Les Controverses de la foi chrétienne (Disputationes de controversiis) (page 224)
De plus, on trouve deux mensonges dans sa sentence. Le premier. Quand il prétend que saint Augustin enseigne que le bon larron a été justifié par la seule foi. Car, ce n’est pas ce que dit saint Augustin. Il dit plutôt que le bon larron a été justifié « par la foi et la conversion du cœur. » Le deuxième mensonge. Quand il prétend que Saint Augustin a réfuté saint Cyprien qui a enseigné que le martyre justifie comme le baptême. Car cela est un impudent mensonge. Car, non seulement saint Augustin ne réfute pas saint Cyprien, mais il le loue dans ces termes : « La passion peut parfois produire l’effet du baptême, dit-on, du bon larron, qui n’avait pas été baptisé. Ce n’est pas une faible preuve que nous présente saint Cyprien : « aujourd’hui même tu seras avec moi dans le paradis. »
Il enseigne ensuite, un peu plus bas, qu’on ne peut pas dire que le bon larron a té un martyr, ni qu’il a été sauvé par le baptême du sang, mais par le baptême du feu Mais, il dit cela pour confirmer la sentence de saint Cyprien. Car si le baptême du feu justifie, le baptême du sang justifiera bien plus, comme saint Cyprien l’avait dit. Et, pour donner une explication complète, j’énonce trois propositions.
La première. On dit avec raison que le martyre est un baptême. On prouve cette assertion par deux raisons. L’Écriture et les saints pères ont coutume de donner le nom de baptême au martyre. Marc X : « Pourrez-vous boire au calice que je boirai, ou être baptisés du baptême dont je vais être baptisé ? » C’est ce que les pères enseignent souvent. Tertullien (dans son livre sur le baptême), dit, en parlant du martyre : « Voici le baptême que le bain de la régénération n’apporte pas ou n’annule pas. » Et Prosper dans ses épigrammes : « Et tout ce qu’apporte la forme mystique du lavement sacré, la gloire du martyre le fournit au complet. » Dans sa préface sur l’exhortation au martyre, saint Cyprien dit que le martyre est un baptême, et même « un plus grand que le baptême d’eau. » Saint Ambroise (dans le psaume 118, sermon 3), distingue trois baptêmes : un d’eau, un du sang, et l’autre du purgatoire dans l’autre vie.
Saint Jérôme (chapitre 4, aux Éphpsiens, sur les mots : « un seul baptême »), distingue le baptême d’eau du baptême du baptême du martyre. Saint Augustin (livre 13, chapitre 7, de la cité de Dieu, et épitre 168 à Séleucien, livre 1, chapitre 9, sur l’origine de l’âme), et livre 4 sur le baptême, chapitre 21 et 22), saint Cyrille de Jérusalem (catéchèse 3) parlent de ces deux baptêmes, comme le font aussi saint Grégoire de Naziance (dans son sermon sur les saintes lumières), saint Jean Damascène (livre 4, chapitre 10), saint Bernard (épitre 77), Hugues de Saint Victor (livre 2, par 6, chapitre 7 sur les sacrements),
L’autre raison est que le martyre ressemble au baptême d’eau par trois effets. Il configure l’homme à la passion et à la mort du Christ, il remet le péché originel et les autres péchés. Il remet aussi toute peine due aux péchés, autant éternelle que temporelle. Ce qui, parmi les sacrements, n’est propre qu’au baptême. Il faut également observer que ces choses ne sont pas toutes également certaines. Il est certain que le martyre soit une configuration à la mort du Seigneur, et une configuration plus noble que celle du baptême d’eau; parce que l’une est réelle, l’autre sacramentelle. Il est aussi certain pour tous qu’il remet toute peine, de façon à ce que les martyrs entrent directement dans le ciel. On le déduit cela de ce que l’Église ne prie jamais pour le repos de l’âme des martyrs, mais se recommande à eux. Comme le dit saint Augustin dans son sermon 17 sur les paroles des apôtres, et saint Innocent (dans le chapitre cum Marthae, sur la célébration de la messe) : « Celui qui prie pour le martyr fait une injure au martyre. »
