Les Controverses de la foi chrétienne (Disputationes de controversiis) (page 208)

La troisième. Même si la promesse était requise, et même si c’était la foi qui justifiait dans le sacrement, on ne pourrait quand même pas conclure, comme ils le font, que la foi seule agit, et que le sacrement ne produit rien. On conclurait tout au plus que l’un et l’autre sont nécessaires, et que l’un ne suffit pas sans l’autre.

À la confirmation, je réponds que la foi et le sacrement peuvent paraître égaux dans cette chose. Car, en cas de nécessité, quelqu’un peut se sauver sans le sacrement réellement reçu, pourvu qu’il en ait le désir, ainsi que la foi et la pénitence; et au contraire, les petits sont sauvés par le seul sacrement, sans la foi actuelle. Et un adulte qui a le sacrement sans la foi est condamné; et est condamné également un adulte qui a la foi et qui ne veut pas recevoir le sacrement. Ces différents cas nous font comprendre que l’un et l’autre sont requis, quand on peut les avoir, et que l’un et l’autre justifient, mais différemment. Car, le sacrement justifie activement en tant qu’instrument de Dieu; et la foi et le pouvoir justifient en tant que dispositions, et selon certains, en tant que causes méritoires de convenance. Car, comme nous l’avons dit plus haut, ce n’est pas la même grâce qui est donnée par la vertu du sacrement, et qui est donnée sans le sacrement. en vertu de la disposition ou du mérite de convenance de la foi et de la pénitence.

Le deuxième argument vient de Zwingli (dans son livre sur la vraie et la fausse religion, au chapitre des sacrements). Seul Dieu connait les cœurs des hommes. Lui seul peut donc les purifier. Ce ne sont donc pas les sacrements qui purifient. Et il confirme ainsi son syllogisme. Si les sacrements justifiaient par l’œuvre opérée, les sacrements imposeraient une obligation à Dieu : il ne pourrait pas, en effet, ne pas justifier celui que le sacrement justifie.

Je réponds que l’argument prouve seulement que le sacrement n’est pas la cause principale. Il ne prouve pas qu’il ne soit pas une cause instrumentale. Car, il n’est pas nécessaire que le sacrement connaisse les cœurs ou les consciences, mais il suffit que Dieu les connaisse, lui qui agit par le sacrement. Je réponds à la confirmation que Dieu n’est pas lié par les sacrements mais que, au contraire, ce sont les sacrements qui sont liés par Dieu. Car, Dieu peut justifier sans les sacrements; et les sacrements ne peuvent pas justifier sans Dieu. Dieu, il est vrai, ne peut pas ne pas justifier celui qui reçoit les sacrements avec piété et foi. Mais cela ne signifie pas qu’il est lié par les sacrements, mais (s’il est permis de parler ainsi) qu’il est lié par sa vérité, puisqu’il ne peut pas ne pas être fidèle à ses promesses.

Ajoutons que si ces arguments prouvaient quelque chose, ils prouveraient que les hommes ne peuvent pas être sauvés non plus par le sang du Christ ou par la foi dans le Christ. Car, le sang du Christ ne scrute pas les cœurs, ne pénètre pas plus dans l’âme que les sacrements. Et s’il parait absurde à nos adversaires que Dieu soit lié, d’une certaine manière, aux sacrements, Ils devraient aussi trouver absurde qu’il soit lié par le sang du Christ, ou par notre foi. Et pourtant nos adversaires ne disent rien plus souvent que nous sommes justifiés par le sang du Christ et par la foi en lui.

La troisième vient de Calvin (livre 4, chapitre 14, verset 14). Ceux qui disent que les sacrements justifient soustraient les hommes à Dieu, et leur font trouver la paix de l’âme dans le spectacle d’une chose corporelle. Non en Dieu.

Je réponds d’abord que si cet argument valait quelque chose, il prouverait que, dans l’ancien testament, Dieu n’aurait pas du présenter un serpent d’airain, qu’on n’avait qu’à regarder pour être guéri. Je dirais même que Dieu n’aurait pas du s’incarner, de peur que les hommes ne trouvent la paix et le repos dans la contemplation d’une chose corporelle. Je réponds, ensuite, que, d’après notre doctrine, c’est le contraire qui s’ensuit. Car, nous disons que les sacrements n’ont pas de vertu par eux-mêmes, mais que c’est Dieu qui opère par eux. Et, en parlant ainsi, nous tournons les âmes vers Dieu. Comme ceux qui étaient guéris par le Christ en touchant la frange de son vêtement, par un crachat ou par de la boue, n’étaient pas pacifiés par le vêtement, par le crachat, ou par la boue, mais par la vertu du Christ qu’ils reconnaissaient et louaient.

