Les Controverses de la foi chrétienne (Disputationes de controversiis) (page 211)

De plus, quand saint Augustin affirme que ces sacrements ont été des signes qui promettaient le Sauveur, il semble parler surtout de ceux qui avaient une promesse annexée. Car comment n’auraient-ils pas eu une promesse annexée s’ils promettaient le Sauveur ? Il répond, en deuxième lieu, avec Calvin, (livre 4, chapitre 14, verset 26) que saint Augustin ne parle pas de l’efficacité des sacrements, et que la seule différence qu’il voyait entre les nouveaux et les anciens est que les uns signifiaient le Christ futur, et les autres le Christ déjà arrivé et donné.

Je prouverai le contraire, car saint Augustin ne dit pas que nos sacrements signifient le Sauveur, mais qu’ils donnent le salut. Il ajoute, de plus, au même endroit : « Les sacrements ont été changés, ils sont devenus plus faciles, moins nombreux, plus salubres et meilleurs. » Ces choses appartiennent à l’efficacité, non à la signification.

Le même saint Augustin, en d’autres endroits, établit une différence manifeste d’après l’efficacité (épitre 19 à saint Jérôme) : « Pourquoi ne dirais-je pas que ces sacrements de l’ancienne loi n’étaient pas bons, puisqu’ils ne justifiaient pas les hommes ? Car ils n’étaient que des ombres qui annonçaient à l’avance la grâce qui nous justifierait. Quoi de plus clair. » Saint Augustin ne dit-il pas, contre Faust (livre 9, chapitre 13) ce que, après lui, le concile de Florence a défini : « Les autres sacrements ont été institués avec une plus grande vertu, et une meilleure utilité. »

Nos sacrements l’emportent sur les anciens par l’utilité et la vertu, non par la seule signification (traité 41 sur Jean) : « Dans les sacrifices, dit-il, il n’y avait pas d’expiation des péchés, mais une ombre des choses futures. » Et (dans la question 25 dans le livre des nombres), il écrit : « Si on considère les anciens sacrements en eux-mêmes, ils ne peuvent en aucune façon guérir par eux-mêmes. Mais si on cherche les choses pour lesquelles ces sacrements ont été institués, on peut trouver en elles la rémission des péchés. » Cela devrait suffire pour les témoignages des pères. 2018 11 17 fin 2018 11 22 debut

CHAPITRE 16

On prouve la même chose avec des raisons basées sur l’Écriture

La première raison. Pour qu’il puisse justifier, le sacrement doit avoir, annexée, une promesse abondante de grâce. Il n’y avait rien de tel dans la loi ancienne. Donc, aucun d’eux ne justifiait. La majeure est, pour les adversaires, tout ce qu’il y a de plus certain. Car, c’est ce qu’affirme Luther (assertions, article 1), Philippe (dans les lieux, en l’an 58, sur les sacrements), ainsi que Kemnitius (2 par examen, page 42). Il fait entrer, dans la définition des sacrements, qu’ils avaient une promesse de la grâce, et pas de n’importe laquelle, mais de la rémission des péchés. Ils sont donc forcés d’admettre cela, quand ils veulent que les sacrements justifient en excitant la foi. Car, pour eux, la foi ne justifie qu’en appréhendant une promesse de pardon.

On prouve la mineure avec saint Paul, Hébreux 111 : « Son ministère est d’autant meilleur qu’il est le médiateur d’un meilleur testament, qui a été sanctionné par de meilleures promesses. » Et plus bas, expliquant ce que sont ces promesses meilleures du nouveau testament, il cite ce passage de Jérémie XXX1 : « Je serai propice à leurs iniquités, et je ne me souviendrai plus de leurs péchés. » Ensuite, avec le traité de saint Augustin sur le psaume 72, où il dit que les promesses de l’ancien testament et du nouveau testament sont différentes, comme les sacrements eux-mêmes sont différents. Car, on promettait alors des choses terrestres, et maintenant, des célestes.