Voilà pourquoi saint Cyprien (livre 4, épitre 2 à Antonianus) dit, en comparant la mort des martyrs avec celle des autres chrétiens : « Autre est d’obtenir le pardon, autre est de parvenir à la gloire; autre est d’être envoyé en prison et ne pas en sortir tant qu’on n’aura pas payé le dernier centime, autre est de recevoir immédiatement la récompense de la foi et de la vertu; autre est d’être purifié de ses péchés par des tourments et de grandes souffrances, et d’être purgés longtemps dans le feu, autre est de purger tous ses péchés par le martyre; autre est de dépendre de la sentence du Seigneur au jour du jugement, autre est d’être couronné tout de suite par le Seigneur. »
Le second effet présente une plus grande difficulté. Car, ne manquent pas les théologiens, comme Dominique a Soto et Martin Ledesmius (1V, dist 3, question 1, art 11) qui enseignent le martyre ne produit pas une grâce par l’œuvre opérée, mais seulement par l’œuvre de l’opérant, et que ce degré de grâce correspond au mérite de charité du martyr. Car un martyre soutenu sans charité n’est d’aucun profit. Voilà pourquoi nous croyons que tous les vrais martyrs ont eu la charité véritable et même parfois, la plus grande, avant même qu’ils subissent le martyre. Saint Jean XV : « Il n’y a pas de plus grand amour que de donner sa vie pour ses amis. »
Mais la sentence la plus probable est que le martyre confère la première grâce par l’œuvre opérée (l’opération de l’œuvre), de telle sorte que si quelqu’un se présente au martyre en état de péchés, avec une foi et une charité de commençants, et une pénitence imparfaite, il faut que, avant le baptême d’eau, il soit justifié et sauvé dans la vertu du martyre, par l’œuvre opérée. C’est ce qu’enseigne expressément saint Thomas ( 4 dist 4.question 3, art 3, a 1, et toute la question 4), Jean le majeur, Gabriel et d’autres (même dist livre 4.)
Et on le prouve d’abord, par le martyre des enfants. Il est établi que les enfants tués pour le Christ ne sont pas seulement sauvés, mais placés par l’Église au rang des martyrs, comme nous le montre la fête des saints Innocents, dont parle saint Bernard (dans son sermon sur les innocents, et avant lui saint Augustin (livre 3, chapitre 23 du libre arbitre, et l’épitre aux tibaritains. Or, les enfants ne peuvent rien faire, et ils sont pécheurs avant d’avoir été baptisés par l’eau ou le sang.
Ils répondent que les saints innocents avaient été circoncis, et donc justifiés avant le martyre. Mais cette réponse ne vaut rien. D’abord, nous ne savons pas vraiment s’ils ont été circoncis. Il est même probable, pour ne pas dire à peu près certain qu’ils n’ont pas tout été circoncis. Car, Hérode tua tous les enfants qui étaient à Bethléem et dans les parages. Et il ne commanda pas que seuls les enfants Juifs soient tués mais, tous les enfants. Il est fort probable qu’il y ait eu quelques Gentils parmi eux. De plus, il ordonna de tuer tous les enfants de deux ans en baissant. Ont donc pu être tués aussi des enfants qui n’étaient pas encore parvenus au huitième jour.
De plus, ce n’est pas de foi que la circoncision justifiait. Et pourtant l’Église croit, en toute sureté, que tous ces enfants sont sauvés. Et elle les honore comme martyrs. On peut donc en conclure que la passion qu’ils ont subie pour le Christ leur a conféré cela par l’œuvre opérée. Sotus répond que ce fut un privilège d’enfants. Mais il l’affirme cela sans aucun fondement. Or, si le martyre confère quelque chose aux enfants par l’œuvre opérée, pourquoi pas aux adultes aussi ? Le martyre des adultes n’est certes pas moins grand et moins efficace que celui des enfants. Au contraire, il est plus noble et plus efficace.
