Les Controverses de la foi chrétienne (Disputationes de controversiis) (page 193)

Je réponds que l’arc-en-ciel et la circoncision étaient des signes d’une alliance ou d’un pacte, mais pour aider la mémoire, non pour confirmer la foi. Comme nous avons dit plus haut que le baptême et l’eucharistie sont des signes commémoratifs de la passion et de la mort du Christ. Il y a une grande différence entre un signe commémoratif et un signe confirmatif. Car, un signe commémoratif peut-être ce que voit les yeux, même si toute son efficacité dépend de la promesse. Il ne peut pas y avoir de signe confirmatif si toute l’efficacité dépend de la seule promesse. Que l’arc-en-ciel et la circoncision aient été des signes commémoratifs, la chose est évidente. Car, ils dépendaient à ce point de la parole de Dieu que si quelqu’un n’avait pas cru à la parole de Dieu, il n’aurait pas cru non plus dans ces signes. Et s’il avait cru dans la parole, il n’aurait pas eu besoin de ces signes.

Ajoutons que quand saint Jean Chrysostome a commenté ces textes, il a parlé ainsi de la circoncision (dans son homélie 30 sur la Genèse) : « Accordons que le signe de la circoncision était en eux comme un mémorial perpétuel. » Et plus bas que la signe de la circoncision n’a pas été donné par Dieu pour que les hommes croient en lui, mais qu’il a été demandé à Dieu par les hommes, parce que Dieu ne croyait pas aux hommes : « Quand nous n’avons pas confiance en quelqu’un, nous prenons soin de recevoir d’eux un signe qui tient lieu de gage. De la même façon, connaissant l’inconstance des esprits, le Dieu de tous a voulu leur demander un signe. »

Au sujet du signe de l’arc-en-ciel, il dit, dans son homélie 28 sur la Genèse : « Que dis-tu, ô bienheureux prophète, je me souviendrai, dit-il, de mon testament, c’est-à-dire de mon pacte, de ma promesse, de mon engagement. Non parce qu’il avait besoin de rappel, mais pour que, regardant ce signe, nous ne soupçonnions rien de pénible, mais pour que nous nous souvenions tout-de-suite de la divine promesse, que nous en soyons fortifiés et confirmés. En ce qui a trait à une confirmation par une coutume humaine, je réponds qu’il y a une grande différence entre un pacte de Dieu et un pacte des hommes. Car, parce que nous ne voyons pas l’âme d’un homme, que nous crayons qu’il nous trompe ou qu’il oublie le pacte, nous requérons un signe externe, pour pouvoir, par lui, le convaincre s’il nie ou oublie son engagement. Or, nous sommes certains que Dieu ne peut ni oublier ni se tromper.

Le troisième argument, Luther l’exprime dans sa captivité de Babylone en parlant des signes admirables par lesquels Dieu a coutume de confirmer ses promesses, comme la manne, la toison de Gédéon (Juges V1), et l’hombre du cadran solaire qui reculait.(Ézéchiel, 3, Rois XX). Mais ces choses et d’autres semblables ne portent pas vraiment sur le point en litige. Car, puisque les miracles ne dépendant pas de la parole, mais, étant des œuvres surnaturelles, ont leur force par eux-mêmes, on a raison de s’en servir pour prouver que c’est Dieu qui promet ou qui a vraiment promis quelque chose.

Mais, sans la parole, les sacrements n’ont aucune force, comme nous l’avons déjà dit. Et c’est ce qui nous fait comprendre pourquoi saint Jean Chrysostome a pensé que l’arc-en-ciel n’était pas tant un signe commémoratif qu’un signe confirmatif. Il estimait, en effet, que cet arc-en-ciel avait été institué par un nouveau miracle, car voici ce qu’il dit : « Même si un déluge s’annonçait, il ne faudrait pas avoir peur, mais avoir confiance en regardant ce miracle. » Mais, comme il est plus probable que l’arc-en-ciel ait été une chose naturelle, il nous faut dire qu’il ne fut qu’un signe commémoratif.

Le quatrième argument, les luthériens le tirent des paroles de la première épitre de saint Pierre (chapitre 111). Car, dans son commentaire de ce passage, Luther veut que signifie pacte le mot grec éperotèma qui a été traduit par interrogation. Il l’explique ainsi : « Le baptême nous sauve, non en tant qu’il lave le corps, mais en tant qu’il contresigne le pacte que l’âme a avec Dieu, quand elle reçoit sa promesse dans la foi. » Il suit de là que le baptême est le sceau de la promesse. C’est à peu près de la même manière que l’explique Calvin, même s’il ne voit pas dans le mot grec un pacte, mais une réponse et un témoignage.

