Les Controverses de la foi chrétienne (Disputationes de controversiis) (page 192)

La quatrième définition est de ceux qui veulent que les sacrements soient des signes d’une grâce qui n’est pas accordée actuellement, mais qui a été accordée avant. Cette opinion est rapportée sans nom d’auteur, mais elle est réfutée par Zwingli (dans son livre sur la religion vraie et fausse, au chapitre des sacrements), et par Kemnitius (page 96 de son examen du concile de Trente). Et il facile de la réfuter, parce que l’Écriture enseigne clairement que c’est dans la vie présente que les sacrements ont leur effet. Actes XX11 : « Efface tes péchés ! »

La cinquième définition est de Zwingli et de ses sectateurs, à l’exception de Pierre martyr, comme nous l’avons déjà dit. Au chapitre des sacrements, dans son livre de la vraie et de la fausse religion, après avoir réfuté la sentence des catholiques et celle des luthériens, il découvre sa pensée, et enseigne que les sacrements ne sont rien d’autre qu’une initiation quelconque et qu’un garant par lequel les hommes s’obligent envers le Christ, et qui donnent le nom de sa milice. Il déduit de cela que les sacrements ne sont pas proprement des témoignages de justice pour celui qui le reçoit, comme les luthériens le disaient. Mais ils sont des témoignages publics devant toute l’église, de l’obligation et de la fidélité qu’il doit au Christ, auquel il s’est consacré.

Martin Bucer suit la même sentence (dans son commentaire du chapitre 111 de Matthieu), et dans la préface de la seconde édition de ces mêmes commentaires, où il ajoute : « Si ceux qui sont baptisés sont prédestinés, alors le sacrement n’est pas seulement un signe qu’ils donnent au nom du Christ, et qu’ils reçoivent dans l’église externe, mais il apporte aussi une certaine consolation. Mais, s’ils ne sont pas prédestinés, alors le sacrement est un signe nu qu’ils ne reçoivent que dans l’église externe, mais non de Dieu. » Il déduit aussi de là qu’aux enfants non prédestinés le baptême n’est d’aucun profit, car ces enfants périront de toute façon, même s’ils sont baptisés.

Cette sentence est semblable aux précédentes. Car, elle présente quelque chose de vrai, car on ne peut nier que nous sommes initiés par les sacrements, que nous les donnons au nom du Christ, et que nous attestons publiquement que nous sommes membres de l’Église. Mais, il erre en ceci qu’il ne reconnait pas une fin plus sublime de l’institution des sacrements. Et, on le prouve d’abord, par la sentence de Zwingli selon laquelle le Christ n’opère rien, mais l’homme seul atteste qu’il sera fidèle. Or, il est dit en Jean 1 : « C’est lui (le Christ) qui baptise. » Et aux Éphésiens V : « La purifiant. » En second lieu, parce que Zwingli requiert que, avant qu’ils reçoivent les sacrements, les hommes soient justifiée et unis intérieurement au Christ, et que, par les sacrements, ils témoignent et professent seulement extérieurement qu’ils veulent militer pour le Christ, et être unis à l’église externe.

Or, les Écritures attestent que les sacrements ont été institués pour sanctifier et purifier l’homme intérieurement. C’est ce que veut dire l’apôtre quand il écrit aux Éphésiens : « La purifiant par le lavement de l’eau dans la parole de vie. » Commentant ce texte, saint Augustin dit : « D’où vient une vertu de l’eau si grande qu’en touchant le corps elle purifie le cœur ? » Même chose dans Jean 111, et Timothée 111. On dit là que le baptême est un bain de régénération et de rénovation. Ces passages nous enseignent explicitement que le baptême fait renaître l’homme, qu’il appartient à l’homme interne, et qu’il n’est pas une simple attestation externe de fidélité. À cette définition se rapportent aussi les textes de l’Écriture déjà cités contre d’autres erreurs, comme Actes 11 et XX11, 1 Cor V1.