Troisièmement, on le prouve avec Luther lui-même. Car, dans son livre sur la captivité de Babylone, au chapitre sur l’eucharistie, il parle ainsi : « L’ancien testament, donné par Moïse, était la promesse non de la rémission des péchés, ou de choses éternelles, mais de choses temporelles, comme de la terre de Canaan, par laquelle personne n’est renouvelé en esprit. Voilà pourquoi il fallait tuer un animal sans raison, en figure du Christ, dans le sang duquel le même testament était confirmé. De sorte qu’on puisse dire : tel sang, tel testament, telle hostie, telle promesse. » Il nous présente, là, contre lui, un argument irréfutable.

On ne peut pas répondre qu’il parle des sacrements qui n’ont pas une promesse annexée, car il se souvient expressément de la promesse. Et de plus, un peu après, il va chercher des exemples dans l’arc-en-ciel, dans la toison de Gédéon, et dans le cadran solaire d’Achaz. Et il dit que ces signes n’ont eu que des promesses terrestres. Et pourtant, dans le chapitre suivant qui est celui du baptême, il veut que ces signes soient des sacrements au sens propre, et égaux aux nôtres.

Mais Calvin nie cette mineure. Car (dans son livre 4, chapitre 16, verset 4), il dit que la promesse des sacrements du nouveau et de l’ancien testament est une seule et même promesse pour les deux. On prouve donc cette mineure par toutes les choses qu’ils appellent sacrements. Car, Luther appelle sacrement le sacrifice d’Abel, l’arc-en-ciel, la toison de Gédéon, l’horloge d’Achaz. Or, aucun d’eux n’a la promesse d’une rémission des péchés. Car, au sujet du sacrifice d’Abel, nous ne lisons rien d’autre qu’il avait plu à Dieu après qu’il eut été fait. L’arc-en-ciel n’eut la promesse que du seul salut temporel.

Voilà pourquoi il est dit, dans la Genèse (1X), qu’il a été donné comme alliance non seulement aux hommes, mais aussi aux bêtes de la terre, et à tous les reptiles. Semblablement, dans la toison de Gédéon et dans l’horloge d’Achaz, des signes ont été faits pour confirmer la promesse d’une victoire contre les ennemis. Au sujet des autres sacrements, de la circoncision, des sacrifices pour le péché, de la manne, de la traversée de la mer rouge, nous montrerons la même chose. quand nous répondrons aux arguments.

La deuxième raison. La loi ancienne se différencie de la loi nouvelle en ceci qu’elle ne justifie pas, alors que l’autre justifie. Il ne peut donc pas se faire que les anciens sacrements, qui étaient une certaine partie de la loi, justifient. On prouve l’antécédent en disant d’abord comme saint Jean 1 : « La loi a été donnée par Moïse, la grâce et la vérité sont arrivées par le Christ. » Comment cela pourrait-il être vrai si les sacrements mosaïques conféraient la grâce ? Deuxièmement, (11 Corn 111) la loi ancienne est appelée une lettre qui tue, la nouvelle un esprit vivifiant. Pourquoi l’ancienne n’aurait-elle pas été, elle aussi, un esprit vivifiant si ses sacrements avaient vivifié ? Troisièmement. En Galates 1V, il est dit qu’elle engendre dans la servitude, et que la nôtre apporte la liberté. Et pourquoi cela, si elle aussi conférait la grâce qui libère de la servitude du péché ?

Quatrièmement, on l’appelle l’ancien testament, parce qu’il appartient au vieil homme, et ne sait pas rénover. On dit que le nôtre est nouveau parce qu’il renouvelle, comme l’enseigne saint Augustin (livre 3, chapitre 1, contre les deux épitres pélagiennes, chapitre 1. Et l’apôtre, à Tite 111, appelle le baptême le lavement de la rénovation.

Il ne s’ensuit pas, pour autant, qu’il n’y ait pas eu de justification des péchés dans les saints hommes de l’ancien testament. Il y en a eu, mais non par l’ancien testament, non par ses sacrements, mais seulement par le nouveau testament, auquel ils appartenaient par la foi et le désir.

La troisième raison. La promesse, dans les sacrements, qui ont été institués pour justifier, ne peut s’accomplir que si elle est accueillie par la foi, comme le disent nos adversaires. Or, les promesses annexées aux anciens sacrements, s’accomplissaient même si les hommes n’y croyaient pas. Ces sacrements n’avaient donc pas été institués pour justifier. On prouve la mineure. Car, la promesse de Dieu annexée à l’arc-en-ciel (qui est pour Luther un vrai sacrement) fut de ne plus jamais engloutir la terre avec des eaux diluviennes. Cette promesse s’accomplit et s’accomplira même si les hommes n’y croient pas.