On le prouve ensuite par la raison de saint Thomas. Car, la grâce de rémission de tous les péchés qui est donnée aux martyrs ne peut pas l’être par l’œuvre de l’opérant, car cela viendrait ou de la tolérance de la peine, ou de la ferveur de la charité. Non de la tolérance de la peine, car plusieurs martyrs furent autrefois de grands criminels qui avaient mérité mille fois la mort, et une mort légère comme la décapitation n’était certainement pas une peine suffisante. Et cependant, s’ils ont été de vrais martyrs, toutes les peines leurs ont été remises. Cela n’a pas pu se faire non plus par le mérite de la charité. Car, il y a eu beaucoup de confesseurs qui ont eu une charité plus grande que les martyrs. Et pourtant, ils n’ont pas eu la rémission de toutes les peines dues au péché. Il faut donc reconnaitre que le martyre confère la grâce par l’œuvre opérée, c’est-à-dire de par le pacte et l’institution du Christ. Or, si le martyre confère la grâce par l’œuvre opérée, il pourra certes procurer la première grâce.
Troisièmement. Quand l’Église veut vénérer quelqu’un comme martyr, elle ne se demande jamais s’il était en état de grâce, mais honore tous indifféremment ceux qui, après enquête, sont déclarés avoir été tués pour le Christ, en haine de la foi. Car, les hérétiques et les schismatiques ne peuvent pas être des martyrs, puisqu’ils font obstacle à la grâce de Dieu par le péché d’infidélité et de schisme, dans lequel ils persévèrent en acte.
Quatrièmement. Si le martyre ne conférait pas la première grâce par l’œuvre opérée, mais seulement par la ferveur de la charité, le baptême du sang ne se distinguerait pas suffisamment du baptême de pénitence, puisque les deux consisteraient dans une conversion interne, et une motion de l’âme en Dieu, car l’un et l’autre seraient un baptême de conversion et dans un mouvement de l’âme vers Dieu. Et pourtant, le baptême du sang se distingue du baptême de feu, par l’effusion elle-même du sang qui, dans le martyre, supplée au baptême d’eau. Dans le baptême de feu, seule compte la conversion interne et l’aspiration du Saint-Esprit.
Cinquièmement. Si quelqu’un qui est arrêté dans une persécution, préfère mourir plutôt que renier le Christ, sans avoir auparavant la vraie contrition de ses péchés, mais seulement l’attrition, et sans avoir une meilleure disposition que celle qui est nécessaire pour le baptême d’eau, cette personne-là sera-t-elle justifiée et sauvée, oui ou non ? Si oui, le martyre donne par l’œuvre opérée la première grâce, puisque cette personne n’a pas pu la mériter avant le baptême. Si non, le baptême de sang ne supplée par au baptême d’eau. Car, est vraiment baptisé dans son sang, et est un vrai martyr, celui qui meurt pour la vraie foi. On doit donc reconnaître qu’il est justifié par l’œuvre opérée.
Sixièmement et ultimement, cette sentence semble bien être celle des pères. Saint Cyprien (dans son épitre à Jubaianus) dit : « Est-ce que la vertu du baptême peut-être plus grande ou plus puissante que la confession ou la passion ? » De même, saint Augustin (livre 13, chapitre 7 de la cité de Dieu) : « Ceux qui meurent dans la confession du Christ, non dans le bain prescrit de la régénération, cela leur vaut autant pour la rémission de leurs péchés que s’ils avaient été purifiés dans la fontaine sacrée du baptême » . Or, toutes ces choses-là seront fausses si, d’une part, le baptême confère la première grâce, et remet la faute des péchés, et si, d’autre part, le martyre ne confère ni l’une ni l’autre. Or, la vertu du baptême d’eau serait ainsi de loin plus grande que celle du baptême du sang. Mais c’est le contraire qu’enseignent les pères.
