Les Controverses de la foi chrétienne (Disputationes de controversiis) (page 202)

Une deuxième. Ceux qui jouent sans avoir l’intention de conférer un sacrement, mais de tromper et d’induire en erreur, comme ceux qui ont habillé Jésus avec un manteau rouge et qui lui disaient : salut, Roi des Juifs. Ils n’entendaient pas le couronner roi, mais s’en moquer. Or, ce jeu empêche que le sacrement soit véritable, parce que le jeu est intrinsèque à l’action. Je dis donc que le jeu d’Athanase fut de la première catégorie, car il voulait vraiment baptiser, mais il a fait de cette action un jeu qu’il accomplissait par plaisir.

On doit interpréter de la même manière ce que rapportent les historiens Ruffin (livre 10, chapitre 14 de son histoire), Sozomène (livre 11, chapitre 16), et Nicéphore (livre 8, chapitre 40). Ils écrivent qu’on n’a fait que compléter, par les paroles du rituel, le baptême qu’avait donné Athanase enfant à des catéchumènes, parce que les enfants ont coutume de faire leurs jeux sérieusement.

Car, par exemple, quand ils feignent que l’en d’entre eux est roi, et les autres ses serviteurs, ou qu’ils font semblant d’assiéger une ville, le roi prend au sérieux son rôle, il donne des ordres et les autres obéissent. Et c’est sérieusement qu’ils attaquent une ville ou qu’ils la défendent de l’intérieur. On dit que ce sont des activités ludiques, parce qu’elles sont puériles et qu’elles ont pour but l’amusement. Nicéphore ajoute que la même histoire est arrivée de son temps (livre 3, dernier chapitre.

Et, au sujet du mime je réponds que rien, dans cette histoire, ne nous est contraire. Car, le premier historien à rapporter cette histoire est (que je sache) Adon de Trévires, kalendes 8 de septembre du martyrologe. Et c’est de lui que l’ont reçu ceux qui sont venus après, comme Vincent (livre 12, chapitre 102, mémoires) et saint Antonin (1 par tit 8, cap 1, verset 9 de sa somme historique).

Adon raconta donc l’histoire d’un mime du nom de Genest qui, devant l’empereur Dioclétien, fit semblant d’être malade, dans le but de ridiculiser les mystères chrétiens, et demanda de recevoir le baptême. Alors, sur l’ordre de l’empereur, on a fait venir un prêtre et un exorciste qui le baptisèrent. Et quand le prêtre lui demanda ce qu’il voulait, subitement converti, il ne répondit pas mensongèrement mais sérieusement qu’il demandait la grâce du Christ, et qu’il désirait recevoir le baptême, même si l’empereur croyait qu’il feignait encore. Voir Surius, tome 1V, dans la vie de saint Genest.

Le second argument est de Calvin (dans antidote) et de Kemnin (dans 2 par de l’examen, au lieu cité), qui argumentent ainsi. Si l’efficacité du sacrement dépendait de l’intention du ministre, périraient la certitude que l’homme doit avoir sur l’effet d’un sacrement, ainsi que la consolation spirituelle. Car, personne ne peut être certain de l’intention d’un autre. Je réponds que, dans ce monde, l’homme ne doit pas chercher de certitude infaillible de son salut, ou de la justification, qui soit semblable à celle de la foi divine. Car, ces choses ne conviennent pas à l’état dont l’apôtre dit (1 Corinth X) : « Que celui est debout veille à ne pas tomber ! » Et Philippiens 11 : « Opérez votre salut avec crainte et tremblement. » À ce sujet, voir saint Augustin (livre 2, chapitre 13, du bien de la persévérance, et de la réprimande et de la grâce, chapitre 13. )

Nous avons une certitude humaine et morale d’avoir les sacrements, suffisante pour apaiser l’homme, même s’ils dépendent de l’intention d’un autre. Car, puisque rien n’est plus facile que d’avoir une intention, il n’y a pas de raison de douter que le ministre l’ait vraiment, sans qu’il en donne un signe extérieur certain. Et cela suffit pour que l’homme ne demande pas d’être baptisé de nouveau, et qu’il ait confiance d’avoir vraiment reçu le baptême.