Troisièmement. L’apôtre (Romains V1) dit clairement que l’eucharistie a été institué en mémoire de la passion du Seigneur. Les sacrements ne signifient donc pas seulement que l’homme est initié par Dieu, ou uni à l’Église.

2018 10 13 fin 2018 10 21 debut

CHAPITRE 16

On réfute la définition de Calvin

La dernière définition ou sentence est celle de Jean Calvin qui (livre 4, chapitre 14, verset 1) dit que, dans les mots suivants, est contenue une définition simple et idoine du sacrement : « Le sacrement est un symbole externe par lequel le Seigneur contresigne, devant nos consciences, les promesses de sa bienveillance envers nous, pour soutenir l’imbécilité de notre foi; et par lequel nous témoignons en retour, notre piété envers lui, devant lui, les anges et les hommes.» On doit observer que Calvin semble avoir composé sa définition à partir de phrases de Luther et de Zwingli. Car, en disant que le sacrement est un symbole qui contresigne les promesses, pour soutenir l’imbécilité de la foi, il a tiré cela de Luther. En ajoutant ensuite que, par ce symbole, nous attestons auprès des hommes notre piété envers Dieu, il a tiré cela de Zwingli. Et pourtant, dans la réalité, Calvin diffère grandement de l’un et l’autre. Car, même si, avec Zwingli, il admet que, par le sacrement, nous témoignons de notre piété devant les hommes, il nie que ce soit le seul ou le principal rôle du sacrement. Et (au chapitre 14, des versets 5 à 14), il se bat avec acharnement pour soutenir la sentence de Luther, et réfute, sans les nommer, toutes les objections que Zwingli et Bucer avaient faites contre Luther.

Par une raison semblable, bien que, avec Luther, il affirme que les sacrements sont des témoignages de la grâce et de la rémission des péchés, il entend la chose bien autrement que Luther. Car Luther parle toujours de la grâce qui est donnée à l’homme au moment où il reçoit le sacrement. Or, Calvin parle de la grâce de la prédestination, et veut, en conséquence, que les sacrements soient des témoins de la grâce de prédestination, pour nourrir la foi par laquelle l’homme croit être prédestiné. Il s’ensuit donc, comme le notait Bucer, que les sacrements ne sont pas de vrais signes, et qu’ils ne nous profitent pour rien d’autre que pour la prédestination.

Le fondement de cette chose est que Calvin estime (livre 3, chapitre 2), qu’une fois obtenue, la vraie foi ne peut jamais être perdue. Il s’ensuit donc que la vraie foi, sans laquelle les sacrements ne sont d’aucun profit, est la foi propre des prédestinés, que les non prédestinés ne peuvent jamais avoir. C’est pourquoi, dans son antidote du concile (session 6, chapitre 5), il dit que le baptême est donné aux enfants parce qu’ils sont déjà considérés comme des membres de l’Église, puisque, par la grâce de la prédestination, ils sont adoptés par Dieu comme fils. Et, plus clairement encore, dans le livre sur le consensus des Tigurins et des Genevois en matière sacramentaire, il écrit : « Avec zèle nous prêchons que Dieu n’a pas promis que sa vertu s’exercerait sur tous ceux qui reçoivent les sacrements, mais seulement sur les élus. Car, comme il n’illumine vers la foi que ceux qu’il a prédestinés à la vie éternelle, de même, il fait en sorte que, par la vertu de son Esprit, les élus seuls perçoivent les mystères qui sont offerts par les sacrements. »

Après cette brève explication, réfutons cette définition. Elle est entièrement vicieuse, comme on s’en rendra compte, si on examine chacun des mots. Le premier mot est « symbole externe. » Ce qui est vrai, en soi, mais pas au sens que lui donne Calvin. Car, pour lui, le sacrement est un symbole nu, c’est-à-dire, qui ne fait que signifier, mais qui n’opère rien. Car, dans toute la définition, il ne donne pas d’autres effets au symbole en dehors de contresigner les promesses de Dieu et de témoigner de notre piété. Il importe peu que, dans l’antidote du concile de Trente (session 7, canon 5), il dise que les sacrements sont des instruments de justification, car il les voit comme des instruments parce qu’ils ravivent et nourrissent la foi. Donc, non par une efficience quelconque, mais objectivement seulement.

