. Car, ils veulent que l’homme, pour être juste, doive croire d’une façon absolue, sans aucune hésitation Car l’homme ne doit croire que si Dieu atteste. Et de plus, la foi doit être secrète. Elle ne doit donc pas, pour que l’homme croie, dépendre d’une condition. Car, selon Luther, personne n’est sur de croire véritablement. Car, ce qu’il écrit dans son livre contre les rebaptisant (en l’en 1528) : « Le baptême n’est pas fondé sur la foi du baptisant, ni du baptisé, parce que chacun des deux est incertain de sa foi. » Et plus bas : « Il advient ce qui a coutume d’arriver au-sujet de la foi, que celui qui croit est souvent convaincu de ne pas croire du tout, et que celui qui pense ne pas croire croie plus que tous les autres. »

Troisièmement. Les adversaires parlent de cette chose de façon à laisser croire que, dans les sacrements, le témoignage de Dieu doit être le plus absolu de tous. Car, c’est ce qui dit Philippe (dans les lieux, chapitre sur le baptême) : « Moi, ministre, je te baptise par mandement divin, et à la place du Christ, c’est-à-dire que, par ce signe, je témoigne que tes péchés sont effacés, et que tu es réconcilié avec le vrai Dieu etc. » Où il ne fait mention d’aucune condition. Et voilà pour la définition des luthériens.

CHAPITRE 15

On rapporte les définitions des Anabaptistes et des Zwingliens.

L’autre sentence sur la nature du sacrement est de ceux que Luther et Calvin appellent souvent des fanatiques, qui enseignent que les sacrements ne sont rien d’autre que des signes institués pour distinguer le peuple chrétien des Juifs et des païens, comme la toge était autrefois un signe par lequel on pouvait distinguer un Romain d’un Grec, et comme aujourd’hui les différents costumes des ordres religieux. Luther rend André Carolstad l’auteur de cette sentence (dans son sermon sur les paroles de la cène : cela est mon corps). Cet André a été un des premiers disciples de Luther et un très grand ami. C’est pour cela que, dans son second écrit contre le roi d’Angleterre, il l’appelle son Absalon, car, comme Judas envers le Christ, il lui a été infidèle et rebelle.

Philippe Melanchton n’eut pas, au tout début, cette définition en horreur, comme on le voit dans les lieux publiés en l’an 22. Au chapitre des signes, il considère que cette sentence est probable, et il dit à la fin : « Probable, et probable aussi à la volonté de ceux qui ont comparé les sacrements à des symboles, des tessères militaires, parce qu’ils ne sont que des notes par lesquelles nous sont connues et nous appartiennent les promesses divines. » Même si, après, il l’a combattue (dans l’apologie de la confession d’Augusta, art, 13, et dans la dernière édition des lieux).

Il faut noter les deux premières sentences que Kemnitius énumère. La première. Les sacrements sont des signes par lesquels on distingue les chrétiens des non chrétiens. L’autre. Ils sont des symboles associés à la religion chrétienne. Avec plus de justesse, Philippe fait, de ces deux sentences, une seule sentence. Car ces deux définitions du sacrement ne reconnaissent que deux sacrements, le baptême et la cène. Et c’est du baptême qu’ils font un symbole qui distingue les chrétiens des païens. De la cène, ils font un symbole interne de la société chrétienne.

Cette sentence est en partie vraie, et en partie fausse. Car même si les sacrements jouaient ce rôle, celui de distinguer la vraie religion des fausses, ce n’est cependant pas là le seul ni le principal usage de nos sacrements. Car, d’abord, dans la sainte Écriture, nous ne lisons jamais que le baptême, l’eucharistie, ou les autres sacrements aient été institués pour établir une distinction entre les chrétiens et les païens. Mais nous lisons fréquemment qu’ils ont été institués pour justifier les hommes : « Celui qui croira et sera baptisé, sera sauvé. » Il ne dit pas : Il se sera distingué des autres, mais il sera sauvé. Actes 11 : « Faites pénitence, et que chacun de vous soit baptisé au nom de Jésus-Christ, en rémission de vos péchés, et pour que vous receviez le don du Saint-Esprit. » Ajoutons les textes déjà cités qui enseignent la même chose, c’est-à-dire que les sacrements ont été institués pour justifier.

