Les Controverses de la foi chrétienne (Disputationes de controversiis) (page 197)

CHAPITRE 22

De la fin et de la nécessité des sacrements

Il y a trois choses à expliquer au sujet de la cause finale des sacrements. Il faudra d’abord parler de la fin elle-même. Ensuite, de la nécessité que l’ont connait par la fin. Et enfin, il faudra défendre la sentence de l’Église contre les mensonges et les calomnies des hérétiques. Quand on se demande quelle est la fin des sacrements, il faut s’enquérir de deux choses. La première. Pour l’obtention de quelle fin Dieu a-t-il institué les sacrements ? La deuxième. Pourquoi Dieu a-t-il institué tels moyens pour atteindre cette fin, puisqu’il pouvait atteindre le même résultat avec d’autres moyens, ou sans aucun moyen.

La première question a déjà été expliquée dans la dispute sur la définition du sacrement. Nous avons montré, là, que les sacrements ont été institués pour justifier les hommes, et pour qu’ils soient des signes et des causes instrumentales de la grâce de Dieu. L’autre question ne cause pas de souci, et il n’y a, à son sujet, aucune controverse. Et beaucoup d’auteurs donnent des raisons, du point de vue de Dieu, de l’homme ou du sacrement, pour lesquelles il fut utile d’instituer des sacrements, c’est-à-dire des signes sensibles pour justifier les hommes.

Voici donc les principales raisons. La première. Cela convenait à la nature humaine, qui est formée d’un corps et d’un esprit. C’est ce qu’enseigne saint Jean Chrysostome (homélie 60 au peuple, et 83 sur Matthieu) : « Si tu avais été incorporel, il t’aurait donné des dons invisibles et incorporels. Mais, parce que l’âme est insérée dans un corps, il te présente les choses spirituelles dans les choses sensibles. » Enseignent la même chose saint Grégoire de Naziance et saint Grégoire de Nysse dans leurs sermons respectifs sur le baptême.

La deuxième. Pour qu’il apparaisse plus clairement que la grâce donnée par le sacrement est donnée par Dieu seul. Car, si elle était donnée par des actions spirituelles, les hommes pourraient s’imaginer qu’ils sont justifiés par la vertu de leur propre action. Mais, parce que, maintenant, un don si excellent est octroyé par des choses corporelles et abjectes, toute tentation de cet ordre a été dissipée. Voilà pourquoi le Seigneur Jésus (en Jean 1X), a rendu la vue à un aveugle avec de la salive et de la boue, et non par le moyen d’un onguent précieux et coûteux. Et c’est par le moyen d’hommes pauvres et obscurs qu’il a voulu se soumettre le monde.

La troisième. Pour qu’ils soient en même temps des signes et des instruments de justification par lesquels on distingue les fidèles des infidèles, on rassemble le peuple de Dieu, et on rend un culte à Dieu par des cérémonies sacrées. Car, ces signes n’auraient pas pu distinguer les chrétiens des autres, ni être des cérémonies religieuses à moins qu’ils n’aient été sensibles et externes. Voir ces raisons exposées par Hugues (livre 1 sur les sacrements, par 9, chap 3; ainsi que Maître et docteurs, (livre 1V sent dist 1) et saint Thomas (livre 4, chapitre 56, contre les Gentils), et parmi les plus récents, Guillaume Alanus, (chapitre 24 du livre sur les sacrements en général.)

Quant à la seconde, au sujet de la nécessité, la nécessité est double. Une est dite nécessité de précepte; l’autre, nécessité de moyen. Ces deux nécessités sont inter reliées, parce que, par le fait même que quelque chose est un moyen nécessaire au salut, il est en même temps un précepte naturel, s’il est en notre pouvoir. Cependant, la différence en est que quand quelqu’un, par ignorance invincible ou pour une juste cause, n’accomplit pas un précepte, il ne souffre aucun dommage. Mais si quelqu’un ne prend pas un moyen nécessaire, il subit un grand tort, parce qu’il n’atteint pas la fin, à moins qu’il agisse par ignorance invincible.

Par exemple, le sacrement de confirmation est un précepte, mais non un moyen absolument nécessaire au salut. C’est pourquoi, celui qui néglige de recevoir ce sacrement pèche. Mais, si c’est pour une cause légitime qu’il ne le reçoit pas, il ne pèche pas, et cette omission ne l’empêchera pas de se sauver. Le baptême, lui, réel ou de désir, est un précepte et un moyen. Voilà pourquoi celui qui ne se fait pas baptiser ou qui n’en a pas le désir, n’est pas sauvé, à moins que ce soit par ignorance ou incapacité.