C’est ce qu’explique clairement Théodore de Bèze (dans son livre sur la somme des sacrements, question 11) : « D’où vient l’efficacité des sacrements ? De l’opération du Saint-Esprit, non des signes, si ce n’est que, par ces objets externes, nos sens internes sont mus. De par ce raisonnement, les signes qui sont accrochés aux portes des auberges peuvent être appelés des instruments de repas, parce qu’ils incitent l’homme à penser que, dans cette maison, est préparé un repas.

Mais les Écritures enseignent souvent que les sacrements opèrent certaines choses, qu’ils purifient, qu’ils lavent, qu’ils sanctifient, qu’ils justifient, qu’ils régénèrent. (Jean 111, 1, Corinth V1, Ephésiens V, Tit 111, Actes XX11). Bien plus, les saintes Écritures ne disent jamais que les sacrements sont des témoignages des promesses de Dieu, et de notre piété. Ou si parfois elles le laissent entendre, elles ne le disent jamais aussi clairement et aussi fréquemment que quand elles enseignent que les sacrements sont des causes de justification.

Autre mot : « de sa bienveillance envers nous ». Pour deux raisons, ce mot ne cadre pas dans une définition du sacrement. La première. Car, il suit de ce mot que le sacrement est toujours le signe d’une chose déjà accomplie, ou plutôt éternelle. Car, lui-même ne peut pas nier que, par bienveillance, il entende la grâce de la prédestination. Et, de plus, il le concède cela dans son antidote au concile de Trente (session 6, chapitre 5) : « Ce n’est pas du baptême que leur salut reçoit son commencement, mais, par le baptême, sont contresignées les choses qui étaient déjà fondées dans la parole. » Il concède donc, lui-même, que le baptême est le sceau de la bienveillance passée et éternelle de Dieu. Cela ne contredit pas ce qu’il avait dit dans l’antidote, (session 7, canons 4 et 5), à savoir, les sacrements sont des instruments de la justification. Car il veut que les sacrements, en tant qu’ils soutiennent et nourrissent la foi, confirment ou accroissent la justification (car, pour eux, c’est la foi qui justifie).

Cependant, il ne veut pas que le sacrement soit un sceau de la justification qui s’opère par la foi, mais de la grâce de la prédestination. Il ne veut pas, non plus, que le sacrement apporte la première justification, mais seulement une confirmation et une augmentation, comme il l’enseigne encore plus clairement dans son petit catéchisme. Car, la première justification vient de la foi conçue lors d’un prêche précédent.

Or, tout cela répugne totalement aux saintes Écritures, qui attribuent aux sacrements le pouvoir de conférer la première justification. Car qu’est-ce d’autre régénérer (ce qui est accordé par le baptême, selon Jean 111, et Tite 111) si ce n’est faire, d’un homme mort dans ses péchés, un homme vivant de la vie de la grâce ? Mais, cela plus loin, en son lieu. Il ne place donc pas correctement, dans la définition du sacrement, cette promesse de la grâce de la prédestination, parce qu’il arriverait souvent que Dieu ferait un faux témoignage, puisque personne ne pourrait baptiser sans faire de péché. Car (comme Calvin le dit dans l’antidote, session 6, chapitre 5), il profane le baptême celui qui le confère à celui à qui n’appartient pas la promesse. Car, il force Dieu à faire un faux témoignage, bien plus, à élire celui qu’il n’a pas élu. Or, personne ne peut savoir si quelqu’un est prédestiné ou pas. En conséquence, personne ne devrait baptiser personne puisque, en baptisant, on s’expose au péril de profaner le baptême.