Et il est à remarquer que les luthériens sont contraints de confesser la même chose, qu’ils le veuillent ou non. Car, ils baptisent les enfants comme les catholiques. Et quand ils deviennent des adolescents, ils ne peuvent ni se souvenir ni savoir s’ils ont vraiment reçu le baptême, à moins de vouloir croire ce que disent leurs parents. Ils croient donc à leurs parents, qui peuvent se tromper, et trouvent ainsi la paix. Combien plus .pourra-t-il s’assurer d’avoir reçu le baptême celui qui se voit être baptisé, comprend les mots, et n’a aucun indice d’une intention contraire du ministre.

Le troisième argument est celui de Kemnitius, qu’il tire d’un texte de saint Augustin (lkivre 7, chapitre 53 sur le baptême). Il n’ose pas soutenir qu’a de la valeur le baptême administré par jeu, mais il dit qu’il faut attendre une révélation de Dieu. D’autres ajoutent un autre texte de saint Augustin (traité 5 sur saint Jean), où il semble dire que le baptême administré par un homme ivre est valide. Et pourtant, il n’est que trop certain que les homes ivres n’ont pas l’intention de conférer un sacrement.

Kemnitius ajoute que le pape Innocent 1V, au témoignage d’un ange dans sa somme, estima que, pour qu’un sacrement soit véritable, il n’était pas requis que le ministre ait en tête de faire ce que fait l’Église. Il alla plus loin, car il ajouta que s’il avait une intention contraire, c’est-à-dire ne pas faire ce que fait l’Église, il suffit qu’il apparaisse vouloir le faire.

Je réponds d’abord à l’objection tirée de saint Augustin. C’est une objection qui se retourne contre eux. Car, tout d’abord, saint Augustin, au même endroit, dit qu’il doute de cela, parce que la chose n’a été définie dans aucun concile. Voici ses propres paroles : « Mais, dans cette chose, il nous parait plus sûr de ne pas avancer témérairement une sentence qui n’a été présentée dans aucun concile régional catholique, qui n’a été définie dans aucun concile plénier. Qu’on veille à ne soutenir avec autorité que ce qui a été corroboré par la gouvernance de notre Seigneur Jésus-Christ, et le consentement de l’Église universelle. »

La chose maintenant a été définie dans deux conciles généraux, celui de Florence et celui de Trente. Il importe peu qu’ils ne soient pas reçus par les luthériens, car le concile de Nicée lui-même n’a pas été reçu des donatistes dans la cause de l’anabaptisme. Ce qui n’a pas empêché saint Augustin de proclamer que la cause est certaine, et définie par l’autorité de ce concile.

De plus, quand le même saint Augustin dit, au même endroit, qu’il faut demander une révélation de Dieu pour savoir si le baptême conféré par jeu, sans intention véritable de conférer un sacrement, est valide ou pas, il témoigne ouvertement qu’il n’est pas certain, comme le prétendent les adversaires, que l’Écriture enseigne que l’intention du ministre n’est pas requise.

Ainsi, sans aucun doute possible, selon la sentence de saint Augustin, nous faisons mieux que les adversaires qui ne baptisent pas ceux qui ont été baptisés sans intention du ministre, alors que nous, nous les baptisons. Car, en cas de doute, il est préférable de réitérer le baptême, au moins sous condition, plutôt que d’exposer quelqu’un au péril de mourir sans baptême. Il est facile de répondre à l’autre citation de saint Augustin. Car, il n’a pas parlé de ceux qui sont ivres, mais de ceux qui ne sont qu’éméchés.

Au sujet de l’autorité d’Innocent 1V, je réponds que Kemnitius, à son accoutumée, n’a pas rapporté fidèlement sa sentence. Car, (au chapitre si quis puerum extra de baptismo etc), après avoir dit que le baptême était valide même si le ministre avait l’intention de ne pas faire ce que fait l’Église, le pape Innocent ajoute : « Pourvu qu’il ait l’intention de baptiser ». Paroles que Kenmnitus n’a pas citées. Car, pas seulement une seule fois, mais trois fois, le pape Innocent répète que le baptême n’est pas ratifié si le ministre n’entend pas baptiser, mais seulement laver un corps.

