Les Controverses de la foi chrétienne (Disputationes de controversiis) (page 209)

Il y a, toutefois, dans l’homme, une capacité naturelle à la grâce, car il convient naturellement à l’homme de recevoir la grâce, comme l’enseigne saint Augustin (au chapitre 5 de la prédestination des saints), et on peut appeler cette capacité une capacité obédientielle, car même si elle ne peut pas naturellement concourir activement ou passivement à la production de la grâce, elle est d’une nature telle qu’elle peut devenir tout ce que Dieu voudra qu’elle devienne, et c’est ce qu’on appelle la puissance obédientielle.

Cette éduction de la grâce de la puissance obédientielle ne répugne ni à ce que disent les théologiens, ni à ce qu’enseigne le concile de Trente qui (à la session 6, chapitre 7) décrète que la grâce est infusée. Car, l’infusion s’oppose à l’acquisition, non à l’éduction. Car, c’est ainsi qu’on distingue la science infuse de la science acquise. Cela ne veut pas dire qu’aucune n’a été tirée de la puissance de l’intelligence, mais qu’une est acquise par un travail approprié, et que l’autre est donnée par Dieu seul sans labeur.

Et si on raison d’appeler infuse la science des choses naturelles que Dieu avait donnée à Adam et à Salamon, sans effort de leur part, même si elle a été tirée d’une puissance naturelle, à combien plus forte raison dit-on que doit être infusée la grâce qui est donnée par Dieu seul, et à laquelle la puissance naturelle ne correspond pas.

À partir de ces réflexions préliminaires, je réponds à l’argument de Zwingli en niant la conséquence. Car, une chose corporelle peut agir dans l’âme non de par sa nature, mais par la vertu de Dieu. Voilà pourquoi saint Augustin (dans son traité 88 sur saint Jean) n’a pas craint de dire : « L’eau touche le corps et purifie le cœur. » Et le feu véritable et corporel peut tourmenter et torturer les âmes et les démons. Bien plus, nous expérimentons que nos âmes, qui sont pourtant des esprits, sont affectées, d’une façon étonnante, par les affections du corps. Nous expérimentons aussi comment nos corps retiennent nos âmes comme dans une prison. Car l’âme ne peut pas, même s’il elle le voulait, se séparer du corps, bien que le corps ne soit qu’un corps, et que l’âme soit un esprit.

À la première confirmation, on a déjà répondu que n’a pas besoin de contact ce qui agit par son action propre et naturelle. À la deuxième, je dis d’abord que la citation de saint Augustin est inopportune. Car, quand saint Augustin dit que c’est une plus grande chose de justifier un impie que de créer le ciel et la terre, il ne veut pas dire que c’est plus difficile d’infuser l’habitus de la grâce dans l’âme que de créer le ciel. Il veut plutôt dire (comme il l’explique lui-même au même endroit), que c’est une plus grande œuvre de miséricorde de justifier un impie que de créer la terre. C’est aussi une œuvre plus noble, car le ciel et la terre passeront, mais le salut des élus ne passera pas.

Voilà pourquoi il dit, au même endroit, que les fidèles coopèrent avec Dieu dans leur justification, qu’ainsi, les fidèles concourent à une œuvre plus grande que la création du ciel et de la terre. Deuxièmement. Il n’est pas impossible à une créature de concourir, comme un pur instrument de Dieu, à la vraie création. Saint Thomas, au lieu cité, nie cela de la créature qui concourt en disposant le sujet par sa propre action. Troisièmement. J’ai déjà prouvé que la grâce, au sens propre du terme, ne peut pas être créée.

À la troisième confirmation, on peut dire, que dans les choses successives, un dernier intrinsèque n’est pas donné; et que donc la justification est donnée dans la dernière partie sensible, non dans la dernière, qui n’est rien. Ou on doit dire que la justification se produit dans l’instant où finit l’action sacramentelle. Car, même si l’action cesse négativement selon ses parties, c’est-à-dire, n’existe plus dans la première, elle cesse, cependant, affirmativement, c’est-à-dire par la dernière de son être, quant à son terme. Car, comme dans une ligne on ne peut pas distinguer une dernière partie, mais on peut détecter le dernier point où se termine la ligne, il en est de même dans le temps et le mouvement.