De même, la promesse annexée à la circoncision fut qu’Abraham deviendrait le père d’un grand nombre de nations, et donnerait à sa postérité la terre promise, (Genèse XV11, Romains 1V). Cette promesse devait s’accomplir même si les Hébreux n’y croyaient pas. Tous les sacrements avaient, eux aussi, une promesse annexée sur la mort future du Christ pour la rémission des péchés. C’est ce que signifiaient tous ces sacrifices sanglants. Cette promesse devait être tenue, que les hommes y croient ou qu’ils n’y croient pas. Voilà pourquoi l’apôtre dit en Romains 111 : « Est-ce que leur infidélité évacuera la fidélité de Dieu ? Non, jamais. Car, Dieu est véridique, et tout homme menteur. »

La quatrième raison. Les saintes Écritures disent que nos sacrements sauvent, régénèrent, justifient, comme nous l’avons prouvé plus haut. On ne lit jamais rien de semblable des anciens sacrements, comme le montrera la réponse aux objections. C’est donc avec une grande témérité qu’ils soutiennent que les sacrements anciens et nouveaux sont semblables, égaux même, quant à l’efficacité.

CHAPITRE 17

On répond aux objections

Les adversaires nous opposent cinq arguments. Le premier, tiré de la Genèse (au chapitre XV11), où Dieu parle ainsi de la circoncision : « Le mâle, dont la chair du prépuce n’aura pas été circoncise, son âme sera enlevée du peuple parce qu’il aura nullifié mon pacte. » C’est de ce texte que tant les catholiques que les hérétiques tirent un argument. Les catholiques qui pensent que la circoncision justifiait par l’œuvre opérée (par l’opération de l’œuvre); et les hérétiques qui ne voient pas de différence entre les sacrements de l’ancienne loi et de la nouvelle.

D’abord, les catholiques, qui ont suivi saint Augustin (livre 16, chapitre 17 de la cité de Dieu). Voici comment ils raisonnent. Dieu a menacé de mort éternelle tout mâle des Hébreux, même les enfants, s’il n’était pas circoncis. Par la circoncision, les mâles étaient donc libérés de la mort éternelle.

Calvin (livre 4, chapitre 16, verset 3) raisonne ainsi. Dans la circoncision, la promesse est la même que dans le baptême, à savoir, la rémission des péchés et la vie éternelle. Ces deux sacrements ne différent donc que par un rite externe, ou un signe. Il prouve ainsi l’antécédent. Quand Dieu institua la circoncision (Genèse XV11), il dit à Abraham : « Je serai ton Dieu et celui de ta semence après toi. » « Dans ces paroles, dit Calvin, la promesse de la vie éternelle est contenue, comme l’a interprété le Christ, quand il prouva la résurrection en disant (Matthieu XX11) que Dieu est appelé le Dieu d’Abraham, d’Isaac et de Jacob. « Car il n’est pas le Dieu des morts, mais des vivants. » C’est donc la même chose, poursuit Calvin, le « Je serai ton Dieu » et le « Je te donnerai la vie éternelle ». Or, comme le premier accès à Dieu est par la rémission des péchés, Dieu promit donc aussi la rémission des péchés quand il dit : je serai ton Dieu et celui de ta semence après toi. »

Il confirme son argument par un texte de saint Paul (Éphésiens 11), qui dit que les Gentils qui étaient incirconcis étaient sans Dieu, sans le Christ, sans espérance, et étrangers aux promesses. Les Juifs avaient donc tout cela par la circoncision.

Je réponds à l’argument des catholiques que toute la force de cet argument dépend de deux mots qui se trouvent dans l’édition grecque que saint Augustin a fait sienne. Voici, en effet, comment les Grecs lisent le texte cité : « Et l’incirconcis mâle, dont la chair du prépuce n’aura pas été circoncise le huitième jour, son âme périra de son peuple. » Les mots huitième jour sont des mots ajoutés par les Grecs, car on ne les lit pas dans les codex hébraïques, ni, dans la paraphrase chaldaïque, ni non plus dans l’édition de la vulgate latine. Et, à cause de ces mots « huitième jour », saint Augustin se sent contraint d’appliquer ce texte aux enfants, et de dire que Dieu menace d’une peine les enfants non circoncis.