À l’argument voulant qu’on a coutume de faire le contraire, (1 Cor X111) : « Si je livre mo corps au point de bruler, mais si je n’ai pas la charité, cela ne m’est d’aucun profit. » et Jean XV (nul n’a une plus grande charité etc), je réponds qu’on ne peut pas conclure de ces textes que, pour pouvoir être justifié, le martyr devait, avant les tortures, avoir une vraie charité. Car, le premier texte ne requiert pas que la charité précède, mais qu’elle accompagne les autres biens. Car, sans charité rien ne suffit pour le salut. Et cela est très vrai, car le martyre ne servirait à rien si le martyr décédait sans charité. Mais, il ne peut pas mourir sans charité, puisque par la vertu du martyre lui-même, en raison du pacte et du privilège de Dieu, la grâce est infusée, et donc aussi, la charité. Qu’il ne soit pas nécessaire que la charité précède le martyre, saint Paul lui-même le fait comprendre quand il dit que, sans la charité, la foi et la science ne valent rien. Or, la foi, et souvent aussi la science, existent ordinairement avant la charité. Et, cependant, si la foi et la science demeuraient toujours sans la charité, elles ne sauveraient pas l’homme, comme le dit à juste titre l’Apôtre.
Ajoutons que ce que l’apôtre dit là du martyre, nous pouvons le dire aussi du baptême. Car, celui qui a le baptême sans avoir aussi la charité, ne peut pas être sauvé. Et, néanmoins, personne ne nie que le baptême donne la première grâce.
L’autre passage enseigne que la charité suprême, de la part de l’œuvre, est de donner sa vie pour ses amis, car l’homme n’a rien de plus grand à donner pour ses amis que sa propre vie. Cependant, ce texte ne dit pas que quiconque donne sa vie pour ses amis a la charité suprême comme habitus, ou comme un acte interne. Car, parmi ceux qui n’ont jamais donné leur vie pour leurs amis, certains ont une charité plus grande que ceux qui l’ont donnée, comme, par exemple, la sainte Vierge, saint Jean l’évangéliste, et d’autres, comme saint Antoine, saint François d’Assise. De plus, même si celui qui donne sa vie pour l’amour du Christ a, sans aucun doute, une charité plus grande et plus vraie, comme ce passage de l’évangile le montre, et tels semblent avoir été la plupart des martyrs, il peut quand même ce faire que quelqu’un qui a été attiré par le martyre, sans avoir été pleinement justifié, décide de donner sa vie non tant par amour de Dieu que par peur de la géhenne, ou par l’espoir d’une récompense céleste. D’un tel, on ne peut certes pas dire qu’il aune charité parfaite. Mais, il fait quand même une bonne chose en déposant sa vie pour confesser le Christ, et il est un martyr, au sens étymologique du terme, c’est-à-dire un témoin de la vérité. Nous disons aussi de celui-là que, par l’œuvre opérée du martyre, ses péchés lui sont remis, et la grâce lui est infusée.
La seconde proposition. La conversion parfaite et la pénitence est dite à bon droit un baptême du feu, qui, en cas de nécessité, supplée au baptême d’eau. Il est à noter que le baptême du feu n’indique pas n’importe laquelle conversion, mais une conversion parfaite, qui suppose la vraie contrition, et la charité, et en même le désir et le vœu du baptême. Il faut noter, en second lieu, que, pour les anciens, cette proposition n’était pas aussi certaine que ne l’est la précédente. Car, que je sache, aucun ancien n’a nié que le martyre supplée au baptême d’eau. Mais il ne manque pas de pères qui ont nié que la conversion et la pénitence aient le même effet que le martyre. Car le livre qui traite des dogmes ecclésiastiques, et qui est faussement attribué à saint Augustin, dit clairement, au chapitre 74, que, même s’il vit dans la pratique de bonnes œuvres, « le catéchumène n’est sauvé que s’il est purgé par le baptême d’eau ou de sang ». Et même au temps de saint Bernard, (épitre 77) il y en avait qui pensaient de la même façon.