À cette objection, Bucer répondrait que les ministres n’ont l’intention de baptiser que les prédestinés, car c’est ce qu’il dit dans la préface de ses commentaires sur Matthieu. Mais cette réponse est insuffisante. Car, tout d’abord, cela excuserait peut-être le ministre mais non Dieu, à moins que Dieu ne baptise, lui aussi, sans intention de baptiser, ce qui est ridicule. Ensuite, de par la sentence des luthériens et des calvinistes, les sacrements ne dépendent pas de l’intention du ministre. Car, (dans le livre sur la captivité de Babylone, à baptême), Luther a écrit : « Le baptême est vrai et ratifié même si le ministre entend ne pas baptiser, mais s’amuser. » Et Calvin n’est pas d’une autre idée dans son antidote (session 7, canon 2).

Calvin répond autrement (livre 4, chapitre 15, versets 16, et 17.) Il dit que Dieu, pour sa part, a vraiment présenté la promesse et le sceau de la promesse à tous ceux qui sont baptisés, qu’ils le reçoivent ou pas. Dieu est donc toujours véridique. Il ne dirait pas non plus que les ministres pèchent s’ils confèrent le baptême à ceux qui professent croire, s’ils sont adultes, ou à ceux qui sont les fils de parents fidèles, s’ils sont encore enfants. Car, il croit que les enfants des fidèles naissent saints, à cause de la promesse de Dieu dans Genèse (XV11) : « Voici ton Dieu, et celui de ta descendance. » Et la raison pour laquelle ne pèchent pas les ministres, c’est parce qu’ils ont une raison probable qui leur fait penser que ceux qu’il baptisent sont prédestinés et saints.

Mais cette réponse ne satisfait pas pleinement. Car, d’abord, si l’on confère le baptême à quelqu’un tout en sachant qu’il ne possède pas les promesses divines, on profane le baptême, comme Calvin lui-même le dit, parce qu’on fait un faux témoignage. Donc, pourquoi Dieu ne profanerait-il pas le baptême, et ne ferait-il pas un faux témoignage, quand il le donne à quelqu’un qu’il ne sait ne pas être un prédestiné ? Car, Dieu et le ministre n’agissent pas différemment, mais ils ont une action commune. Comme le dit saint Jean 1 : « C’est lui qui baptise dans l’Esprit saint. »

De plus, le sacrement ne fait pas qu’offrir, mais il présente aussi un témoignage de bienveillance. Car, c’est ce que Calvin dit dans le petit catéchisme : « Le sacrement est un témoignage de la bienveillance divine envers nous. » Dieu présente donc le sceau de sa bienveillance à celui qui est baptisé, même s’il ne croit pas. Car, sans la loi on ne reçoit pas le fruit et la chose du sacrement, mais on reçoit cependant un vrai sacrement, comme Calvin l’enseigne (livre 4, chapitre 16, verset 16). Contre les anabaptistes, il reconnait là qu’un vrai sacrement est donné et reçu par les catholiques, où il pense qu’aucune véritable foi ne se trouve. Si donc Dieu présente vraiment un sceau et un témoignage de bienveillance à celui qu’il n’aime pas, comment ne ment-il pas et ne profane-t-il pas le sacrement ?

De plus, on peut prouver que le ministère pèche. Car, même s’il a une raison probable de croire que celui qui professe la foi est un prédestiné, il n’en a quand même pas la certitude. Il peut arriver qu’il mente en disant qu’il croit. Il peut aussi arriver (comme Calvin le reconnait (livre, 3, chapitre 2, verset 10), qu’il pense croire alors qu’il ne croit pas vraiment. Or, pour attester quelque chose au nom de Dieu, est requise une vraie certitude, et ne suffit pas une opinion probable. Comme on peut le voir dans un cas semblable, celui du serment. Car il n’est pas permis de jurer, c’est-à-dire de se servir du témoignage de Dieu dans une chose que nous pensons être vraie, mais seulement dans une chose dont nous sommes certains qu’elle soit vraie.