Je réponds que ce passage comporte quelque obscurité, mais qu’il n’aide en rien la cause des adversaires. Dans son commentaire de ce texte, Oecumenius semble voir dans le mot interrogation un gage ou des arrhes. Car, il dit que le baptême est comme un gage de bonne conscience, c’est-à-dire que ceux qui, sous l’inspiration de Dieu, ont conçu un bon désir, suivent une voie immaculée, la recherchent partout et s’enquièrent d’elle. Voilà pourquoi, quand ils ont entendu dire que, par le baptême, l’âme était purifiée, ils accoururent vite au baptême pour être purgés de leurs saletés. Et c’est pour cette raison que le baptême est appelé le gage d’une bonne conscience.

Cette explication n’est pas favorable aux hérétiques, mais elle ne semble pas être conforme à la pensée du saint. Car, saint Pierre attribue beaucoup plus de choses au baptême que le seul fait d’être le gage d’une bonne conscience, puisque qu’il dit que nous sommes sauvés par le baptême. Il y a une autre explication, celle de Lyre, Gagné, et Jean de Louvain, qui, par interrogation d’une bonne conscience, entendent les interrogations et les réponses qui se font avant le baptême. Car, le prêtre interroge ainsi le catéchumène : « Crois-tu en Dieu ? Et il répond : J’y crois. Renonces-tu à Satan et à ses pompes ? --J’y renonce ». Le baptême est profitable à ceux qui répondent à ces questions avec une bonne conscience. Aux autres, il n’est d’aucun profit.

Cette explication ne favorise pas non plus les hérétiques, mais ne semble pas être littérale. Elle ne vient pas de saint Ambroise, de saint Basile, de saint Augustin, comme le pensait Jean de Louvain. Car, Pierre fait une antithèse quand il dit : « non la déposition des saletés de la chair, mais l’interrogation d’une bonne conscience. » Et, sans doute, l’antithèse formelle sera la suivante : non la purification des saletés de la chair, mais la purification des saletés de l’esprit. Par laquelle antithèse, il distingue notre baptême du baptême des Juifs, qui n’était qu’extérieur. Or, la partie de cette antithèse (la purification des saletés de l’esprit) n’est pas formulée par saint Paul en mots propres, mais figurés, comme tous l’admettent. Il faut donc qu’elle soit décrite par la cause ou par l’effet. Si c’est par l’effet, leur explication n’a pas de raison d’être. Car, l’interrogation et la réponse dont ils parlent , ou même la foi et la charité, qu’on détecte par ces interrogations, précèdent le baptême. Ils ne sont donc pas des effets de cette purification.

Il est donc nécessaire qu’ils disent que cette purification est décrite par la cause, et que, par conséquent, l’interrogation qui précède le baptême est la cause de cette purification. Or cela, on ne peut pas le dire. Car, alors le sacrement aurait une efficacité qui vient de l’opération de l’opérant, et non de l’œuvre opérée. Car, on attribuerait la justification à la foi précédente, et à l’amour de celui qui reçoit le baptême, et non à la l’ablution du sacrement. Et il n’y aurait aucune différence entre notre baptême et celui des Juifs. Car même si le baptême juif ne justifiait pas par l’œuvre opérée, il pouvait justifier par la foi et l’amour de celui qui le recevait, comme n’importe laquelle œuvre méritoire.

Ils diront peut-être que l’interrogation ou la foi précédente n’est pas une cause efficiente de la purification interne, mais qu’elle en est une disposition. On a raison de le dire, mais cela ne cadre pas avec les paroles de l’apôtre. Car, il attribue, lui, une plus grande efficacité à l’interrogation de la bonne conscience, qu’à l’ablution externe, qui est cependant un instrument de la justification.