Mais, disent-ils, alors, ce n’est pas une action sacramentelle. Je réponds qu’elle l’est au plus haut point, de la façon dont une chose successive peut l’être. Car, une chose qui existe dans la succession n’est jamais par toutes ses parties existantes dans la chose, mais elle a toujours quelque chose d’indivisible, qui est soit le commencement, soit la fin, soit ou la continuité d’une chose successive. Et c’est par cela qu’on dit qu’elle existe. Et on dit qu’elle existe parfaitement quand cet indivisible termine l’action. Cela se manifeste dans le temps. On ne dit qu’il est une heure que quand elle est révolue. Et également dans la parole. Elle signifie parfaitement quelque chose quand elle est arrivée à son terme.

Au sujet de la quatrième, j’ai déjà dit que cette vertu est corporelle, parce qu’elle est le mouvement d’une chose corporelle, même si on peut dire qu’elle est spirituelle en raison de sa cause et de son effet. À la cinquième, je dis que cette vertu est en partie dans une partie du sacrement, et en partie dans une autre partie. Elles ne sont pas pour autant superflues ou inutiles, car cette particule opère dans la vertu de toutes les précédentes. Comme un discours signifie parfaitement quand la dernière parole a été prononcée, qui ne donnerait pourtant aucun sens si elle n’était pas précédée des autres. Et la finition d’un mouvement est acquise par la dernière mutation, qui, cependant, ne pourrait rien faire, si les autres ne l’étaient pas venues avant.

À la sixième j’ai déjà répondu que la vertu est tantôt dans les paroles, tantôt dans l’élément, et tantôt dans les deux. Au dernier je dis que cela leur semble une chose difficile parce qu’ils s’imaginent qu’il faille insérer une qualité spirituelle dans une chose corporelle. Mais ceux qui comprennent que ce genre de qualité n’est pas nécessaire n’éprouvent pas ce genre d’angoisses.

CHAPITRE 12

On explique la controverse qui porte sur la différence entre les sacrements de la loi ancienne et de la loi nouvelle.

Suit l’autre question sur l’effet des sacrements : est-ce que justifier par l’œuvre opérée (ou l’opération de l’œuvre) est quelque chose qui est propre aux sacrements de la nouvelle loi, ou est commun aux sacrements des deux lois ? Cette question comportera quatre parties. La première. La présentation de la sentence des hérétiques. La deuxième. Celle des catholiques. La troisième. Nous prouverons la vérité. La quatrième. Nous résoudrons les objections.

La première. Les catholiques et les hérétiques s’entendent pour enseigner qu’il y a au moins six différences entre les sacrements de la loi ancienne et de la nouvelle. La première. Que nous avons maintenant de nouveaux rites externes, qui sont différents de ceux qu’ils avaient. La deuxième. Que nos sacrements sont moins nombreux que les leurs. La troisième. Que les nôtres sont plus faciles, comme il appert de la circoncision et du baptême. La quatrième. Que les nôtres sont plus nobles en raison de leur auteur, parce qu’ils ont été institués et promulgués par le Christ, tandis que les anciens ont été promulgués par Moïse, s’ils n’ont pas été institués par lui. La cinquième. Parce qu’ils ont été des figures des nôtres. La sixième. Les sacrements de l’ancienne loi ont été donnés pour un temps, c’est-à-dire jusqu’à l’avènement du Messie, tandis que les nôtres dureront jusqu’à la fin du monde. On tire toutes ces données de saint Augustin (épitre 118 à Januarius, livre 3 sur la doctrine chrétienne, chapitre 9, et livre X1X contre Faust, chapitre 13, sur le psaume LXXX111.

On se demande donc si, en plus de ces différences, la distinction la plus importante ne portait pas sur l’effet principal des sacrements, qui est la justification du pécheur. Les hérétiques de notre temps ne voient, à ce sujet, entre les deux testaments, aucune différence, même s’ils ne sont pas tous d’accord entre eux.