La quatrième est de Kemnitius (par 2 de l’examen, dans le chapitre sur l’efficacité du sacrement.) La parole de Dieu et les sacrements justifient de la même manière. Or, la parole justifie seulement en excitant la foi. Les sacrements non plus ne justifient qu’en excitant la foi. Il prouve la majeure en déclarant que l’Écriture qui enseigne que les sacrements justifient enseigne aussi que la parole justifie. Romains 1 : « L’évangile est une vertu de Dieu pour le salut de tout croyant. » Il le prouve aussi en déclarant que dans la justification par les sacrements, il y a deux choses qui concourent, comme la main droite et la main gauche. L’une est Dieu qui offre la grâce, l’autre est l’homme qui l’accepte. La main de Dieu est la parole et le sacrement, et la main de l’homme est la foi. Donc, ni la parole ni la foi ne sont de profit à moins d’être acceptées par la foi. Et s’il y a un profit, c’est uniquement parce que le sacrement est accepté par la foi. Hébreux 1V : « Sans la foi, la seule audition d’un sermon ne leur est d’aucune utilité. »

Je réponds qu’il est faux que la parole et le sacrement justifient de la même façon. Comme je l’ai expliqué plus haut, leur justification est si différente que la parole précède la foi, et le sacrement suit la foi. À la première preuve je réponds que, dans ce passage, on entend par le mot évangile non un sermon mais les mystères de l’évangile, comme l’incarnation, la passion, les sacrements etc. Je réponds ensuite que si, par évangile, on endentait la prédication, je dis que, au même endroit, il explique comment l’évangile sauve. Car, l’apôtre ajoute : « Car la justice de Dieu est révélée en lui par la foi dans la foi. » Or, l’Écriture n’a jamais expliqué comment les sacrements sauvaient.

Je dis, troisièmement, que l’Écriture attribue un pouvoir de justification et à la parole et au sacrement. Mais elle n’a jamais dit qu’ils justifient de la même manière. Et du fait que nous lisons que la parole et le sacrement justifient, il n’est pas permis de conclure immédiatement qu’ils justifient de la même manière. Autrement, il faudrait aussi conclure que justifient tous de la même manière : et la parole par laquelle Dieu justifie, et la foi ou la passion du Christ. Car l’Écriture enseigne que toutes ces choses justifient. Et, cependant, Kemnitius n’admettrait pas qu’elles justifient toutes de la même façon

Je réponds à la deuxième, qu’on peut dire que la parole et le sacrement sont la main de Dieu par laquelle nous viennent la grâce et la justice. Mais pas de la même façon. Car, la main peut avoir plusieurs emplois. On peut dire que la parole est une main, parce qu’elle offre le salut, non parce qu’elle l’opère réellement ou parce qu’elle l’applique. Le sacrement, à l’inverse, est dit une main parce qu’il applique réellement le mérite du Christ, et produit la grâce. Il y a un signe évident de cette différence : la parole n’est prêchée qu’à ceux qui ont l’intelligence; et elle n’a de profit que si elle est comprise et crue. Or, le sacrement (le baptême) est présenté et il produit son effet même chez ceux qui ne comprennent pas, chez les enfants et les fous.

Pour une raison semblable, on peut dire que la foi est notre main, non (comme le voudrait Kemnitius,) parce qu’elle reçoit la promesse, et est la seule à justifier de cette façon, mais parce qu’elle enlève les obstacles, et dispose l’âme, là où cette disposition est nécessaire. Autrement, non seulement le baptême ne serait d’aucun profit pour les enfants et les fous, mais il ne serait de profit même pas pour les adultes et les sains d’esprit, si au moment même du baptême, ils pensaient à toute autre chose. Car, alors la foi ne saisirait pas les promesses.