Il existe donc une autre explication que je pense être de saint Augustin (traité 80 sur saint Jean, et dans son sermon 30 sur des paroles du Seigneur), de saint Basile le grand (livre sur le Saint-Esprit, chapitre 15). Selon eux, est exprimée la purification de l’esprit, qui, par antithèse, s’oppose à l’ablution de la chair, non par la cause, comme le voulait la précédente opinion, mais par l’effet. Il existe en effet, une figure de style très connue qui a pour nom métonymie, selon laquelle par effet on entend la cause. Pierre appelle donc l’ablution interne interrogation, ou réponse d’une bonne conscience envers Dieu, car c’est de cette purification que nait la paix, et le repos de la conscience. Et aussi l’interrogation devant Dieu, parce qu’il ose accéder à Dieu avec confiance, et interroger, c’est-à-dire parler avec lui, et le prier pour lui et pour les autres.

Ajoutons , en second lieu, que ce texte ne favorise pas nos adversaires, mais plutôt nous, même si, par éperotèma on entend témoignage ou pacte. Car, tout d’abord, saint Pierre ne parle pas d’un témoignage ou d’un pacte de Dieu, mais de notre conscience. Ils devraient prouver, eux, que le sacrement est le sceau d’un témoignage ou d’un pacte de Dieu. Or, il y a une grande différence entre le témoignage et le pacte qu’ils veulent être contresignés par le sacrement, et le témoignage ou le pacte de notre conscience. Car cela c’est le verbe de Dieu écrit qui précède l’usage et le fruit du sacrement, c’est-à-dire la justification. Le témoignage de la conscience suit la justification, et donc l’usage et le fruit du sacrement.

En second lieu, saint Pierre ne dit pas que par le baptême est contresigné le pacte ou le témoignage, mais il dit que les âmes sont sauvées, et que s’accomplit la justification, d’où nait le témoignage de la conscience. Il le prouve cela par les mots : semblable par la forme. Car, l’apôtre veut que nous soyons sauvés par les eaux du baptême de la même façon qu’ont été sauvés des eaux du déluge ceux qui étaient dans l’arche de Noé. Or, les eaux du déluge n’ont pas sauvé l’arche de Noé en témoignant ou en contresignant promesses, mais en maintenant l’arche sur les flots pour qu’elle ne périsse pas avec les autres édifices de ce monde. De la même façon, le baptême nous sauve non en contresignant et en témoignant, mais en justifiant réellement l’âme. Vient donc ensuite, comme nous l’avons dit, un témoignage, et une interrogation de la conscience bonne en Dieu.

Le cinquième argument, les adversaires pourraient le tirer chez les saints pères qui appellent souvent le sacrement un cachet ou un sceau. Réponse. Le sens que les pères donnent au mot sceau ou cachet est très éloigné du sens que lui prêtent les hérétiques. Ils en parlent, en effet, de trois façons. Ils appellent les sacrements des sceaux parce qu’ils contresignent les fidèles, et sont comme des notes qui les séparent de ceux qui ne sont pas du troupeau ou de l’armée du Seigneur. C’est dans ce sens qu’entend ce mot saint Basile (dans son exhortation au baptême), et saint Jérôme (Éphésiens, chapitre 1V), et saint Augustin (livre 19, chapitre 11, contre Faust, et ailleurs, souvent). C’est ainsi qu’a employé le mot saint Grégoire de Naziance (dans son sermon sur le baptême, pas loin du début). Il dit, là, qu’on peut appeler le baptême un sceau, parce qu’il conserve l’homme baptisé, comme les notes d’un roi conservent les choses contresignées. Car, personne n’ose toucher aux choses qui portent le sceau d’un grand roi.

Ils appellent, ensuite, les sacrements des sceaux parce qu’ils renferment en elle une chose sacrée, c’est-à-dire la grâce invisible. Car, ce qui est renfermé a coutume d’être contresigné, selon l’Apocalypse V : « Un livre scellé de sept sceaux. » C’est aussi dans ce sens que saint Augustin appelle les sacrements des cachets sacrés (dans le livre sur l’évangélisation des illettrés, chapitre 26,), et les scolastiques le sceau de la confession. C’est à peu près dans ce sens aussi que saint Grégoire de Naziance (vers la fin de son sermon sur le baptême) appelle le baptême un sceau, du fait qu’il contresigne et clôt beaucoup de mystères qui ne sont expliqués qu’aux fidèles : « Tu apprendras en outre, à l’intérieur, les choses qui, pour toi aussi seront occultes et fermées, qui ont été contresignées et retenues par le baptême. »