Il y a ensuite la nécessité de moyen. La nécessité est ou absolue, comme des ailes sont nécessaires pour voler, ou elle est nécessaire au bien être, comme un cheval est nécessaire pour voyager. Ensuite, l’une et l’autre nécessité sont ou absolues et naturelles, comme dans les exemples donnés, ou institutionnelles et arbitraires. Comme, dans une course à pieds atteindre la borne est le moyen nécessaire de remporter la récompense. Ou elle est en partie institutionnelle et en partie naturellement congruente, comme quand un général d’armée permet à ses soldats de piller une ville s’ils s’en emparent. Ces distinctions nous feront facilement comprendre quelle est la nécessité des sacrements.

Voici donc la première proposition. Aucun sacrement n’a une nécessité absolue, parce que toute leur nécessité dépend d’un précepte, et d’une institution divine, naturellement congruente. Car, il est certain que Dieu aurait pu sauver les hommes sans sacrements. Et là-dessus, il n’y a pas de controverse.

La deuxième proposition. Tous les sacrements sont nécessaires de nécessité de salut, même si non pour chacun. Sur cette proposition, il n‘y pas, non plus de controverse avec les hérétiques.

La troisième proposition. Le baptême et la pénitence sont nécessaires, une fois qu’ils ont été institués, d’une nécessité absolue de moyen. Le baptême, pour tous; la pénitence, pour ceux qui ont péché mortellement après le baptême. Là-dessus, nous ne sommes pas d’accord. Car, les adversaires soutiennent que les sacrements sont nécessaires parce qu’ils sont des préceptes, et sont aussi nécessaires en tant que moyens utiles. Ils ne reconnaissent donc pas que ce sacrement soit absolument nécessaire comme moyen.

Et la raison en est que, comme, pour eux, la foi seule justifie, les sacrements ne sont employés que pour aviver ou nourrir la foi. Et, sans les sacrements, la foi peut, par la seule parole, être engendrée, nourrie, augmentée. Les sacrements ne sont pas, pour eux, absolument nécessaires. Mais, cette controverse on la fera dans la dispute sur le baptême et la pénitence. Maintenant, suffisent deux textes très clairs de l’Écriture (Jean 111) : « À moins que quelqu’un ne renaisse de l’eau et du Saint-Esprit, il ne peut pas entrer dans le royaume de Dieu. » Et Luc X111 : « À moins que vous ne fassiez pénitence, vous périrez tous ensemble. »

La quatrième proposition : L’eucharistie, la confirmation et l’extrême onction sont, après leur institution, nécessaires, de nécessité de moyen, pour le bien être. Nous ne sommes pas d’accord là-dessus avec les hérétiques, parce que nous faisons entrer la confirmation et l’extrême onction dans les sacrements. Mais, on parlera de cela plus tard. Quant à l’eucharistie, nous sommes tous d’accord qu’elle est de précepte. Qu’elle soit nécessaire pour le bien-être ou comme moyen, nous semblons être tous d’accord, mais, en réalité, nous ne sommes pas sur la même longueur d’onde.

Car, Calvin dit dans son antidote, et Kemnitius (dans son examen du concile de Trente) que les sacrements sont nécessaires, en tant que moyens institués par le Christ. Mais, ils exténuent tellement cette nécessité, en l’expliquant, qu’ils l’enlèvent presque totalement. Car, ils veulent que les sacrements ne soient utiles qu’à nourrir la foi, parce qu’ils présentent aux yeux ce que la parole offre aux oreilles. Voilà pourquoi l’apologie de la confession (article 13), compare les sacrements à une image peinte. Comme les tableaux religieux de grands maitres ne sont pas nécessaires au salut, sauf peut-être pour les illettrés, de la même façon, les sacrements ne sont pas non plus, nécessaires au salut.

Kemnitius s’efforce de repousser cette comparaison des sacrements avec les peintures, et de démontrer je ne sais trop quelle nécessité plus grande. Mais, il ne peut pas nier que cette comparaison est dans l’apologie de Calvin, qu’il professe suivre en tout. Mais il dit la même chose en d’autres mots. Car, il veut que les sacrements ne soient rien d’autre que des rites dans lesquels est représentée visiblement une promesse, comme elle est représentée vocalement dans la parole. En conséquence, ils ne reconnaissent pas vraiment la nécessité des sacrements, mais seulement une infime utilité.