Le dernier argument de Zwingli est le suivant. Il ne peut pas arriver que les sacrements, qui sont des choses matérielles, pénètrent jusqu’à l’âme. Ils ne purgent donc pas les saletés du péché qui résident dans l’âme. On peut confirmer ainsi cet argument. Si les sacrements pouvaient, en quelque façon, agir dans l’âme, cela devrait se faire par une action qu’ils font dans les corps, comme le dit saint Augustin au sujet de l’eau qui touche le corps et purifie le cœur. Or, bien souvent, les sacrements n’atteignent même pas le corps. Car, quand quelqu’un est absous de ses péchés, il n’est pas nécessaire que le son des paroles ou que les mains du prêtre parviennent jusqu’au pénitent.

Pour une raison semblable, le mariage peut se faire seulement par des signes de tête, ou entre des absents. Il n’est donc pas nécessaire que les paroles de la consécration se rendent jusqu’au pain afin de le consacrer. Car, ces paroles peuvent être dites à voix basse, et à une distance telle que l’écho des paroles ne parvienne pas au pain. Et pour finir, on peut dire la même chose du baptême, car la vertu doit être dans les paroles.

Deuxièmement. La justification est une œuvre plus noble et plus difficile que la création du monde, comme l’enseigne saint Augustin ( au traité 72 sur saint Jean. Cela est facile à comprendre, car dans la justification on détecte la création de la grâce, qui est une chose divine, et surnaturelle. Or, aucune créature ne peut être un instrument de création, comme l’enseigne saint Thomas (1 par quest XLV, art 5).

Troisièmement. La justification est instantanée. Les sacrements ne peuvent pas agir dans l’instant. Ils ne peuvent donc pas justifier. On prouve la mineure. Une cause ne peut opérer que quand elle existe. Or, comme l’action sacramentelle est successive, elle ne peut pas être instantanée. J’explique. Les choses successives n’ont d’être que dans le devenir, elles consistent dans un flux. Voilà pourquoi à une chose successive, on ne peut assigner aucun instant, ou même une partie d’un instant, si ce n’est qu’en tant qu’elle est une chose continue indivisible. Cette chose qui continue toujours ce n’est pas la chose successive, ni une partie d’elle, car les choses successives requièrent essentiellement une certaine extension. On ne peut donc pas penser qu’une chose successive agisse, si ce n’est successivement, et donc dans le temps. Et comme elle n’est jamais dans aucun instant, elle ne peut pas être ce qu’elle n’est pas, ni agir quand elle n’est pas.

Quatrièmement. Dans le sacrement, il y a ou il n’y a pas une vertu surajoutée divinement. S’il n’y en a pas, ils ne peuvent pas produire un effet surnaturel. Car il est incompréhensible que, demeurant ce qu’elle était auparavant sans rien recevoir, elle puisse faire quand même ce qu’elle ne pouvait pas faire avant. S’il y a une vertu surajoutée, cette vertu est corporelle ou spirituelle. Si elle est corporelle, elle ne peut ni produire un effet spirituel, ni agir sur une chose spirituelle. Elle n’est donc d’aucun profit. Car la raison pour laquelle est requise une vertu spirituelle c’est parce qu’un sacrement ne peut pas agir sur l’âme, qui est un esprit, et ne peut pas, non plus, produire une grâce spirituelle. Or, si la vertu est spirituelle, elle ne pourra pas demeurer dans un sacrement corporel. Car, un accident spirituel et indivisible ne peut pas être reçu dans un sujet corporel et constitué de plusieurs parties. Car, tout ce qui est reçu est reçu selon le mode de celui qui le reçoit.

Cinquièmement. Cette vertu serait soit dans chaque partie du sacrement, soit une de ses parties dans une partie du sacrement, et une partie dans une autre. Pas la première hypothèse, car il s’ensuivrait alors qu’elle ne dépend pas d’un sujet dans l’être, et qu’on ne comprendrait pas très bien pourquoi elle serait une substance et non un accident. De même, dès qu’un mot est prononcé, l’effet serait immédiatement produit, ce que personne ne concède. Ce n’est pas parce que, étant corporelle, après l’émission d’un mot périrait une partie, et qu’ainsi cette vertu ou en entier ou en grande partie périrait avant que l’effet ne commence à se produire. Car, cette vertu serait superflue ou inutile dans les parties du sacrement qui produisent un effet.