On peut entendre de deux façons ces paroles du pape Innocent : « Même s’il a l’intention de ne pas faire ce que fait l’Église. » La première. Ce que fait l’Église quant à la substance de l’action. La deuxième. Quant à l’effet de cette action. C’est dans le dernier sens que le pape prend ces mots. Et voici ce qu’il veut dire : même si le ministre ne pense pas à faire ce que fait l’église, c’est-à-dire justifier l’homme en effaçant ses péchés, parce qu’il pense que cette cérémonie n’a pas ce pouvoir, il suffit qu’il fasse ce que fait l’Église.

Kemnitius prend ces mots au premier sens, mais inutilement, car Innocent le contredit trois fois. Et Innocent n’a pas dit ce que Kemnitius lui fait dire : le sacrement est ratifié si le ministre donne l’impression de vouloir baptiser pour vrai.

Le quatrième argument est celui de Catharinus qui cite des textes de saint Thomas, de saint Jean Chrysostome, et du pape Nicolas. Saint Thomas (3 par quest LX1V, art 8, a 2), dit que pour que le sacrement soit parfait, l’intention de l’église suffit, laquelle est exprimée dans la forme même des mots; et que rien d’autre n’est requis de la part du ministre. Il s’exprime plus clairement (1V, dist 6, quest 1, art 2), là où il dit que n’est pas requise l’intention mentale du ministre, mais que suffit la formule dans laquelle est contenue l’intention de l’Église. Saint Jean Chrysostome (homélie 85 sur Jean) : « Le prêtre prête sa langue et sa main. Car, il n’est pas juste que, à cause de la malice d’un autre, soient lésés ceux qui font une démarche pour recevoir le salut. »

Quand les Bulgares ont demandé au pape Nicolas si ceux qui sont baptisés par des Juifs doivent être rebaptisés, il a répondu qu’ils ne devaient pas l’être, s’ils ont été baptisés au nom du Père, du Fils et du Saint-Esprit. Sans faire aucune mention de l’intention. Catharinus ajoute ensuite la raison suivante : il semblerait trop dur d’accepter que Dieu ait placé le salut des hommes dans le jugement d’un ministre impie, rendant ainsi incertaine notre justification.

Cet argument a déjà été réfuté. Mais on pourrait ajouter une autre réponse. Parce que, parmi les hommes, quand un maître fait un contrat avec quelqu’un par l’entremise de son serviteur, ou confie la charge à un autre, l’intention du ministre n’est pas requise.

Au sujet de saint Thomas, je réponds qu’il enseigne qu’est requise l’intention interne du ministre. Car (3 par quest LX1V, art 8, dans le corps de l’article), il dit qu’il faut déterminer les choses qui se font dans les sacrements, car elles peuvent être employées à des usages divers par le ministre.

De même, à la réponse 1, il dit que, parce qu’il est un instrument animé, le ministre doit remplir son devoir avec l’intention de faire ce que fait le Christ et l’Église. De même (article 9, 1), il dit que le sacrement est un vrai sacrement, même si le ministre pense qu’il vaut pour autre chose que ce qu’il vaut vraiment, pourvu qu’il ait l’intention de faire ce que fait l’Église.

Ensuite, à l’article 10, il dit encore plus clairement qu’est requise, dans le ministre, l’intention de conférer les sacrements, non de jouer ou de ridiculiser; et que, sans cette intention, le sacrement n’a pas lieu. Il importe peu que saint Thomas ait ajouté : « Surtout quand il manifeste son intention à l’extérieur. » Car, il veut dire c’est ceci. Quand un ministre a l’intention de ne pas conférer un sacrement, mais de s’amuser, et ne manifeste pas extérieurement cette intention, le sacrement est nul. Mais, il serait encore plus nul s’il manifestait son intention. Car, dans le premier cas, il est nul devant Dieu, et dans le dernier, il est nul devant Dieu et les hommes.