Troisièmement, ils appellent le baptême un sceau, ou un contresigne de la foi, parce que le baptême est une approbation publique et une attestation de la foi de celui qui est baptisé. Car, c’est ainsi que se sert de ce mot Tertullien dans son livre sur la pénitence, où il dit qu’on éprouve longtemps les catéchumènes pour savoir s’ils croient vraiment. Et que quand on s’est rendu compte qu’ils croient vraiment et fermement, le baptême leur est donné comme un contresigne et une approbation de leur foi. C’est de la même façon que parle saint Basile dans livre 3 contre Eunome, où il dit qu’il faut d’abord croire, et recevoir ensuite le sceau de la foi : le baptême. Dans son livre sur le Saint-Esprit (chapitre 12), il appelle le baptême le sceau de la foi, parce que c’est par ce signe que celui qui est baptisé atteste qu’il croit.

On peut aussi appeler le baptême sceau de la foi parce qu’il parfait et absout d’une certaine manière l’homme fidèle. Comme les anciens appelaient la mort ou l’assassinat pour le Christ le sceau du martyre, comme Eusèbe le rapporte (livre 5, chapitre 3). Car la confession des martyrs et les supplices endurés pour le Christ ne méritent pas une louange parfaite tant que dure le péril de l’inconstance ou du changement. Mais c’est quand ils sont consommés par une mort précieuse qu’ils sont parfaits, et qu’on peut les considérer comme munis d’un signe et contresignés par un signe.

Voilà qui devrait suffire pour la définition.

TROISIÈME CONTROVERSE

Les causes des sacrements

Nous disserterons d’abord sur les causes intrinsèques; ensuite, sur les causes extrinsèques. Pour les causes intrinsèques, il y a aura trois questions. La première : les sacrements consistent dans des choses comme matière, et dans des paroles comme forme. La deuxième : quelles sont ces choses et ces paroles ? La troisième. Ces choses et ces paroles sont-elles déterminées au point qu’on ne puisse rien y changer ?

Première question. Cette question est-elle disputée entre catholiques pour fomenter la discorde, ou pour en arriver à une meilleure explication ou compréhension des sacrements ? Cette question, qui parait futile, est au contraire très utile et même nécessaire, en raison des calomnies des adversaires, qui du fait que nous requérons, en en faisant un dogme, des choses et des paroles dans les sacrements, s’efforcent de montrer que, parmi ceux que nous considérons comme sacrements, plusieurs ne le sont pas. Les sentences des docteurs sont variées.

La première vient d’auteurs récents qui veulent que, dans les sacrements, la matière et la forme ne soient pas, au sens strict, des choses, et des paroles, mais qu’une chose sensible soit la matière, que ce soit une chose, une parole, ou l’une et l’autre, et que la signification soit la forme. L’enseignement communément reçu selon lequel la chose dans le sacrement est appelée matière, et la parole forme, ils disent qu’il vaut pour le sacrement pris matériellement. C’est ce qu’enseigne Dominique a Soto (1V, dist 1 quest 1, art 1 et 2). Cajetan semble dire la même chose (3 par question LX, art 6), mais il précise que la signification du sacrement est une et simple, et qu’elle résulte du composé sensible des choses et des paroles. Ce que Sotus ne dit pas.

L’autre sentence est de ceux qui enseignent que le sacrement lui-même, et non seulement sa partie matérielle, consiste de choses, en tant que matière, et de paroles, en tant que forme. Comme saint Thomas (111 par quest LX, art, au second), et tous les anciens théologiens unanimement. D’autres précisent que ce ne sont pas tous les sacrements qui consistent dans des choses et des paroles, mais seulement quelques-uns. Comme Durand (1V, dist 1m quest 3), et les théologiens (dist 1, 3).

D’autres veulent que tous les sacrements soient constitués de choses et de paroles, si les choses et les paroles sont prises au sens large pour des signes qui sont de vraies choses, ou qui en tiennent lieu. Si on prend ces mots au sens strict, tous les sacrements ne sont pas constitués de choses et de paroles. C’est ce qu’enseigne Dominique a Soto (1V, dst 1, quest 1, art 6), et aussi quelques auteurs plus récents. Mais on peut, en partie, concilier ces opinions divergentes.