La cinquième proposition. L’ordre, après l’institution divine, est nécessaire non pour tous les hommes, mais pour l’Église universelle, de nécessité absolue de moyen.

La sixième proposition. Le mariage est nécessaire pour le bien être, pas pour tous les hommes, mais pour l’Église universelle. Là-dessus, il n’y a pas de dissension. Voir saint Thomas (3 par, quest. LXV, art 4.)

En ce qui a trait à la troisième, il faut réfuter les mensonges et les calomnies de Calvin et de Kemnitius contre le canon 4, session V11 du concile de Trente, où il s’agit de la nécessité des sacrements. Voici les mots du concile : « Si quelqu’un dit que les sacrements de la loi nouvelle ne sont pas nécessaires au salut, mais superflus, et que, sans eux, les hommes peuvent, par la seule foi, obtenir de Dieu la grâce de la justification, bien que tous ne soient pas nécessaires pour tous, qu’il soit anathème ! »

Dans ce canon, le concile définit trois choses. La première. Les sacrements sont nécessaires au salut, non superflus. Ce qui est défini contre les Anabaptistes et les Zwingliens, qui voulaient que les sacrements soient utiles pour séparer les croyants des incroyants, et non pour obtenir le salut. Cette partie de la définition, Calvin et Kemtnitius l’admettent et la soutiennent. La deuxième. Les sacrements sont à ce point, nécessaires que sans eux, ou leur désir, on ne peut obtenir le salut. Ce qui est défini contre les Luthériens et les Calvinistes, qui n’attribuent qu’à la foi cette nécessité. La troisième. Les sept sacrements ne sont pas nécessaires pour tous. Comme l’ordre et le mariage. La seule chose qu’ils reprochent à cette partie de la définition, c’est que nous rangions le mariage et l’ordre parmi les sacrements. Mais nous parlerons de cela plus loin.

Venons-en aux mensonges. Voici comment, dans son antidote, Calvin calomnie ce canon : « Ces bons pères, en raison de leur grossièreté, ne se sont pas rendus compte que tout ce qui en fait de grâce nous est conféré par les sacrements, doit être quand même imputé à la foi. Car, celui qui sépare la foi des sacrements fait comme s’il enlevait l’âme au corps. En conséquence, comme nous n’excluons pas la doctrine de l’évangile quand nous disons que nous obtenons la grâce du Christ par la seule foi, ainsi en va-t-il des sacrements, qui sont des sceaux de l’évangile. »

Par ces paroles, il conteste cette partie du canon où le concile condamne ceux qui disent que les hommes sont justifiés par la seule foi sans les sacrements. En somme, il reproche au concile d’avoir condamné une sentence de Luther sans l’avoir bien comprise. Car, même si les luthériens admettent la justification par la seule foi, et que les sacrements ne justifient pas comme la foi justifie, ils reconnaissent cependant que les sacrements justifient d’une certaine manière. Comme ils ne nient pas non plus que Dieu justifie, que la passion du Christ justifie, que la prédication justifie d’une certaine manière.

Car, ils disent que Dieu justifie en remettant d’autorité les péchés, et en nous recevant en grâce. Ils disent que le Christ justifie par ses mérites, parce qu’il a mérité pour nous la grâce et la rémission des péchés. La parole et le sacrement justifient, pour eux, instrumentalement, dans la mesure où ils suscitent et nourrissent la foi qui appréhende la justification. La foi justifie parce que, comme une main spirituelle, elle saisit immédiatement la justification, car la foi de celui qui doit être justifié n’a pas de compagnon. C’est donc, sans raison, que, selon la sentence de Calvin, le concile accuse les luthériens d’exclure les sacrements de la justification, parce qu’ils enseignent que la foi seule justifie.

Kemnitius a une calomnie semblable, à la page 80. Voici ce qu’il dit : « Ce qu’il faut observer principalement c’est qu’ils opposent la nécessité des sacrements à la justification par la seule foi. Et les choses qui sont nécessaires au salut il faut les distinguer comme le Christ méritant, le Père donnant, les organes, ou les instruments de la parole et des sacrements, par lesquels l’Esprit-Saint apporte les bienfaits du nouveau testament, applique, contresigne, augmente, et confirme dans les croyants, et la foi qui saisit ces bienfaits et les reçoit. Toutes ces choses, chacune à sa façon, sont ordonnées à notre salut. Et, comme il ne s’ensuit pas que les sacrements soient nécessaires au salut, c’est donc par la seule foi que nous recevons la grâce de la justification. »