Au passage que Catharinus nous objecte, (2, art 8), je réponds que quand Cajetan et Soto disent que saint Thomas enseigne que n’est pas requise l’intention mentale pour que le sacrement soit parfait, mais que suffit la prononciation des mots, il ne parlait pas de la perfection du sacrement proprement dite, mais de la perfection devant les hommes, qui suffit à la certitude humaine et à l’apaisement de l’âme, sans que soit requis autre chose.

On peut le prouver, cela, de deux façons. La première. Parce que dans l’argument 2, saint Thomas s’était objecté à lui-même que si l’intention mentale du ministre était requise, personne ne pourrait être sûr d’avoir reçu le sacrement. La réponse doit donc être entendue de la perfection du sacrement par rapport à la certitude, non en soi. Ensuite, dans cette réponse, saint Thomas ajoute que suffit l’expression externe de la formule sacramentelle, si n’est pas exprimée une intention contraire du ministre, ou du catéchumène.

Cette addition est la bienvenue, s’il s’agit de la certitude; mais elle est fausse, s’il s’agit de la perfection absolue du sacrement, comme le veut Catharinus. Car, si n’était pas requise l’intention interne du ministre, le sacrement serait certainement un vrai sacrement si le ministre exprimait une intention contraire, de la façon suivante : « Je n’ai pas l’intention de baptiser, mais de me moquer du sacrement, et voilà pourquoi je dis ces paroles : je te baptise au nom du Père, du Fils et du Saint-Esprit ». Et même s’il exprimait sa dérision par un geste externe, et disait ces paroles avec ironie, il y aurait un sacrement ? Saint Thomas enseigne le contraire.

Au texte de saint Jean Chrysostome, je réponds qu’il ne parle pas de la probité des ministres, mais qu’il veut dire que l’efficacité des sacrements ne dépend pas de la bonté des ministres, mais de la bonté de Dieu seul. Voilà pourquoi, quand il dit que le prêtre prête sa main et sa langue, il exclut les vertus, mais non l’intention du ministre. Car il veut dire que le ministre est l’instrument de Dieu, non l’agent principal.

Et du fait que le ministre est un instrument, il s’ensuit qu’il n’agit pas par sa vertu propre, et que, en conséquence, ne sont requises ni la foi, ni l’espérance, ni la charité, ni une autre vertu. Mais, on ne peut pas en déduire que n’est pas requise l’intention, mais plutôt le contraire, puisque l’homme est un instrument animé et rationnel. Il doit donc être mu par Dieu selon sa nature, c’est-à-dire avec réflexion et intention.

Tu diras que la raison que présente saint Jean Chrysostome, à savoir qu’il n’est pas juste que quelqu’un soit lésé par la malice d’un autre, nous amène à conclure que les sacrements ne dépendent pas de l’intention du ministre. Parce que la malice du ministre pourrait nuire à ceux qui reçoivent les sacrements, s’il retirait en secret son intention. Je réponds que cette conclusion porte sur la probité et non sur l’intention, pour deux raisons.

La première. Car, si les sacrements dépendaient de la probité, la malice de l’un nuirait très souvent à un autre, car nombreux sont les mauvais, et ne peuvent pas être ratifiés les sacrements qui, sans une nécessité urgente, sont administrés par des infidèles, des hérétiques, ou des pécheurs publics. Mais s’ils dépendent de l’intention du ministre, c’est très rarement que nuira aux fidèles l’intention du ministre. Car l’intention tous peuvent l’avoir, et il n’y a aucune raison qui les empêcherait de vouloir l’avoir.

Deuxièmement, parce qu’il est juste que les sacrements ne dépendent pas d’une qualité du ministre qui n’est pas absolument nécessaire au ministère, comme la probité. Mais il n’était pas également juste qu’ils ne dépendent pas d’une qualité, comme l’intention, sans laquelle le ministre ne peut pas être ministre. J’ajoute que si cette raison prouvait que les sacrements ne dépendent pas de l’intention de conférer sérieusement les sacrements, elle prouverait aussi qu’ils ne dépendent pas non plus de l’intention de faire un acte externe, qui est la seule chose qu’admettent Catharinus et les hérétiques. Car, même de cette façon, il pourrait se faire que la malice du ministre nuise à celui qui reçoit le sacrement, si, par exemple, quelqu’un ne voulait pas dire les paroles ou verser de l’eau quand on ne peut pas en trouver d’autre qui pourrait ou voudrait le faire.