D’abord, les anabaptistes, les carolstadiens, et les zwingliens qui, (comme nous l’avons montré plus haut) n’attribuent aux sacrements que de pouvoir discerner les fidèles des infidèles, ou d’être une sorte de profession de fidélité, ou une admonition de bonnes choses, sont forcés d’accorder plus de choses aux sacrements de l’ancienne loi qu’à ceux de la nouvelle . Car la circoncision, qui demeure toujours et qu’on peut voir distinguait mieux les Juifs des Goïm que le baptême, qui n’est donné qu’une fois, ne distingue les chrétiens des non chrétiens. Et, pour la même raison, la circoncision est un meilleur rappel que le baptême d’être fidèle et de faire des bonnes œuvres.

Luther, qui veut que les sacrements servent à exciter la foi, attribue la même chose aux sacrements de la loi ancienne. Voilà pourquoi il dit (dans la captivité de Babylone, au chapitre sur le baptême) : « C’est une erreur d’enseigner que les sacrements de la loi nouvelle diffèrent de ceux de la loi ancienne par rapport à l’efficacité de la signification, c’est-à-dire que les nôtres signifient efficacement en opérant ce qu’ils figurent, mais pas les leurs. » Et il répète la même chose dans l’assertion de l’article 1.

Il est à noter que Luther distingue deux genres de signes anciens (dans son livre sur la captivité de Babylone, au chapitre du baptême). Il dit qu’il il y en avait quelques-uns qui avaient, annexée, une parole de promesse, et qui exigeaient donc la foi, comme le signe de l’arc-en-ciel donné à Noé, le signe de la rosée sur la toison de Gédéon, le signe du recul du soleil donné par Isaïe au roi Ézéchias, et d’autres semblables. Il déclare que ces signes ont été de vrais sacrements, et qu’ils sont égaux aux nôtres quant à l’efficacité.

Il y en a eu d’autres qui n’avaient pas une promesse annexée, comme toutes ces cérémonies légales par lesquelles les hommes expiaient leurs péchés. Il dit que ces cérémonies ne furent pas de vrais sacrements, et qu’elles sont de loin inférieures à nos sacrements. Voilà pourquoi (dans l’homélie 1 sur le baptême, au début de la deuxième partie), il s’en prend aux anabaptistes qui n’attribuaient pas plus à notre baptême qu’aux lavements judaïques. Comme s’il attribuait beaucoup de choses au baptême lui qui n’a pas craint de le mettre sur un pied d’égalité avec l’arc-en-ciel.

De plus, cette distinction de Luther révèle une autre erreur, qu’on peut considérer comme un paradoxe, à savoir qu’il ne veut pas que soient des sacrements ceux qui, par tous les anciens, ont été vus comme des sacrements, comme les lavements judaïques, l’agneau pascal, les sacrifices et autres choses semblables; tandis qu’il veut que soient des sacrements ceux qui n’ont jamais été considérés comme tels, même pas en dormant, par qui que ce soit, comme l’arc-en-ciel, la toison de Gédéon, l’ombre de l’horloge du roi, etc.

Calvin est du même avis que Luther. Il enseigne que les sacrements de l’ancienne loi justifient de la même manière que les nôtres, c’est-à-dire en nourrissant la foi. Car (au livre 4, chapitre 14, verset 23). Il écrit : « Ce dogme des scolastiques, qui établit une si grande différence entre les sacrements de l’ancienne loi et ceux de la nouvelle, comme si ceux de l’ancienne loi ne faisaient que recouvrir de leur ombre la grâce de Dieu que les sacrements de la loi nouvelle seraient les seuls à donner, ce dogme, dis-je, doit être désapprouvé. » Il dit des choses semblables (dans son antidote du concile de Trente, session 7, canon 2).