Prenons d’abord la première opinion. Il est probable que les sacrements de l’ancienne loi n’aient pas eu de chose et de paroles, mais seulement des choses. C’est ce que pense saint Thomas ( 3 par quest LX, article 6, vers la fin). La raison en est que, dans l’Écriture de l’ancien, où sont prescrits les principaux rites des sacrements : Exode X11, est prescrit le rite de l’agneau pascal , Lévitique V111, et est prescrit le rite de l’ordination. De plus, la raison semble postuler que les nouveaux sacrements institués par le Christ lui-même, soient des signes plus clairs (ou illustres) que les anciens que Moïse a institués.

On peut objecter que dans le Lévitique 1V, où sont prescrits des sacrifices pour le péché, (qui étaient aussi des sacrements de l’ancien testament, et qui correspondaient à notre sacrement de pénitence, comme l’enseigne saint Thomas, 1, 2, question C11, art 1.), où il est prescrit aussi que le prêtre prie pour ceux dont c’est le sacrifice. Mais, on répond que cette prière du prêtre ne faisait pas partie de l’essence du sacrifice pour le péché, mais que, dans l’administration du sacrement, on devait l’ajouter pour obtenir plus facilement ce que nous demandons. Nous apprenons de tout cela que dans le sacrifice pour le péché du prêtre, on n’utilise aucune prière, mais seulement dans le sacrifice pour les péchés des autres, ceux du peuple. Ce que l’on lit dans Nombres V au sujet des paroles prescrites dans les cérémonies de type zélotes ne se rapporte pas à notre sujet, car cette cérémonie n’était pas un sacrement, puisqu’elle n’avait pas été instituée pour sanctifier, mais pour investiguer et punir un adultère.

La deuxième proposition. Dans tous les sacrements de la nouvelle loi, on trouve des choses comme matière, et des paroles comme forme. Cette proposition-là on ne doit pas la nier, comme elle sonne. Car, on la trouve telle quelle dans le concile de Florence, dans l’instruction des Arméniens, et elle a été faite avec l’approbation de tout le concile. De plus, pour quatre sacrements, nous avons dans la sainte Écriture, clairement exprimées, des choses et des paroles. Le baptême (Matth 28) : « Baptisez-les au nom du Père, du Fils, et du Saint-Esprit. L’eucharistie (Matth XXV1) : « Cela (hoc) est mon corps. » La confirmation (Actes V111) : où l’on lit une imposition des mains et une prière. L’extrême onction : (Jacques V), où l’on voit une onction et une prière. Il est donc crédible que les autres sacrements soient eux aussi constitués de choses et de prières, même si nous ne le voyons pas dans les Écritures. Telle est la sentence commune des théologiens, à l’exception de Durand et de quelques autres, dont seule la façon de parler est à corriger, puisque, sur le fond, ils ne diffèrent pas tellement des autres.

La troisième proposition. On peut dire que ce n’est pas seulement ce qui est matériel dans le sacrement qui est constitué de choses, comme matière, et de paroles, comme forme, mais le sacrement tout entier. Cette proposition est en quelque sorte contraire à Cajetan et à Soto. Même si ce qu’ils disent est vrai en partie. Il est à noter d’abord, que le sacrement n’est pas un composé naturel ou artificiel, mais qu’il a, avec l’un et l’autre, une certaine ressemblance. Si on le compare avec un produit artificiel, sa forme est en partie sa signification, et en partie sa vertu opérative. Les choses elles-mêmes sont la matière, ainsi que les paroles dans lesquelles résident la signification et la vertu opérative. Comme dans un composé artificiel, toute la substance est appelée matière, et la forme accident, de la même façon, le sacrement, en tant que signe, dit formellement une signification, et, en tant que cause, il dit une vertu opérative, tout le reste appartenant à la matière ou au sujet. Et si on conçoit le sacrement de cette façon, on donnera raison à Cajetan et à Soto.

On peut aussi considérer le sacrement comme étant semblable à un composé physique. Car, comme dans un composé physique, la matière précède et la forme accède à , de la même façon, dans le sacrement la forme accède à la matière. De plus, dans un composé physique, la matière est indéterminée, mais elle est déterminée par la forme. Il en va de même dans le sacrement. La parole détermine l’indifférence de l’élément. Donc, comme dans un composé physique, la matière est imparfaite, la forme est parfaite, et donne l’être à la chose. De même, dans le sacrement, les paroles sont plus parfaites que les choses, puisqu’elles sont des signes plus clairs et plus importants. Et c’est de cette façon seulement que la parole, avec sa signification est une forme, et que tout l’élément, avec sa signification est une matière.