Il faut quand même croire que la vraie conversion supplée au baptême d’eau pour ceux qui meurent sans le baptême, non parce qu’ils le méprisaient, mais parce qu’ils n’ont pas pu le recevoir. Car, c’est ce que nous avons dans Ézéchiel 18 : « Si l’impie fait pénitence de ses péchés, on ne se souvient plus de son iniquité. » C’est ce qu’enseigne saint Ambroise (dans son sermon sur la mort de Valentin junior) : « J’ai perdu celui que je devais régénérer. Mais lui, il n’a pas perdu la grâce qu’il espérait. » De même, saint Augustin (livre 4, chapitre 22 sur le baptême), et saint Bernard (opus 77), et, après eux, Innocent 111 (canon apostolicum, sur un prêtre non baptisé). Et le concile de Trente (session 6, chapitre 4) : il dit que le baptême est nécessaire « en réalité, ou en désir. » Enfin, la vraie conversion a quelque affinité avec le martyre et le baptême d’eau, et avec leurs deux effets. Il est donc croyable que cette affinité vaut aussi pour l’autre effet qui est de remettre la faute, et de justifier l’homme, et ainsi suppléer au baptême d’eau.
On prouve ainsi l’antécédent. D’abord, sur le mot baptême, nous lisons dans Marc 1 et Luc 111 : « Prêchant le baptême de pénitence, en rémission des péchés. » Et 1 Corinthiens XV : « Que feront ceux qui sont baptisés pour les morts ? Si les morts ne ressuscitent pas, pourquoi se faire baptiser pour eux ? » On ne peut pas donner à ce texte une meilleure explication que d’entendre, par baptême, des œuvres de pénitence et de mortification que les vivants entreprenaient pour les âmes des défunts. De plus, la pénitence configure l’homme à la passion du Christ, pour en faire un martyr, même si non aussi parfaitement que ne le fait le martyre. La conversion parfaite efface aussi toute peine, comme cela s’est produit dans la conversion de sainte Marie Madeleine, du bon larron, et d’autres. On n’appelle le baptême de feu une conversion interne que quand cette conversion est totale et fervente, et efface toute ride du péché. Au cas où elle n’enlèverait pas toute la peine, comme cela arrive la plupart du temps, ce ne serait un baptême qu’imparfaitement.
La troisième proposition. La pénitence efface les péchés autant que le martyre. Ce n’est donc pas par la foi seule que les martyrs ou les pénitents accèdent au Christ. Ce qui est dit contre Kemnitius. Et, on le prouve par l’Écriture, les pères et la raison.
L’Écriture attribue la rémission des péchés au martyre et à la pénitence. Matthieu 10 et 16 : « Celui qui perd son âme pour moi la trouvera. » Marc 8 et Luc 9 : « Celui qui perdra son âme pour moi la sauvera. » Et Ézéchiel 18 : « Quand l’impie se détournera de son impiété, et fera la justice, il vivifiera son âme. » Deuxièmement. Les pères ci-haut cités attribuent la justification non à la seule foi, mais au martyre, à la pénitence, et au désir du baptême. Troisièmement. Si seule la foi opérait dans le martyre et la pénitence, il n’y aurait pas trois baptêmes, mais deux, ou plutôt, un seul. Kemnitius n’aurait pas eu raison de dire que les pères ont finement distingué trois baptêmes. Et, s’il dit qu’il y a trois baptêmes parce qu’il y a trois instruments pour exciter la foi, je dirai qu’il y en beaucoup plus, car nombreux sont les instruments capables d’exciter la foi.
Son argument ne prouve rien. Car, nous ne mettons pas sur le même pied nos œuvres et la vertu du baptême ou le sang du Christ, quand nous disons que le martyre et la pénitence remettent les péchés, et suppléent au baptême. Mais nous mettons sur un même pied la grâce de Dieu et la grâce de Dieu; le pacte du Christ et l’institution du Christ. Car, comme dans le baptême d’eau, ce qui opère principalement c’est l’institution divine et la grâce, de même, dans le martyre et dans la pénitence. Car, ce n’est pas la souffrance du martyre qui possède, par elle-même, le pouvoir de justifier, mais par le pacte et la promesse du Christ. Semblablement, la pénitence et la conversion n’est qu’une certaine disposition que, de par le pacte et la promission de Dieu, suit la justification. Ajoutons que cette disposition n’est pas principalement notre œuvre, mais celle de Dieu, qui inspire la pénitence, et l’amour du martyre, et qui aide ensuite à les accomplir.