Et, en conséquence, il est forcé de voir dans les mots qui suivent (parce qu’ils ont nullifié mon pacte) le péché originel, et le pacte fait avec Adam de ne pas manger de l’arbre de la science du bien et du mal. Car les enfants ne pouvaient avoir prévariqué que de ce péché. Et, il est enfin contraint d’expliquer ces mots (cette âme périra) dans le sens de la mort éternelle, qui est due au péché originel.

Voir Augustin (livre 16, chapitre 27, de la cité de Dieu; livre 2 sur le péché originel, chapitres 30 et 31; et livre 2 sur les mariages et sur la concupiscence, chapitre 11. »

Si nous enlevons du texte, comme il se doit, les mots « au huitième jour », l’argument s’effondre. Car nous ne sommes pas obligés d’appliquer ce texte aux enfants. Je dirais plus, nous sommes forcés de ne l’entendre que des seuls adultes. Et voici quel en est le sens : le mâle hébreux qui ne voudra pas être circoncis, ou qui ne voudra pas circoncire son fils, périra de son peuple, parce qu’il a désobéi au précepte sur la circoncision donné par moi. Il ne s’ensuit donc pas de cette phrase que la circoncision justifie plus que n’importe lequel précepte de la loi. Car, Dieu a, des milliers de fois, menacé de mort ceux qui n’observaient pas les préceptes.

Que ce soit vraiment là le sens de ce texte, on le montre de trois façons. La première, par les mots eux-mêmes : il a nullifié mon pacte. Car, même si saint Augustin voyait dans ce pacte celui qui avait été contracté avec Adam, il est cependant plus clair que la lumière du jour qu’il faut l’entendre du pacte fait avec Abraham sur la circoncision des mâles. Et qu’y a-t-il de plus claire que l’explication donnée par Dieu lui-même dans le même chapitre : « Voici quel est mon pacte que vous observerez. Chaque mâle des vôtres sera circoncis. » Donc, la cause de la menace que l’on trouve en cet endroit n’est donc pas le péché originel, mais un péché actuel, c’est-à-dire la transgression du précepte de la circoncision. Ce péché, seuls les adultes peuvent le commettre.

Deuxièmement. On le prouve par la peine (son âme périra de son peuple). Car, ces mots ne signifient pas la mort éternelle ou la géhenne, mais une certaine peine temporelle. Car, c’est ce que signifie « de ton peuple ». Il ne dit donc pas qu’il périra dans l’absolu, mais qu’il périra de son peuple, c’est-à-dire qu’il sera séparé de son peuple ou par la mort corporelle ou par une excommunication. Car le mot hébraïque employé signifie au sens propre « séparer ». Et cette peine est souvent imposée dans l’Écriture à tous ceux qui omettent une cérémonie quelconque, comme on le voit dans l’Exode 12 et 31, dans le Lévitique 7, 17, 18, 19, 20 et 23, et dans Nombres 15, et 19. Dans ce dernier texte, il est dit que son âme périra de son peuple, celui qui, après avoir touché un cadavre ne se purifiera pas avec de l’eau. Cette simple omission ne semble certes pas être un crime digne de la mort éternelle.

Troisièmement. On le prouve par le chapitre 1V de l’Exode où le Seigneur a voulu tuer Moïse parce qu’il n’avait pas circoncis son fils. Nous voyons clairement par là que la peine était la mort corporelle, et qu’elle était infligée non aux enfants, mais aux adultes, c’est-à-dire à ceux qui étaient capables de commettre un péché actuel. Et bien que saint Augustin (dans la question 11 sur l’Exode, et dans le livre 4 sur le baptême, au chapitre 24) s’efforce de montrer que c’était le fils de Moïse, non Moïse, qui était en péril à cause de la non circoncision, la chose demeure, quand même, très claire.