C’est une certitude encore plus grande que dans le serment, qui devrait être requis dans un sacrement, selon nos adversaires, car le sacrement est comme un serment de Dieu. Le serment de Dieu diffère du nôtre en ceci que quand c’est un homme qui jure, c’est lui qui affirme quelque chose, même s’il prend Dieu en témoin. Voilà pourquoi notre serment peut être faux, sans injustice de la part de Dieu. Comme si quelqu’un jure qu’il pense savoir quelque chose, et que, en fait, il se trompe. Alors, Dieu ne donne pas de témoignage, et ne pèche pas non plus celui qui a cité Dieu comme un témoin de fausseté, parce qu’il croyait sincèrement que c’était vrai. Comme s’il voit quelqu’un tué par un autre, qui était tout à fait semblable à un autre qu’il n’avait jamais vu. Or, selon nos adversaires, dans les sacrements, Dieu affirme et jure que celui qui reçoit le sacrement est juste et élu. Or, Dieu ne peut être trompé par aucune erreur. Il pèche donc gravement celui qui confère un sacrement à quelqu’un sans savoir avec certitude s’il est juste ou élu, parce qu’il force Dieu à mentir.

De plus, même si le ministre savait avec certitude que celui qui professe la foi est le fils d’un homme fidèle, est donc juste et élu, que ferait-il si on l’obligeait à baptiser un enfant fils d’un Turc ou d’un Juif, et si ses parents, bien qu’infidèles, se résignaient à être baptisés et à demeurer avec des chrétiens ? Car, s’il le baptise il profane le baptême, puisqu’il n‘y a aucun signe qui lui permette de penser qu’il est prédestiné. Et, s’il ne le baptise pas, il va contre l’usage de toute l’Église. Mais quelqu’un peut-être objectera-t-il en faveur de Calvin, que les catholiques se retrouvent dans les mêmes erreurs, quand ils administrent les sacrements à ceux dont ils ne sont pas surs s’ils sont vraiment disposés, et affirment quand même que ce sont des signes de la grâce divinement institués. Je réponds que les catholiques n’ont pas ce genre d’angoisses à se faire. Car, ils disent que les sacrements sont des causes efficaces de la grâce, à moins qu’on y mette un obstacle. Et qu’ils signifient en même temps une infusion de la grâce, en ce qui a trait au sacrement lui-même. Ensuite, que ces sacrements sont des signes de l’effet que fait la grâce partout où elle est absente. Car, comme l’eau du baptême lave le corps, de la même façon la grâce du Sauveur lave l’âme. Ce qui est perpétuel et infaillible, et qui ne dépend pas de la disposition. Car, la disposition aide pour que qu’un obtienne la grâce, une grâce qui, partout où elle est, nettoie les saletés de l’âme, si elle en trouve. Elle lui est intrinsèque et inséparable.

Le troisième mot dans la définition de Calvin est « promesses ». De la promesse de la rémission des péchés, nous avons déjà disserté dans la réfutation de la définition des luthériens. Mais Calvin parle de la promesse de la bienveillance de la prédestination, qui est de loin plus facile à réfuter, car il n’existe aucune promesse de ce genre dans toute l’Écriture. Toutes les promesses incluent une certaine condition, comme la foi, la pénitence, et d’autres semblables, et dans toutes, la condition de la persévérance. Car « celui qui persévèrera jusqu’à la fin, celui-là sera sauvé. (Matth XX1V). » Or personne, sans une révélation particulière spéciale, peut se promettre qu’il persévèrera.

On peut aussi réfuter les témoignages qu’il apporte. Le premier. (Je serai ton Dieu, à toi et à ta descendance après toi.) Mais, cela requiert aussi une condition de foi, et de persévérance. Car, comme l’explique saint Paul (Romains 1V et 1X) : la semence d’Abraham ne sont pas les fils de la chair, mais de la foi. C’est-à-dire que ceux qui imitent Abraham dans sa foi, ce sont ceux-là qui sont sa semence, avec laquelle a été contracté le pace de Dieu, pour que celui qui commence à être la semence d’Abraham commence à croire, et cesse de l’être quand il cesse de croire. Qui pourra jamais persuader quiconque qu’il ne pourra jamais cesser de croire ? Surtout que la foi et la persévérance dans la foi sont des dons de Dieu.