La quatrième proposition. Bien qu’ils soient l’équivalent du baptême, le martyre et la conversion ne sont cependant pas des sacrements. La preuve. Ils n’ont pas l’essence du sacrement. Car, dans le martyre, n’existe pas la forme verbale qui fait partie de l’essence. Dans la conversion, il n’y a ni forme verbale, ni signe sensible, choses qui sont nécessairement requises. Deuxièmement. Les sacrements sont des remèdes contre les péchés ordinaires, et conviennent en tout temps. Or, le martyre n’est pas un remède ordinaire, et on ne peut pas le subir à n’importe lequel temps. Troisièmement. Les sacrements sont une cause de grâce, en tant qu’actions de Dieu par ses ministres. Or, l’assassinat d’un martyr n’est pas une action de Dieu par son ministre, mais une action du diable par son satellite. Comme le martyre concourt à la justification seulement en apportant une disposition, c’est ce que fait aussi la conversion dans le baptême du feu. Les sacrements et le martyre justifient donc de façon différente par l’œuvre opérée. Dans le sacrement, l’œuvre opérée est la cause active instrumentale de la grâce, et dans le martyre, elle n’est qu’une disposition.
CHAPITRE 7
Le ministre du baptême
Suit la cinquième controverse, qui porte sur la cause efficiente ministérielle. À ce sujet, une seule question se pose : les laïcs peuvent-ils baptiser ? Calvin inventa une nouvelle hérésie quand (livre 4, chapitre 15, versets 2o, 21, 22, ), il enseigna que, même en cas d’extrême nécessité, il n’est pas permis de baptiser à ceux qui n’ont pas été appelés pour être des ministres ordinaires de l’église. Ce qu’il répète dans son antidote du concile de Trente (session 7, canon 10 sur les sacrements en général). Est-ce qu’il pense que le baptême donné dans ces conditions n’est pas valide, ou qu’un laïc ne peut pas baptiser sans pécher ? Il ne le dit pas clairement.
Les docteurs catholiques, à l’unanimité, affirment six propositions. La première. Le droit de baptiser appartient, en vertu de leur fonction, aux seuls prêtres, c’est-à-dire évêques et prêtres; aux prêtres, sous la dépendance et subordination de leur évêque. Le pouvoir d’absoudre les péchés est donné aux prêtres dans leur ordination. Mais, comme absoudre les péchés est un acte de juridiction, qui relève des évêques, les prêtres ne peuvent exercer ce pouvoir qu’en tant que l’évêque le leur concède. On doit penser la même chose du pouvoir de baptiser.
C’est de cette façon qu’on peut concilier les témoignages de certains auteurs qui autrement sembleraient enseigner le contraire. Certains, comme Isidore, (livre 2, chapitre 1, offices divins) affirment que le ministère du baptême appartient seulement aux prêtres. D’autres enseignent, comme Tertullien (livre sur le baptême) et saint Jérôme (dans son dialogue contre les lucifériens) que les prêtres ne peuvent pas baptiser sans l’autorisation de l’évêque.
Ils enseignent aussi qu’il revient aussi aux diacres de baptiser, en vertu de leur ordre, mais en absence du prêtre, ou sur son ordre. C’est ce qu’enseignent les mêmes auteurs : Tertullien et Jérôme. Cela ne s’oppose pas à ce qu’enseignent Ignace (dans son épitre à Héron) et Épiphane (hérésie 70), qui nient que le baptême relève des diacres, et qui soutiennent qu’il appartient en propre aux prêtres. Car, Épiphane et Ignace parlent du ministère ordinaire des diacres, et Tertullien et saint Jérôme de leur ministère extraordinaire. Les uns et les autres parlent donc correctement. Car, il est vrai que le baptême n’appartient ordinairement qu’aux seuls prêtres, et extraordinairement seulement, aux diacres. Et c’est ce qu’écrit saint Gélase (épitre 1, chapitre 9). Et cela, il le dit au moment de l’ordination de diacres.