On le prouve d’abord, parce que c’est ainsi que parlent le concile de Florence, et les anciens théologiens. Car, ils disent que le sacrement est constitué d’une chose et d’une parole, comme d’une matière et d’une forme. Et selon une signification éloignée, il n’y a pas de composition à partir de la chose et de la parole. Car, il n’y a pas une autre union des choses et des paroles, à moins que la signification indéterminée soit déterminée par la signification de la parole. Le concile et les théologiens ne veulent donc pas que seul le sujet de la signification soit constitué de choses et de paroles, mais que tout le sacrement soit aussi formellement un signe.

De plus, la composition d’une chose sensible et d’une signification n’est pas une composition de matière et forme, en tant que parties essentielles, mais c’est une composition du sujet et de l’accident. Or, le concile et les théologiens disent que les sacrements sont constitués de matière et de forme, non d’un sujet et d’un accident. Ils ajoutent aussi souvent qu’on ne peut pas changer la matière ou la forme des sacrements, parce qu’elles font partie de son essence ou substance.

En second lieu, on le prouve par la raison. Car, la signification du sacrement n’est pas une signification simple, comme Cajetan l’enseigne, mais il y en a deux partielles, avec lesquelles on compose une totale, comme avec des parties essentielles. On prouve l’antécédent de deux façons. La première. Avant que s’opère l’union de l’élément avec la parole, chacun avait sa signification propre. Mais l’union ne fait perdre aucune signification. Car, la parole ne peut pas enlever la signification de l’élément, qui est donnée par la nature, mais seulement la déterminer, comme par exemple l’eau qui, par elle-même peut signifier n’importe laquelle purgation, est déterminée par les paroles pour signifier la purification des péchés. Les deux définitions de meurent donc toutes deux, mais s’associent pour que de deux significations partielles, se fasse une signification intègre et totale. Deuxièmement. L’élément autant que la parole d’un sacrement signifie quelque chose, comme tous l’enseignent, ainsi que saint Thomas (111 par quest 60, art 6, à un et deux). Mais le mot ne communique pas à l’élément sa propre signification, ni l’élément à la parole. Ils sont donc deux, non une seule et même chose.

On prouve l’affirmation. Parce que la signification de l’élément est naturelle, comme saint Thomas le dit ailleurs; mais la dignification de la parole est volontaire. Donc, la signification de l’élément n’est pas communiquée à la parole, parce que la signification de la parole deviendrait naturelle, et ne serait plus volontaire. Et, la signification de la parole n’est pas communiquée à l’élément parce que la signification de l’élément deviendrait volontaire, et ne serait plus naturelle.

La quatrième proposition. Pour qu’on puisse dire que les sacrements sont constitués de choses et de paroles, il n’est pas nécessaire que les choses ne soient pas des paroles, et que les paroles ne soient pas des choses, mais il suffit que quelque chose soit employé qui tienne lieu de chose ou de parole. Cette proposition concilie les trois dernières sentences. Car, comme nous le fait remarquer correctement Ledesmius, (question 1, article 6), entre nous et Durand, il n’est question de rien d’autre que de nom.

On prouve la proposition. Car, dans le sacrement de pénitence, il peut arriver qu’il n’y ait d’autres signes que des paroles. Selon le consentement unanime des théologiens, dans le sacrement de pénitence la forme est l’absolution, la matière éloignée les péchés, et la matière prochaine les actes du pénitent, c’est-à-dire la contrition, la confession et la satisfaction, qui sont effectuées par un signe externe. Il peut se faire que les seuls péchés qu’on a à confesser aient été commis en paroles seulement. La matière éloignée ne sera alors que des paroles. Il peut aussi se faire qu’on ne montre qu’en paroles des signes de contrition, de confession et d’expiation. Car, il n’est pas de l’essence du sacrement que le pénitent pleure, gémisse, soupire ou se mette à genoux. S’il ne dit qu’en paroles ses péchés, et s’il affirme qu’il est contrit et qu’il veut faire la satisfaction, on peut l’absoudre. La matière première elle aussi ne sera alors que des paroles. Il dit que sont quand même présentes dans le sacrement les choses et les paroles, parce qu’un péché commis en paroles est matière de confession, non en tant que parole, mais en tant que péché. Le péché, formellement, n’est pas une parole, mais une chose très distincte de ce qu’est une parole.