Ensuite, il existe d’autres signes beaucoup plus aptes à distinguer le peuple chrétien des autres, comme la profession de foi, qui ne convient qu’aux seuls vrais catholiques, alors que le baptême est commun aux hérétiques. Comme aussi la charité mutuelle, qui n’existe que chez les seuls catholiques, alors que tous les sacrements sont communs avec les schismatiques. Voilà pourquoi le Seigneur, en saint Jean (X111) n’a pas dit : Tous connaitront que vous êtes mes disciples par le fait que vous avez le baptême, ou l’eucharistie, mais par votre charité mutuelle.

Troisièmement. Tous les sacrements tirent leur force de la passion du Christ. En signe de quoi, du côté percé de Jésus ont coulé de l’eau et du sang, comme l’enseignent les pères. Saint Ambroise (livre 10, chapitre 105, Luc), saint Jean Chrysostome, saint Cyrille, Theophyle (chapitre X1X sur Jean), saint Léon (épitre 4, chapitre 6), saint Jean Damascène (livre 4, chapitre 10), saint Jérôme (épitre 83 à Océanus), et saint Augustin (traité 120 sur saint Jean. Et au traité 15, il prouve la même chose avec les paroles de saint Paul aux Éphésiens V : « Le Seigneur a aimé son église, et s’est livrée pour elle, la purifiant par le lavage de l’eau dans la parole de vie. » Et (au livre 15, chapitre 26 de la cité de Dieu), il prouve la même chose par d’autres témoignages.

Pour sur, si les sacrements ne faisaient que distinguer comme le font les toges romaines, la passion du Christ n’était pas nécessaire, puisque suffisait le bon plaisir humain. De plus, cette sentence est éloignée de mille lieux du sens et des paroles de tous les pères. Au nom desquels un seul parlera, saint Augustin (question 84, dans le lévitique). Écoutons-le : « Sans la sanctification de la grâce invisible, de quel profit sont les sacrements visibles ? » Et ( dans le livre 19, chapitre 11 contre Faust), il dit : « La vertu des sacrements vaut considérablement, d’une façon inénarrable. Et c’est pourquoi le mépris rend quelqu’un sacrilège. C’est donc d’une façon impie qu’est méprisé ce sans quoi la piété ne peut pas obtenir son perfectionnement. »

La troisième définition est celle des anabaptistes, qui enseignent que les sacrements ne sont rien d’autre que des allégories, et comme des signes de bonnes œuvres, de vie et de mœurs spirituels. Car, ils veulent que les hommes soient baptisés pour signifier que les chrétiens doivent supporter des adversités, et même la mort pour le Christ. Rapportent cette erreur Philippe (dans ses lieux, ans 36 et 41, chapitre sur les sacrements), Jean Brentius (homélie 23 sur le chapitre 3 de Luc), et Kemnitius (page 96 de la deuxième partie de l’examen du concile de trente).

Mais cette sentence peut être réfutée sans de grands efforts. Car, même si les sacrements possèdent cette utilité de rappeler aux hommes qu’il faut pratiquer les bonnes œuvres et les vertus, (car il ne faut certes pas nier que l’aspersion ou l’immersion dans le baptême nous fait souvenir de la mort au péché et la renaissance à une nouvelle vie, dont nous parle saint Paul aux Romains V1, et que l’eucharistie nous prêche la paix et l’amitié (1 Corinth 10) : « Nous qui participons à un seul pain nous ne recevons qu’un seul corps. » Mais ce n’est pas là le seul et même le principal usage du sacrement. Et ce n’est pas non plus en cela que réside l’essence et la nature du sacrement.

Et on le prouve, cela, par les mêmes arguments que nous avons utilités contre Carlostad. Le premier. L’Écriture dit que les sacrements sont institués pour justifier, (1 Corinth V1) : « Vous avez été purifiés, vous avez été sanctifiés. » Ephésiens V : « La purifiant par le lavage de l’eau, dans la parole de vie. » En deuxième lieu, si les sacrements ne devaient être que des allégories, il n’y avait pas de raison qu’ils sortent du côté percé de Jésus. Car un bon plaisir humain suffisait.

Troisièmement, parce que ne faisaient pas défaut d’autres avertissements à bien vivre plus utiles et plus efficaces, comme les exhortations, les exemples du Christ et des saints. Ajoutons, en quatrième lieu, que si cette sentence était vraie, les sacrements ne seraient des signes que des choses futures. Or, ils sont aussi des signes de choses passées ou présentes. Car, l’eucharistie représente la mort du Christ, (1 Cor 11), et le baptême l’ablution interne qui se parfait alors, quand ils sont baptisés extérieurement. Selon les Actes XX11 : « Sois baptisé, et que tes péchés soient effacés. »