Car, si Dieu avait menacé de mort un enfant qui ne serait pas circoncis un huitième jour, de quel profit aurait été au fils de Moïse une circoncision faite après le huitième jour ? De plus, le texte est très clair : « Quand Moïse était en chemin vers une hôtellerie, le Seigneur accourut vers lui, et voulut le tuer » Qui donc, si ce n’est Moïse, dont on parlait dans les mots précédents. Et le texte continue ainsi : « Sephora prit donc une pierre très coupante, et circoncit le prépuce de son fils. »

Si le (il voulut le tuer) se rapportait au fils de Moïse, l’écriture aurait dit : il circoncit son prépuce, non celui de son fils. De plus, l’Écriture ajoute que Séphora a dit : « Tu es pour moi un époux sanguinaire. » Ce qui veut dire : « Je t’aurais perdu, si je ne t’avais pas racheté par le sang de mon fils. » Voilà pourquoi saint Jérôme (dans son commentaire du chapitre 5 aux Galates), ne doute pas que, en cet endroit, que c’est Moïse qui a été en péril, et non son fils.

Au sujet de l’argument de Calvin, je nie que, à la circoncision, il y eut une promesse annexée portant sur la rémission des péchés et la vie éternelle. Car cela répugne, d’abord, à saint Paul et à saint Augustin qui, comme nous l’avons déjà vu, enseignent que les promesses du nouveau testament sont meilleures que les anciennes. Deuxièmement. Cela répugne à la première institution de la circoncision. Car, elle a été commandée d’abord à Abraham lui-même, et c’est à lui qu’a été faite la promesse, avant la circoncision, comme nous le montrent la Genèse (chapitres 12 et suivants) et saint Paul (Romains 1V). La promesse ne portait donc pas sur la rémission des péchés.

Troisièmement, cela répugne au chapitre 17 de la Genèse, où nous lisons seulement la propagation de la postérité et la terre de Palestine : « Je place mon alliance entre moi et toi, et je te multiplierai excessivement ». Et, un peu après : « C’est moi, et je ferai un pacte avec toi. Tu seras le père de plusieurs nations. » Et plus bas : « Je donnerai à toi et à ta semence une terre pour ta pérégrination, toute la terre de Chanaan. »

L’apôtre enseigne la même chose (Romains 1V). Il est vrai que cette promesse terrestre fut une figure de la promesse spirituelle et céleste qui allait être donnée à ceux qui avaient circoncis leur cœur, et non leur corps. Et cela, les patriarches et les prophètes le comprenaient, et les autres hommes parfaits de ce temps. ( Hébreux X1, Tobie senior 11, Jean 13). Mais, au sens littéral, la promesse terrestre était annexée à la circoncision charnelle, qui seule appartenait à l’ancien testament. Et affirmer le contraire, comme le fait Calvin, ce n’est rien d’autre que de faire de la loi un évangile, et de tout confondre.

À la preuve donnée par Calvin, tirée de « Je serai ton Dieu », je réponds que ces paroles ne signifient pas la promesse de la vie éternelle, mais seulement, comme l’explique saint Jean Chrysostome (dans son commentaire de ce passage) la promesse d’une protection particulière. La protection particulière qui était due à un peuple particulier, comme l’était le peuple Juif, comme on le répète souvent dans le Deutéronome. De cette façon, Dieu n’était pas seulement, pour son peuple, le Dieu des biens, mais aussi des maux.

Ajoutons que ces mots n’expriment pas tant une promesse de Dieu que l’obligation du peuple. Car dire « je serai ton Dieu et celui de ta semence », c’est comme s’il disait : vous n’aurez pas d’autre de Dieu que moi. Voir Jérémie 24 : « Je serai leur Dieu et ils seront mon peuple. » Et Genèse 28 : « Si le Seigneur est avec moi, et me donne du pain pour manger, il sera mon Dieu. »

Mais Calvin rétorque : « Dieu n’est pas le Dieu des morts, mais des vivants, comme le Christ l’a dit. Ton Dieu signifie donc la promesse de la vie éternelle. » Je réponds que les paroles du Christ ne signifient rien d’autre que Dieu n’est pas le Dieu de ceux qui n’existent pas, mais de ceux qui existent, qu’ils soient bons ou mauvais, bienheureux ou condamnés. Car, il présentait un argument pour réfuter l’erreur des Sadducéens selon laquelle les âmes des morts n’étaient pas immortelles.