Il diffère, cependant, de Luther sur deux choses. La première. Il estime que les sacrements de la loi nouvelle donnent une grâce plus abondante que les sacrements de l’ancienne loi, car ils excitent la foi plus clairement. Et donc, une plus grande foi justifie davantage : « Nous ne nions pas, pour autant, que, dans le royaume du Christ, on reçoive plus abondamment la grâce. »

Luther, lui, mettait sur un pied d’égalité les anciens et les nouveaux sacrements. Deuxièmement, comme nous l’avons déjà montré, il ne veut pas que soient des sacrements égaux aux nôtres toutes les cérémonies judaïques, mais seulement celles qui ont des promesses annexées. Mais Calvin considère toutes les cérémonies comme des sacrements qui confèrent la grâce, même si non aussi abondante que la nôtre. Car, (dans son livre 4, chapitre 14, verset 21), il fait entrer les purifications des Juifs parmi les sacrements. Et, au chapitre 26, il enseigne la même chose plus longuement. Et bien que l’un et l’autre erre, Calvin enseigne de façon moins absurde que Luther.

CHAPITRE 13

On explique les sentences des catholiques

Quant au second, tous les catholiques conviennent que les sacrements de l’ancienne loi ne conféraient pas la grâce par l’opération de l’œuvre (l’œuvre opérée). Car, c’est ce qu’enseignent tous les théologiens (1V, dist 1), et c’est ce qu’a défini le concile de Florence (dans son instruction aux Arméniens), ainsi que le concile de Trente, même si plus brièvement et plus obscurément, car (session 7, chapitre 2) il n’était pas nécessaire qu’il définisse cette vérité.

On doit noter ici, que ces conciles n’ont pas défini (comme nous le reproche de façon mensongère et calomnieuse Kemnitius, dans 2 par examen, pages 58 et 59) que les anciens pères n’avaient pas la grâce de Dieu méritée par le Christ, ou qu’il l’ait eue sans aucun organe ou moyen capable d’appliquer les mérites du Christ. Car, les conciles ne parlent pas de ces choses. Ils affirment seulement que la différence qui existe entre nos sacrements et les leurs est que les nôtres confèrent la grâce que les leurs ne faisaient que signifier.

Il ne s’ensuit pas pour autant que les anciens pères n’aient pas eu la grâce, ou qu’ils l’aient eue par un instrument capable d’appliquer les mérites du Christ. Car, même s’ils ne l’ont pas eue par les sacrements, cette grâce, ils l’ont eue tout de même par la foi, comme encore maintenant les adultes sont justifiés par la foi et la contrition, avant même qu’ils aient accès aux sacrements.

Or, même si les catholiques s’entendent entre eux sur ce principe, et différent avec les hérétiques de notre temps, il y a quand même, chez eux, deux questions, dont je dirai quelques mots, qui sont des opinions. Cela, en effet, s’avère nécessaire pour donner une meilleure explication de la controverse en cours, et pour pouvoir mieux réfuter les calomnies des hérétiques.

La première question porte sur les sacrements de l’ancienne loi, à l’exception de la circoncision : est-ce qu’ils justifiaient, au moins, par l’œuvre de l’opérant ? Le maître des sentences (4, dist, 1) le nie. Il dit, en effet, que ces sacrements ne justifiaient pas, même s’ils étaient reçus dans la foi et la charité, car ils étaient donnés comme des fardeaux à porter, non pour justifier.

La deuxième sentence est commune aux théologiens. Ils enseignent que ces sacrements justifiaient par l’œuvre de l’opérant, c’est-à-dire par la foi et la dévotion de celui qui les recevaient. Et cette sentence est très vraie. Car, véritable est la sentence de l’apôtre aux Romains 11 : « Ceux qui font la loi sont justifiés. » Même si cette justification n’est pas proprement sacramentelle, mais est commune à toutes les bonnes œuvres qui se font dans la charité. Elle n’est pas non plus la justification première, mais seconde.