Et cela nous permet aussi de répondre à l’objection de Catharinus, selon laquelle il serait trop dur de laisser le salut des hommes entre les mains d’un ministre impie. Car, il est forcé de reconnaitre cela dans l’autre cas. Et il ne devrait pas sembler dur que Dieu ne permette pas qu’elle détruise la nature de l’homme. Autrement, il semblerait dur également qu’il abandonne au libre arbitre d’un tyran les vies de plusieurs innocents.

Au sujet de l’autorité du pape Nicolas, je dis qu’il ne s’est pas soucié de l’intention, parce qu’elle est ordinairement présente, et parce que l’Église ne porte pas de jugement sur le for intérieur. La troisième raison que nous avons donnée apporte une réponse au dernier argument tiré de la coutume humaine.

2018 11 01 fin 2018 11 11 debut

LES SACREMENTS EN GÉNÉRAL

DEUXIÈME LIVRE

L’effet, le nombre et les cérémonies des sacrements

QUATRIÈME CONTROVERSE SUR L’EFFET DES SACREMENTS

Cette controverse comprend trois parties. La première. Les sacrements de la loi nouvelle sont-ils de vraies causes de la justification par l’œuvre opérée ? La deuxième. Est-ce quelque chose qui est propre aux sacrements de la loi nouvelle, ou qui leur est commun avec ceux de la loi ancienne ? La troisième. Les sacrements de la loi nouvelle impriment-ils un caractère ?

La première question se divise en quatre chapitres. Le premier. On explique l’état de la question. Le deuxième. On présente les sentences des hérétiques. La troisième. On confirme la vérité. La quatrième. On réfute les objections.

CHAPITRE 1

Quel est l’état de la question au sujet de l’efficacité des sacrements ?

Quand on dispute de l’efficacité des sacrements de par l’œuvre opérée, il faut d’abord expliquer ce que l’on cherche. Car, pour rendre odieuse la sentence des catholiques, les adversaires l’exposent de travers.

Il y a d’abord quatre choses à noter. La première. L’état de la question n’est pas celui que présente Calvin (livre 4, chapitre 14, verset 17) en ces termes : « La seule qu’on cherche ici est la suivante : Dieu opère-t-il par une vertu propre et intrinsèque, ou se sert-il de symboles externes comme de vicaires, ou de tenants lieu. » Or, jamais personne n’a posé la question en ces termes. Car, ce serait demander si les sacrements sont la cause première, ce qui n’est jamais venu à l’esprit de personne, à moins d’être complètement maboule. La seule chose que nous cherchons, c’est donc : sont-ils des instruments de Dieu, c’est-à-dire, est-ce que Dieu nous justifie par les sacrements, et non est-ce que les sacrements nous justifient sans Dieu ? Comme personne ne se demande : est-ce que c’est le charpentier qui opère, ou ses serviteurs en tant que ses vicaires ? Car, sans le contremaitre, les ouvriers ne peuvent rien faire.

Il s’ensuit donc que les hérétiques profèrent un énorme mensonge et une très vaine calomnie quand ils disent que nous séparons les hommes du Christ et de sa passion, et que nous les enchaînons à des signes, parce que nous enseignerions que les sacrements sont les causes de la justification. Mais, au contraire, en parlant ainsi, nous attirons les hommes vers le Christ et sa passion, car nous disons que les sacrements sont des instruments du Christ, par lesquels il nous applique les mérites de sa passion. Séparerait-il les hommes du feu celui qui dirait que la chaleur est l’instrument par lequel le feu réchauffe ?

Et pourtant, c’est ainsi que parle Calvin (livre 4, chapitre 14, verset 14 : « Celui qui met la cause de la justice dans les sacrements enchaîne à la terre, par cette superstition, les âmes misérables des hommes, qui y sont suffisamment enclines de par leur nature, afin qu’elles trouvent leur apaisement dans le spectacle d’une chose corporelle plutôt qu’en Dieu. » Luther dit des âneries semblables.