Sixièmement. Cette vertu est seulement dans les mots, ou dans l’élément seulement, ou dans les deux. Si elle est seulement dans les mots, comment la réception de l’eucharistie justifie-t-elle ? Si elle est seulement dans les éléments, comment les paroles de consécration de l’eucharistie opèrent-elles ? Si elle est dans les deux, ou il y aura une seule vertu, et cela est impossible puisqu’un accident ne peut pas être dans deux sujets; ou il y aura deux vertus, et il y aura alors deux vertus dans un sacrement, ce qui semble absurde. Si tu dis : ce sera deux parties partielles, on te répondra que ça ne se peut pas, parce qu’elles devraient concourir en même temps à l’œuvre. Or, il arrive qu’une partie du sacrement prenne plus de temps qu’une autre, comme quand quelqu’un se confesse un jour et est absout un autre jour. On ne peut donc pas comprendre (comme le dit Kemnitius) ce qu’est cette vertu, quand elle advient, et quand elle cesse.

À ces arguments, on peut répondre de trois façons. La première. Avouer son ignorance tout en satisfaisant les hérétiques, et en même temps, en leur fermant la bouche. Car, nous sommes tenus de rendre raison de l’objet de notre espérance (1 Pierre 111), mais nous sommes tenus à le faire cela avec des principes de foi, non de métaphysique. Car, saint Augustin (livre 3) dit au sujet des mérites des pécheurs…chapitre 4 : il dit en parlant des arguments contre le mode de transmission du péché originel : « Même si je n’étais pas capable de réfuter ces arguments, je comprends quand même que je dois m’en tenir aux divines lettres. »

Et, (dans l’épitre 29 à saint Jérôme), il dit que quand on lui demandait comment le péché d’Adam se propageait dans ses descendants, il avait coutume de répondre : « J’avoue que j’ignore cela, comme j’ignore beaucoup d’autres choses. » Et cependant, il n’a pas, à cause de cela, fait défaut à la défense de la foi. Au contraire, il la défendait âprement, montrant qu’il fallait croire que le péché original se propageait dans les enfants, même si nous en ignorons le mode, parce que c’est ce que l’Écriture enseigne, ainsi que la tradition et l’usage de l’Église.

Quelqu’un pourrait répondre aussi que les sacrements sont de vraies causes de la justification, mais morales, non physiques. Comme est la vraie cause d’un homicide celui qui ordonne qu’il soit fait, même s’il ne touche même pas du doigt à l’homme assassiné. Cette réponse peut être défendue en conservant la foi, (comme le font Ledesmius et Cano, et comme semblent le penser des anciens scolastiques comme saint Bonaventure, Scot, Durand, Richard, Okam, Marsile, et Gabriel.)

Tous ces docteurs, en effet, enseignent que les sacrements justifient vraiment, et cependant ils veulent que ce soit Dieu seul qui produise la grâce en présence des sacrements, de façon à ce que les sacrements ne soient pas des causes physiques.

Mais je pense qu’est de loin plus probable et plus sure la sentence qui donne aux sacrements une vraie efficacité. Parce que les pères enseignent souvent que les sacrements n’agissent pas avant d’avoir reçu de Dieu la vertu, la bénédiction ou la sanctification. Et ils réfèrent l’effet du sacrement à la toute-puissance divine. Et ils le comparent avec de vraies causes efficientes, comme nous avons vu plus haut. Deuxièmement. Parce qu’il n’y aurait pas de différente entre le mode d’agir des sacrements et des signes magiques. Troisièmement. Car, l’homme ne serait pas, dans l’action même du sacrement, un ministre de Dieu. Mais, par une action, l’homme présenterait un signe, et, à la vue de ce signe, Dieu, par une autre action, infuserait sa grâce, comme quand l’un montre la facture à un marchand, et un autre la paye. Or, les Écritures enseignent que c’est Dieu qui baptise par l’homme, comme nous l’avons déjà dit.

Troisièmement. On peut répondre, avec saint Thomas, (3 quest LX11, art 4) que les sacrements sont des causes efficientes, même physiques, mais instrumentales; et que la vertu qui leur est divinement répartie n’est pas une qualité neuve spirituelle inhérente, ou corporelle, mais seulement un mouvement ou un sage de Dieu. Car, par le fait que Dieu se sert de cette action sacramentelle pour produire une grâce, il l’élève et la fait atteindre un effet surnaturel qu’elle ne pourrait pas atteindre si elle était mue par quiconque d’autre.