Cela est une calomnie et un mensonge manifeste. Car, le concile avait très bien compris le sens de leur sentence, et avait vraiment condamné ce qu’ils enseignent. Le concile, en effet, ne condamne pas ceux qui excluent d’une certaine manière les sacrements de la justification, mais ceux qui les excluent de la réception et de l’application immédiate de la justification qu’ils attribuent à la seule foi. Car, la foi catholique n’admet pas que, par la seule foi, la grâce de la justification soit immédiatement appréhendée et appliquée aux hommes. Mais elle veut que, pour cela, soient nécessairement requis les sacrements. Et à un point tel que quelle soit la grandeur de la foi qui existe en quelqu’un, elle ne justifie pas sans la réception du sacrement en réalité ou en désir. Bien plus, le sacrement est plus requis que la foi. Car, sans le sacrement reçu en réalité ou en désir, personne n’est justifié, ni les adultes ni les enfants. Mais, sans la foi quelqu’un peut être justifié, comme les enfants qui n’ont pas de foi à eux, par laquelle ils reçoivent la justification, et qui sont cependant justifiés par le sacrement de la foi.

Ce qui réfute aussi la sentence de Calvin à l’effet que tout ce qui, en fait de grâce, nous est conféré par le sacrement, doit être imputé à la foi. Car, cela est faux. La grâce, en effet, qui est conférée par les sacrements doit être imputée à la vertu des sacrements eux-mêmes, et à l’institution du Christ, non à la foi. Car, la foi ne donne pas leur vertu aux sacrements, mais ne fait que disposer le sujet à les recevoir fructueusement, comme nous l’avons déjà dit.

Martin Kemnitius (2 par de l’examen, pages 79 et suivantes), dit que dans chaque mot de ce canon se cachent des embûches. Il en a trouvé cinq qui, à la vérité, ne sont pas des pièges tendus par le concile, mais de pures calomnies. Il dit d’abord : « Il faut considérer l’artificialité de la composition de ce canon. Et plus bas : « Les autres rites comme la confirmation, l’extrême onction, la confession auriculaire, la satisfaction, ils veulent qu’ils soient des sacrements absolument nécessaires au salut. »

Ce qui est un mensonge éhonté, autant parce que le concile n’ajoute pas le mot absolument, que parce que la sentence commune des théologiens, dont le concile ne s’est jamais distancé, soutient que seuls trois sacrements sont absolument nécessaires : le baptême, pour tous, la pénitence, pour tous ceux qui pèchent après le baptême, et l’ordre, pour l’église universelle. Sans les autres sacrements, les hommes peuvent se sauver, pourvu qu’il n‘y ait ni négligence ni mépris. Voir saint Thomas 3 part quest LXV, art 4.

Deuxièmement, ainsi parle Kemnitius : « Personne de ceux qui sont sains d’esprit n’a jamais enseigné que la justification vient de la foi seule, au point d’exclure de la justification la grâce de Dieu, les mérites du Christ, le ministère de la parole et des sacrements. ».

Ce qui est un autre mensonge. Car, même si Kemnitius et Calvin enseignent qu’on ne doit pas opposer la seule foi aux sacrements, dans la question de la justification, comme on ne l’oppose pas à la grâce de Dieu et aux mérites du Christ, cependant Luther que Kemnitius n’a jamais accusé de n’être pas sain d’esprit, oppose en plusieurs lieux la foi seule aux sacrements, et enseigne explicitement que les hommes sont justifiés par la foi à un pont tel qu’aucune partie de la justification n’appartient aux sacrements. Voici ce qu’il dit sur le baptême dans son livre sur la captivité de Babylone : « Le baptême ne justifie personne et n’est profitable à personne, ce n’est que la foi seule qui justifie. » Et dans son livre contre Jean Cochlaeus : « Aucune partie de la justification ne peut être attribuée au baptême. »

Il n’aurait certainement pas dit que la grâce de Dieu ou les mérites du Christ ne justifient pas, ou ne sont d’aucune utilité. Et qu’aucune partie de la justification ne peut être attribuée à la grâce du Christ ou aux mérites du Christ. Luther oppose donc aux sacrements la justification par la foi seule, qu’il n’aurait pas opposée à la grâce de Dieu ou aux mérites du Christ. Ainsi Philippe Melanchton que Kemtnitius ne traite certes pas d’insensé, n’aurait jamais dit dans les lieux, de 1522 : « Les signes ne justifient pas. Comme le dit l’apôtre : la circoncision n’est rien. De même, le baptême n’est rien, la participation au repas du Seigneur n’est rien. »

Mais je demande : aurait-il dit que la grâce de Dieu ne justifie pas, et que la grâce de Dieu n’est rien ? Les anciens luthériens opposaient donc les sacrements à la seule foi, qu’ils n’auraient pas opposée à la grâce et aux mérites du Christ. Le concile a donc condamné ces paroles profanes des anciens luthériens, et la sentence que suivent Calvin et Kemnitius, même s’ils diffèrent dans les mots.