Kemnitius (2 par examen, page 58) vocifère que cette sentence milite directement, et de front, avec saint Paul qui, aux Romains 1V, enseigne expressément qu’Abraham n’a pas été justifié par les œuvres. Cette objection provient d’une incompétence crasse. Car, saint Paul parle des œuvres qui se font par les seules forces du libre arbitre, par lesquelles forces nous nions, nous aussi, que quelqu’un soit justifié. Quand les théologiens disent que les sacrements de l’ancienne loi justifiaient par l’œuvre de l’opérant, ils parlent d’une œuvre qui provient de la grâce de Dieu. Car l’œuvre de l’opérant il l’appelle foi, charité, obéissance, qui sont toutes des dons de Dieu, puisqu’on ne peut pas les avoir sans une aide spéciale de Dieu. C’est de ces œuvres dont parle saint Paul aux Romains 11 : « Ceux qui font la loi sont justifiés. » Et saint Jacques (au chapitre 11) : « Abraham n’a-t-il pas été justifié par ses œuvres ? »

L’autre question porte sur la circoncision, qui n’est par proprement un sacrement de la loi de Moïse, mais de la loi naturelle. Comme saint Jean dit, au chapitre V1 : « La circoncision ne vient pas de Moïse, mais des pères. » Or, sur la circoncision, il y a deux opinions.

La première est celle d’Alexandre (par 4, question V11, membre 7. Art 4), de saint Bonaventure, de Scot, et de Gabriel (4, dist, 1) qui admettent que la circoncision justifiait par l’œuvre opérée. Mais plusieurs arguments militent contre cette sentence. D’abord, quand l’Écriture dit que les sacrements étaient de purs éléments, loin d’exclure la circoncision, c’est plutôt d’elle qu’elle parle, comme nous le verrons plus loin. Deuxièmement, les conciles de Florence et de Trente n’attribuent qu’à nos sacrements le pouvoir de justifier.

Ne vaut pas non plus ce que disent certains à savoir que quand ces conciles nient que les sacrements de l’ancienne loi justifient, ils ne parlent que des sacrements mosaïques, c’est-à-dire qui ont été promulgués par Moïse, et non de la circoncision, qui est un sacrement de la loi naturelle donnée à Abraham et non à Moïse. Cette restriction ne vaut rien, car ces conciles se proposaient d’expliquer l’excellence des sacrements de la nouvelle loi, laquelle n’est pas moins obscurcie si les sacrements de la naturelle sont égaux aux nôtres, que si on attribuait la chose aux sacrements de la loi écrite.

De plus, comme Dieu procédait pas à pas dans la loi, il avait donné à l’état de nature une loi plus imparfaite que dans celui de la loi écrite, et à l’état de la loi écrite une loi plus imparfaite que dans celui de l’Évangile. Sans doute possible, il a procédé ainsi dans les sacrements. En conséquence, si les sacrements de la loi mosaïque ne justifient pas, les sacrements de la loi naturelle justifient encore moins.

Mais il faut noter que cette première sentence ne favorise pas les hérétiques de notre siècle, même si un sacrement ancien quelconque était égal aux nôtres. Car, quand les hérétiques mettent sur un pied d’égalité les sacrements anciens et les nouveaux, ils n’exaltent pas les anciens, mais abaissent et ravalent les nôtres. Or, cette première sentence ne rabaisse pas nos sacrements, mais relèvent les anciens.

La deuxième sentence est celle de saint Thomas ( 3 par quest LXX, art 4) et des disciples de Saint Thomas, Capreolus, Sotus, Lesdemius, et d’autres (dans 1V dist 1 ou 2) qui enseignent que la circoncision ne justifiait pas, de par sa propre vertu, mais justifiait quand même en tant qu’elle était une profession de foi, et qu’elle mettait la foi en application. Ces auteurs veulent donc que les anciens aient été justifiés par le mérite de la passion du Christ, comme nous sommes justifiés, nous; mais que ce mérite nous est appliqué par les sacrements, et aux Hébreux par la seule foi. Laquelle foi requérait, comme condition sans laquelle elle ne pouvait rien opérer, le sacrement de circoncision. Cette sentence, sans aucun doute, est plus probable, mais parce que nous ne nous sommes proposé que de défendre la foi contre les hérétiques, laissons cela, et passons au troisième chapitre.