Le quatrième mot est « nos consciences ». À ces paroles on pourrait joindre ces autres paroles « pour soutenir l’imbécilité de notre foi. » On n’a pas de bonne raison à donner pour employer ces mots dans la définition d’un sacrement. Témoin le baptême des enfants qui est un vrai baptême, même pour Calvin. Et pourtant, dans les enfants, il n’y a pas de conscience, pas de foi actuelle, à la fortification de laquelle le sacrement est nécessaire. Et si la promesse est comme un diplôme, et le sacrement comme un sceau, la conscience sera comme une charte ou une cire. Comment donc un diplôme pourrait-il être écrit ou contresigné là où il n‘y a pas de papier ? Que les enfants croient en acte pendant qu’ils sont baptisés, cela a été déjà réfuté, et Calvin lui-même n’ose pas le soutenir, même s’il n’a pas voulu le rejeter (livre 4, chapitre 16, verset 19).

Calvin répondra donc que le baptême des enfants opère dans la conscience des enfants, dès leur premier usage de la raison, même si avant, elle était incapable de poser un acte. Car, ils se souviennent après coup d’avoir reçu le baptême, et, par ce signe, ils nourrissent et sustentent leur foi. (livre 4, chapitre 16, versets 20 et 21. ) Il dit la même chose de ceux qui ont été baptisés chez les catholiques, et qui deviennent ensuite calvinistes, (livre 4, chapitre 15, verset 17).

À tout le moins, nous avons de bonnes raisons pour prouver que les calvinistes n’agissent pas correctement quand ils baptisent les enfants. Car, il serait de loin plus utile de les baptiser à l’âge adulte, quand ils sont capables de foi. Car, nous n’avons aucun souvenir du baptême que nous avons reçu dans l’enfance, sauf par le récit d’autrui. Nous n’avons donc, en fait de certitude, qu’un témoignage humain, qui est faillible. Et même si nous en étions absolument certains, les choses que l’on voit nous impressionnent plus que les choses que l’on entend. Pour nourrir la foi, il serait donc préférable de baptiser des adultes plutôt que des enfants. Or nourrir la foi est, pour lui, la fin première du baptême, comme il appert de la définition donnée. Ils font donc mal en baptisant les enfants.

Ils ne peuvent pas répondre qu’on baptise les enfants pour qu’ils ne périssent pas avant de devenir des adolescents, et décèdent ainsi sans la grâce de Dieu. Car, dans son antidote (session 6, chapitre 5, et ailleurs), il enseigne que les enfants prédestinés sont sauvés sans baptême, et que les réprouvés périraient même avec le baptême. La seule chose, donc, qu’il peut dire c’est que les enfants sont baptisés pour être admis dans l’église externe, ou pour qu’on puisse dire qu’ils sont des membres de l’Église. Mais cette réponse ne règle rien. Car, selon Calvin (livre 4, chapitre 14, verset 15), la fin principale des sacrements est de contresigner les promesses pour nourrir la foi. Professer qu’on est membres de l’église est une fin moins importante. Selon Calvin, les enfants ne doivent donc pas être baptisés. Si donc, ils font un baptême pour une fin moins importante, ils portent atteinte à la fin principale.

Le cinquième mot est « contresign », dont nous avons abondamment parlé dans la réfutation de la sentence de Luther. Et des autres mots, nous avons parlé dans la réfutation de la sentence de Zwingli.

Il ne reste donc qu’à réfuter leurs arguments.

CHAPITRE 17

Voici quels sont les arguments dont se servent autant les calvinistes que les luthériens pour prouver que les sacrements sont les sceaux des promesses. Le premier est présenté par Calvin (livre 4, chapitre 14, verset 5). Il commente les paroles de saint Paul aux Romains (1V), où il appelle la circoncision sphragida, c’est-à-dire le sceau de ce pacte, par la foi duquel Abraham avait été auparavant justifié. Je réponds d’abord que ce qui est dit de la seule circoncision ne peut pas être correctement appliqué à tous les sacrements. Car, est valable un argument qui va du genre à l’espèce et non de l’espèce au genre.