Il faut, noter, en second lieu, que la controverse ne porte pas sur la façon dont les sacrements sont des causes, c’est-à-dire, en produisant un effet, physiquement ou moralement seulement, ou par une qualité inhérente et la seule motion de Dieu ? Car, ces choses n’ont rien à avoir à une question de foi. Mais, seulement, en termes généraux : les sacrements sont-il de vraies et propres causes instrumentales de la justification, de façon à ce que du fait que quelqu’un est baptisé, il s’ensuive vraiment qu’il soit justifié ?

Car, c’est ce qu’enseignent tous les catholiques, comme Luther lui-même le reconnait (dans son livre sur la captivité de Babylone, chapitre sur le baptême) : « Ils sont très nombreux ceux qui pensent que, dans la parole et dans l’eau, il y a une vertu occulte spirituelle qui opère dans l’âme de celui qui reçoit la grâce de Dieu. D’autres les contredisent en disant qu’il n’y a aucune vertu dans les sacrements, mais que la grâce est donnée par Dieu seul, qui prête son assistance en vertu du pacte sacramental qu’il a contracté. Cependant, tous admettent que les sacrements sont des signes efficaces de la grâce. »

Et cela suffit pour la foi et pour l’usage légitime des sacrements. Comme dans les miracles du Christ, il n’était pas requis que les hommes qui avaient à être guéris, sachent par quel genre de cause la fibre du vêtement du Christ apportait la santé et la guérison. Il n’était pas nécessaire, non plus, que les apôtres qui guérissaient en imposant les mains, comprennent comment cela se faisait. De la même manière, il n’est pas nécessaire que ceux qui administrent ou qui reçoivent les sacrements sachent comment ces sacrements sont des causes de justification.

Ajoutons que c’est quelque chose qui est commun à beaucoup de mystères de foi. Nous savons par l’Écriture qu’il existe des choses dont nous ignorons la manière d’être, comme le Dieu un et trine en même temps, un Christ homme et Dieu en même temps, la résurrection des mêmes corps, la présence divine et corporelle entière du Christ dans l’eucharistie. De sorte que, dans cette question, il suffit de prouver, par le témoignage des Écritures, que les sacrements sont causes de la grâce.

Comment cela se fait, c’est une chose difficile à comprendre, et encore plus à expliquer. Il n’y a là rien d’étonnant. Car, si l’homme ne peut pas donner d’explication valable des choses naturelles créées par Dieu qui tombent sous nos sens, comme le dit Salomon (Eccl V111), à combien plus forte raison sera-t-il incapable de rendre raison des choses surnaturelles ? Cependant, ce n’est pas sans utilité que les scolastiques en disputent. Ils peuvent ainsi montrer qu’il y a plusieurs façons de défendre ce que la foi défend; et ils formulent plusieurs explications qui ne manquent pas de probabilité, mais qui ne sont pas de foi.

Elle n’est donc pas honnête l’objection que nous font nos adversaires, et surtout Kemnitius (dans la seconde partie de son examen, chapitre sur l’efficacité du sacrement, et le chapitre sur l’œuvre opérée.) et Heshusius (dans son livre sur les cinq cents erreurs des papes, tit 1 , qui porte sur les sacrements). Ils réprouvent les opinions des scolastiques sur la manière d’opérer des sacrements, en nous reprochant de croire que ces opinions font partie de la foi de l’église catholique.

Il faut prendre note, en troisième lieu, de ce que c’est que conférer la grâce par l’action opérée. Car les adversaires voient dans cette expression une nouveauté, et ils exposent la sentence de travers. Calvin (dans son antidote du concile de Trente, session 8, canon 8,) dit que « conférer la grâce par l’œuvre opérée, ce sont des mots monstrueux ». Kemnitius (dans 2 par examen, page 115), dit que, quand il a employé ces mots, le concile n’a pas conservé la forme des saines paroles que Paul nous ordonne de garder (11 Tim 1).