Troisièmement, Kemnitius a dit au même endroit : « Ils ne rejettent pas tant la nécessité des sacrements parce qu’ils sont des causes instrumentales par lesquelles nous est présentée par Dieu et offert la grâce de la justification, mais ce dont ils parlent c’est de l’obtention et de la réception de la grâce de la justification. Mais, cela, ils ne veulent pas l’attribuer à la foi seule, mais ils y adjoignent la nécessité des sacrements.. C’est-à-dire qu’ils considèrent la réception des sacrements comme une œuvre à nous. De telle sorte que la foi reçoive la grâce de la justification non par elle seule, mais grâce à la dignité et le mérite de notre œuvre.

C’est un mensonge impudent de Kemnitius. Car, aucun catholique n’attribue à la dignité ou au mérite de notre œuvre la justification que nous recevons des sacrements. Mais, à l’institution divine et aux mérites du Christ. Car, le baptême et les autres sacrements ne sont pas nos œuvres, et ils ne dépendent pas de notre dignité ou de nos mérites. Autrement, les sacrements administrés par des impies ne seraient pas utiles. Cette utilité les catholiques autant que les Luthériens l’enseignent contre les donatistes.

Quatrièmement, Kemnitiius ajoute : « Et ils les appellent sacrements de la nouvelle loi pour qu’il y ait une relation mutuelle entre la loi et nos œuvres dans l’usage même des sacrements. » On peut appeler cela une légère calomnie. Car, par loi, le concile n’entend pas un précepte par lequel l’œuvre est commandée, mais le nouveau testament. Car, dire sacrements de la nouvelle loi et sacrements institués par le Christ c’est dire la même chose, car le Christ est l’auteur du nouveau testament ou de la loi.

Cinquièmement, il ajoute sans trop de réflexion : « Voilà pourquoi ils appellent vœu la promesse d’une certaine œuvre pour recevoir la grâce de la justification. Qui ne déplorerait pas l’ignorance ou l’impudence de ce censeur ? Car, ou il ignorait que, dans ce concile, le mot vœu ne signifie pas une promesse, mais un désir, ou il a caricaturé à dessein. Il est certain que quand le concile dit que les sacrements sont nécessaires, ou leur désir, il entend par vœu une volonté. Car, comme saint Augustin (livre 4, chapitre 23 contre les donatistes) enseigne : sans le baptême, le larron a été sauvé, parce que sa volonté de le recevoir ne lui fit pas défaut, et ne fut pas présente la nécessité de le recevoir. Mais que cela suffise pour les balivernes de Kemnitius, et la cause finale des sacrements.

CHAPITRE 23

Le Christ est le seul auteur des sacrements

Au sujet de la cause efficiente des sacrements, il y a quatre controverses, et autant de canons du concile de Trente. Pour rendre la chose plus facile à comprendre, il faut observer qu’il y a une triple cause à considérer par les théologiens. Une principale, et tout-à-fait indépendante, dans laquelle on dit que se trouve le pouvoir d’autorité. Une instrumentale, celle d’un instrument conjoint, dans laquelle on dit que se trouve le pouvoir d’excellence. Une troisième, instrumentale, celle d’un instrument séparé, dans laquelle on dit que se trouve le pouvoir ministériel.

Au consentement de tous, la première cause est Dieu. Car, lui seul peut, d’autorité, donner la grâce, et donc instituer des sacrements qui procurent la grâce, ou qui, aussi, signifient infailliblement. La deuxième cause est le Christ en tant qu’homme. Car, l’humanité du Christ est un instrument uni, dans la personne, (hypostatiquement) à la divinité. Et c’est pour cette raison qu’on attribue au Christ, en tant qu’homme, une puissance ministérielle, parce qu’elle est dérivée de la divinité. Mais, on l’appelle un pouvoir d’excellence, parce qu’elle ne convient qu’au Christ. La troisième cause est tout ministre des sacrements. Sur la première cause, il n’y a pas de débat. La controverse porte sur la deuxième et la troisième cause.