Je réponds en deuxième lieu que, quand il parle du sceau de la circoncision, l’apôtre ne fait aucune mention d’une promesse ou d’un pacte. La circoncision est appelée le sceau de la justice de la foi , non le sceau de la promesse ou d’un pacte. On l’appelle le sceau de la justice de la foi parce que (comme l’explique Origène dans son commentaire de ce texte), elle contresignait et fermait la justice de la foi qui devait atteindre sa perfection en son temps. C’est-à-dire que, sous la figure et le type de cette circoncision charnelle, est signifiée et voilée la circoncision du cœur, qui est la vraie justification que le Christ allait apportée. Ou, (comme le disent saint Jean Chrysostome et Theophylacte, et d’autres), on appelle la circoncision le sceau de la justice de la foi. parce qu’elle fut donnée à Abraham en signe et en témoignage de la justice qu’il avait acquise par la foi.

Je réponds en troisième lieu, que ce privilège appartint au seul Abraham et n’était pas transmissible à d’autres, comme si la circoncision (comme le veulent les hérétiques) témoignerait de la justice de n’importe lequel individu dans lequel elle serait. Car ce fut le privilège du seul Abraham d’avoir été le père de tous les fidèles, des incirconcis comme des circoncis. Et aussi parce qu’il était le père des incirconcis puisqu’il crut quand il était encore incirconcis (Genèse X11), comme le dit aussi saint Paul en commentant ce passage de la Genèse : « Il fut le premier de tous à recevoir le signe de la circoncision pour que, de cette façon, il soit aussi le père de tous les circoncis. » Ce privilège il l’avait donc reçu pour prix de la justice qu’il avait acquise par la foi. Voilà pourquoi le signe de la circoncision fut pour lui le signe de la justice de la foi. En conséquence, pour les autres Juifs, la circoncision est aussi un signe, le signe qu’ils sont fils d’Abraham. Mais elle n’est pas, pour eux, le signe de la justice de la foi, parce que tous les Juifs ne sont pas des pères de nombreuses nations.

Que cela soit vrai, saint Paul lui-même nous le montre en unissant ces deux choses, quand il dit : « Il a reçu le signe de la circoncision, comme un sceau de la justice de la foi, pour qu’il soit le père de tous les croyants. » Tous les circoncis n’ont donc pas le sceau de la justice de Dieu, car ils ne sont pas tous les pères de tous les fidèles. Une autre raison. Saint Paul fait une distinction entre un signe et un sceau. Le mot grec employé est sèmeion, qui signifie un signe en général. Le mot grec employé pour sceau est sphragis, qui signifie proprement un sceau.

Pourquoi fait-il une distinction entre ces deux mots, si ce n’est pour indiquer que la circoncision est pour tous un certain signe, mais qu’elle n’est un sceau que pour le seul Abraham, et non pour tous. Troisièmement. L’Écriture parle souvent de la circoncision, mais ne l’appelle jamais un sceau, en dehors de ce passage. Il est certain que quand saint Paul (chapitre 111 aux Romains), demandait : « Quelle est l’utilité de la circoncision ? », et qu’il répondait : « Grande de toutes manières », il aurait du, selon nos adversaires, indiquer son utilité principale, celle d’être le sceau de la divine promesse. Mais il n’a même pas prononcé ce mot.

Le second argument de Calvin (au même endroit, verset 6) où il commente Genèse 1X, où il est dit que l’arc-en-ciel est appelé le signe de l’alliance entre Dieu et Noé; et le chapitre XV11 où il est dit que la circoncision est un signe de la foi entre Dieu, Abraham et ses descendants. Car, si l’arc-en-ciel et la circoncision furent des sceaux confirmant un pacte et une promesse de Dieu, pourquoi ne pourrait-on pas dire la même chose du baptême et de l’eucharistie ? Et il confirme en disant que, parmi les hommes, il est aussi d’usage de sanctionner des pactes par un signe externe, comme l’obligation encourue de sacrifier une truie, ou comme une poignée de mains. Lesquels signes ne seraient rien si ne précédaient pas les paroles d’un pacte.