CHAPITRE 14

Il nous faut maintenant prouver la vérité. Nous prouverons qu’aucun sacrement de la loi naturelle ou écrite ne justifiait par l’œuvre opérée (l’opération de l’œuvre), ou selon la façon dont justifie le sacrement de la nouvelle loi. Et cela, contre tous les hérétiques de ce temps, et aussi contre ceux qui attribuent à la circoncision la justification par l’œuvre opérée.

Le premier argument est tiré des divines lettres. Car, les prophètes et les apôtres enseignent à l’unanimité que les anciens sacrements ne justifiaient pas, tandis qu’ils enseignent le contraire des nôtres. Psaume XXX1X : « Je n’ai pas voulu de sacrifice et d’oblation…et je n’ai pas demandé d’holocauste pour les péchés. » L’Écriture ne nie pas que Dieu ait voulu des sacrifices, puisque c’est lui-même qui les a commandés, mais il nie les avoir voulus pour l’expiation des péchés. » Saint Paul L : « Si tu avais voulu un sacrifice (pour l’expiation du péché), je te l’aurais donné volontiers, mais tu ne désires pas d’holocauste. Le sacrifice pour Dieu est un esprit contrit. » Dans ce texte, l’Écriture oppose le sacrifice à la contrition; et elle nie de l’un ce qu’elle affirme de l’autre. Ce qu’elle ne ferait pas si l’un et l’autre concourraient à la justification. Car, il ne serait pas permis de dire que Dieu ne veut pas le baptême, mais la contrition.

Le troisième texte. Isaïe 1 : « Qu’est pour moi la multitude de vos victimes ? Qui a demandé cela de vos mains ? » Le quatrième. Jérémie X1 : « Est-ce que les chairs saintes enlèveront de toi les méchancetés dans lesquelles tu te glorifies ? » On parle là du sacrifice pour les péchés. Et il est certain qu’on ne dirait pas du baptême : Est-ce que le baptême enlèvera de toi tes malices ? Le cinquième texte est d’Amos V : « Si vous m’offrez vos holocaustes et vos dons, je ne les accepterai pas, et je ne regarderai pas vos offrandes de graisse. » Or, si les sacrifices ne justifiaient pas, les autres cérémonies justifiaient encore moins, car aucune cérémonie n’a une promesse de rémission des péchés plus grande que ne l’ont les sacrifices.

On prouve la même chose avec les paroles de l’apôtre. Romains 111 : « Qu’est-ce que le Juif a de plus, ou quelle est l’utilité de la circoncision ? Grande de toute façon. D’abord, parce que c’est à eux qu’ont été confiées les paroles de Dieu. » Ce d’abord, (comme en témoignent aussi Calvin et Pierre le martyr dans leurs commentaires), n’est pas le premier mot d’une énumération, comme si saint Paul voulait présenter un grand nombre d’utilités. Mis il signifie surtout, principalement, car il ne décrit pas d’autres utilités.

Selon l’auteur Paul, les Juifs circoncis surpassaient les païens seulement parce qu’ils avaient la loi de Dieu et les oracles des prophètes. Ce n’était donc pas la circoncision qui justifiait. Car, autrement ils surpasseraient les païens aussi par la justice, ce que surtout saint Paul entend réfuter. Voilà pourquoi il ajoute un peu après : « Eh bien ! Leur sommes-nous supérieurs ? Non pas. Nous avons été blessés nous aussi. Les Juifs et les Grecs, nous sommes tous sous le péché. »

Dans ce texte, après avoir dit que les Juifs l’emportaient sur les Gentils par la circoncision, parce que les paroles de Dieu leur avaient été adressées, Il nie quand même que les Juifs soient supérieurs aux Gentils. Car ils ne l’emportent pas par ce qui a trait à la justification, de quoi il était question. Car, les circoncis comme les incirconcis sont tous pécheurs. Par ces paroles, il enseigne clairement que la circoncision ne justifie pas. Car, il ne veut pas dire que personne n’a été juste avant l’avènement du Christ, puisqu’il appert que les patriarches, les prophètes et beaucoup de Gentils ont été justes, comme Melchisédech, Job et d’autres.