Pour bien comprendre cela, il faut noter quatre choses. La première. Il y a une grande différence entre les instruments dont se sert Dieu, et dans ceux dont se servent les hommes. Il y a, pour tout dire, cinq différences. La première. L’homme a besoin d’une double application, une qu’il s’applique par un instrument, comme quand il tient une hache dans sa main. Le premier mouvement est dans l’homme, le dernier dans l’instrument. Or, Dieu n’a pas besoin de la première application, et il est très présent à toutes choses. Voilà pourquoi le mouvement par lequel Dieu meut les sacrements est seulement une application du sacrement à l’œuvre. Il est dans le sacrement, et non en Dieu.

La deuxième. L’homme a besoin d’un instrument qui soit naturellement apte à telle œuvre. Il ne pourrait pas fendre du bois avec une égoïne, à moins qu’elle soit en fer et bien effilée. Mais Dieu n’a pas besoin de la capacité d’un instrument, puisqu’il serait capable de tout faire seul. Il se sert d’un instrument parce qu’il lui plait d’honorer ainsi la créature, et de montrer en lui sa puissance. Comme si quelqu’un voulait, à dessein, voulait se servir d’une plume peu idoine. Il s’ensuit donc qu’il n’est pas nécessaire de mettre dans le sacrement une qualité inhérente qui le perfectionne formellement. Il suffit que Dieu veuille se servir de ce sacrement, car il n’a pas besoin d’un instrument possédant toutes les qualités requises.

La troisième. Quand l’homme se sert d’un instrument, il est nécessaire que, en plus du mouvement de cet homme qui meut l’instrument, l’instrument lui-même concoure par sa vertu naturelle, et opère ce qui lui est propre. Exemple. Quand un ébéniste se sert d’une hache pour faire une chaise, il ne suffit pas qu’il sache comment frapper, mais il faut aussi que la hache soit bien aiguisée. Or, quand Dieu se sert d’un instrument, il n’est pas nécessaire que cet instrument opère quelque chose dans le sujet par sa vertu naturelle. Et s’il opère quelque chose, cette opération n’est pas la cause de l’effet divin, en tant qu’opération, mais seulement en tant que chose dont Dieu a voulu se servir pour produire tel effet.

Ce qui nous permet de comprendre que dans l’utilisation de plusieurs sacrements, n’est requise aucune action qui leur soit propre et naturelle, comme on le voit dans l’absolution, le mariage et la consécration de l’eucharistie. Dans certains sacrements, est requise une action appropriée, comme le lavement ou l’onction, comme nous l’avons déjà dit, cette action naturelle n’étant pas une cause, mais, une certaine chose.

Il s’ensuit que la motion ou l’utilisation que Dieu fait du sacrement n’est pas seulement la vertu de l’agent empreinte dans l’instrument, mais la totalité de la vertu par laquelle il agit. Car, ce qui est dans le tranchant d’une hache et la vertu de l’agent imprimée en elle, tout cela, dans les sacrements, n’est que la motion de Dieu.

La cinquième différence découle de ce que nous venons de dire. L’homme ne peut pas se sertir d’un instrument sans toucher la chose dans laquelle l’effet est produit. Car l’instrument doit produire sur le sujet son action propre et corporelle, puisque l’action corporelle ne se fait pas sans contact. Or, Dieu peut, par ce qui est dans un lieu, agir sur une chose qui est dans un autre lieu très éloigné.

Il faut noter, en second lieu, que tous concèdent que Dieu peut se servir de n’importe lequel instrument, même les plus ineptes, pourvu qu’il les rende lui-même aptes à ce qu’il veut leur faire faire. Mais même cela n’est pas nécessaire. Car, Dieu peut avec un instrument inepte et qui demeure tel, effectuer ce qu’il veut. Comme peut un excellent copiste se servir si dextrement d’une mauvaise plume qu’il parvienne, avec elle, à former de magnifiques lettres. Nous en avons un exemple dans saint Jean V, où quand l’ange descendait, et quand l’eau bougeait, toutes les maladies, par cette eau, étaient guéries. Ce qui fut une figure du baptême, conne nous l’avons dit plus haut.