Il voulait donc leur prouver que les âmes ne s’éteignaient pas avec le corps, mais demeuraient véritablement, et continuaient à vivre. Et c’est ce qu’il a magistralement prouvé par les paroles de Dieu à Moïse (Exode 1V) : « Je suis le Dieu d’Abraham, le Dieu d’Isaac et le Dieu de Jacob. » Car, s’ils étaient déjà morts selon leur corps, s’ils ne continuaient pas à vivre par leur âme, Dieu n’aurait pas dit d’eux ce qu’il a dit. Car, Dieu n’est pas le Dieu de ceux qui ne sont rien.

À l’objection tirée de l’épitre aux Éphésiens, je réponds que les Gentils ont été sans Dieu, sans le Christ, sans l’espérance et sans les promesses, non parce qu’ils étaient privés de la circoncision, mais parce qu’ils étaient privés de la vraie foi, de la connaissance du vrai Dieu, et qu’ils adoraient des idoles à la place de Dieu. Car, les Gentils qui ont connu le vrai Dieu, comme Job, le centurion Corneille, et d’autres, n’étaient pas, même incirconcis, sans Dieu, sans le Christ, et sans espérance.

Le deuxième argument est tiré du Lévitique (chapitres 4, 5, 6), où nous lisons ceci : « L’âme qui pèchera, et qui, au mépris du Seigneur, déniera à son prochain le dépôt qui avait été remis à sa foi, ou lui extorquera quelque chose, ou fera une calomnie, etc, et qui, pour son péché, offrira, de son troupeau, un bélier immaculé, et le donnera au prêtre conformément à l’estimation et la mesure du délit, le prêtre priera pour lui devant le Seigneur, et lui seront remises toutes les fautes qu’il a commises en péchant. » Nous voyons clairement ici qu’est promise à celui qui offre un sacrifice la rémission de n’importe lequel péché, même le parjure, qui compte parmi les péchés les plus grands.

Et, on confirme l’argument. Si cette promesse qui a été instituée par Dieu avec une si grande promesse de rémission des péchés, ne justifie pas, c’est sans aucun gain que les catholiques concluent de l’épitre de saint Jacques que l’extrême onction justifie. « Quelqu’un est-il malade parmi vous, qu’il appelle un prêtre… »

Je réponds que, en ce qui a trait à l’expiation des péchés, les anciens sacrifices valaient pour la peine temporelle, pour l’impureté légale, non pour la faute et la peine de la géhenne, si ce n’est que, en tant que signes, ils étaient une attestation de la foi dans le Christ, comme l’enseignent communément les théologiens (1V sent dist 1) et saint Thomas (dans 1, 1, quest 103, art 2), et Alphonse Tostat (chapitre 1, Lévitique, question 19.)

On peut prouver cela de plusieurs façons. D’abord, parce que l’Écriture n’a pas institué des sacrifices pour tous les péchés, mais seulement pour les péchés d’ignorance, surtout contre les cérémonies de la loi, comme il appert du Lévitique (1V et V), et aussi pour les péchés contre le tort fait au prochain dans les choses externes, dans le parjure, et le désir de posséder les biens d’autrui (Lévitique V1). Et pour d’autres péchés plus graves, tels que le blasphème, l’homicide, l’adultère, l’idolâtrie, on ne trouve aucun sacrifice.

Il importe peu que dans le Lévitique V1, il soit dit que, par le sacrifice d’un bélier, est expié tout péché qu’a coutume de commettre un homme. Car il parle de tout péché qui se rapporte au vol du bien d’autrui, non de tout péché absolument parlant. Autrement, c’est bien pour rien que, dans les chapitres suivants, on établirait différents sacrifices pour différents péchés. Donc, si les sacrifices n’expiaient pas tous les péchés, mais seulement quelques-uns, on ne peut douter qu’ils n’expiaient pas la faute, mais seulement la peine temporelle, ou l’impureté légale. Car, Dieu ne remet jamais un péché selon la faute et la peine éternelle, sans les remettre tous. Et c’est de là qu’apparait la différence entre les promesses de l’ancien testament, et la promesse du sacrement de l’extrême onction. Car, Jacques dit expressément : « S’il est dans les péchés, ils lui seront remis. »