Voilà pourquoi, en imitant cette façon de parler, les pères ont souvent dit que les sacrements n’opéraient que quand descendait en eux l’Esprit saint. Voir Tertullien (dans son livre sur le baptême), saint Ambroise (livre 1, chapitre 7 sur l’Esprit Saint), saint Jean Chrysostome (Jean chapitre 5), et, au même endroit, Theophylactus et Theophile d’Alexandrie (livre 1 sur Pâques). Pour une raison semblable, quand Dieu voulut conserver le monde par la prédication de l’évangile, il pouvait choisir des hommes éloquents, ou rendre éloquents des hommes frustres. Mais il n’a pas voulu choisir cette façon de faire. Il préféra choisir des hommes frustres qui parlaient simplement et sans art, et c’est par eux qu’il a converti le monde.

Troisièmement, il faut noter que la vertu des sacrements est parfois dans l’élément, parfois dans la parole, et parfois dans l’un et l’autre. Car, l’action sacramentelle est proprement une action du ministre qui donne le sacrement, et non l’action de celui qui le reçoit, la réception du sacrement étant notre œuvre propre. Or, le sacrement n’est pas notre œuvre propre, mais celle de Dieu. L’action du ministre est celle dont Dieu se sert comme d’un instrument en vue de la justification. Quand donc un ministre se sert d’éléments et de paroles, comme dans le baptême, la confirmation et l’extrême onction, c’est alors que Dieu se sert aussi des éléments et des choses; et la vertu de Dieu est dans les éléments et dans les paroles.

Et il faut que ces deux choses concourent en même temps, autrement, rien ne se ferait. Quand un ministre ne sert que de paroles, la matière du sacrement se trouve dans le récipiendaire. Alors la vertu n’est que dans les paroles C’est ce qui se passe dans les sacrements d’absolution, de mariage, et de consécration de l’eucharistie. Car le ministre n’emploie pas les péchés du pénitent pour les effacer, ni du pain pour consacrer quelque chose, mais des paroles pour consacrer le pain.

Et voilà pourquoi il ne répugne pas au sacrement de pénitence qu’on dise les péchés un jour et que le pénitent soit absous un autre jour. Car, la vertu opérative n’est pas dans les péchés, mais dans l’absolution. Dans la consécration de l’eucharistie est requis, cependant, le pain, non parce que la vertu opératoire serait dans le pain, mais parce que si le pain n’était pas présent il n’y aurait pas de matière sur laquelle le sacrement agirait. Or, dans l’absolution, même s’il n’y a pas de confession, il y a cependant un homme sur lequel tombe l’absolution. Il arrive aussi que, parfois, le ministre n’utilise qu’un seul élément, comme quand il offre l’eucharistie, et, alors, la vertu n’est que dans un seul élément.

Quatrièmement. Il faut noter que la grâce justifiante n’est pas proprement créée, ni tirée du pouvoir naturel de l’âme, mais est induite de la puissance obédientielle. Voilà pourquoi saint Thomas ne se contredit pas quand il dit qu’une créature ne peut pas concourir instrumentalement à la création, et que les sacrements concourent, quand même, à la production de la grâce dans l’âme. Je m’explique. Ce qu’on appelle être créé au sens propre, c’est ce qui se fait indépendamment du sujet. On dit qu’est tiré de, ce qui dépend du sujet dans le devenir, dans l’être, et dans l’agir. On peut donc dire que l’âme rationnelle est vraiment créée, même si cela se fait dans le corps, car cela ne dépend en aucune façon du corps. En effet, , il est évident que l’âme peut être séparée du corps, et opérer quand même; et qu’elle a d’abord été une nature qui subsiste par elle-même, avant d’avoir été infusée dans le corps.

Et la grâce est une qualité spirituelle, qui dépend de toutes les façons du sujet, et c’est pour cela qu’elle en est tirée. Mais elle n’en émane pas comme d’une puissance naturelle, parce que, dans l’homme, un tel pouvoir n’existe pas. Autrement, la grâce serait une chose naturelle. Il importe assez peu, ici, que la grâce ne puisse provenir que de Dieu, car même l’âme ne peut être créée que par Dieu, et est, quand même, une chose naturelle. La grâce ne donne donc pas à l’homme un être naturel, mais surnaturel.