Quatrièmement, ils enseignent que, en cas de nécessité, il est permis de baptiser aux laïcs baptisés. Je n’ai jamais lu de doute dans l’Église à ce sujet. Ce qui montre à quel point est nouvelle et inouïe l’hérésie de Calvin. Cinquièmement, ils enseignent aussi qu’il est même permis aux non baptisés de baptiser en cas de nécessité, s’ils connaissent le rite, évidemment. Or, il semble que, là-dessus, Il y ait eu des doutes chez les anciens. Car, Tertullien (dans son livre sur le baptême) explique pourquoi il est permis aux laïcs de baptiser : « Parce que ce qui a été reçu également par tous, peut être donné également par tous. » Et saint Jérôme (dans son dialogue contre les lucifériens) écrit, en imitant Tertullien : « Nous savons que cela est permis aussi aux laïcs, car chacun peut donner ce qu’il a reçu. »
Et le concile d’élibertanus (canon 38), dit que les laïcs peuvent baptiser, pourvu qu’ils aient été baptisés, et qu’ils ne soient pas bigames. Saint Augustin douta de la même façon. Car, dans son épitre contre Parmenianus (livre 2, chapitre 13), il se demande si un non baptisé peut baptiser, et il dit qu’il n’ose pas faire de réponse précise tant que la chose n’aura pas été déterminée par un concile œcuménique. Il dit la même chose dans son livre 7, chapitre 53 sur le baptême. Enfin, Grégoire 11 (dans son épitre à Boniface,) ordonne de rebaptiser ceux qui ont été baptisés par des païens.
La chose fut enfin décidée par un concile général, comme saint Augustin le désirait. Car, le concile de Florence stipule que, en cas de nécessité, il est permis de baptiser à un laïc, homme ou femme, chrétien ou paÏen, pourvu que soient conservées l la matière, la forme, et l’intention due. Ce qu’avait statué bien avant lui le pape Nicolas (canon a quodam judaeo,et au canon romanus.) La raison elle-même nous en persuade. Car, puisque, dans le ministre du baptême, n’est requise ni la foi, ni l’honnêteté, ou l’ordination, il n’y aucune raison qui pourrait faire en sorte que ne soit pas un vrai baptême celui qui est conféré par un juif ou un païen, pourvu que soit présent tout ce qui se rapporte à l’essence du baptême.
Ajoutons qu’aucun des témoignages apportés ne convainc qu’il n’est pas permis de recevoir le baptême d’un non baptisé. Car on pense que le pape Grégoire 11 a commandé de rebaptiser ceux qui avaient été baptisés par un païen, non pas tant à cause de l’incapacité du ministre, qu’à cause du vice de la forme sacramentelle, que les païens ou les ignorants n’avaient probablement pas respectée. Quant à saint Augustin, même s’il eut un doute, il était prêt à acquiescer à toute décision d’un concile général. Et, de plus, (au livre 7, chapitre 53 sur le baptême), il dit clairement que si on lui demandait son opinion, il répondrait que le baptême est valide, quel qu’en soit le ministre ou l’endroit, pourvu qu’il soit administré avec les paroles de l’évangile.
Le concile Eliberitanus a décrété qu’il était certain qu’un laïc baptisé peut baptiser. Il n’a pas nié le contraire, mais a laissé la chose en suspend. Tertullien et saint Jérôme voulaient peut-être dire seulement que le baptême peut être donné par tous, comme il est reçu par tous, c’est-à-dire que, parce qu’il est un sacrement nécessaire à tous, il peut être reçu par tous, et semblablement donné par tous, et non parce qu’il faut que celui qui le donne l’ait d’abord reçu.
Ce qui m’en persuade c’est que les mots qu’ils ont employés peuvent avoir ce sens, et c’est qu’aussi que s’ils avaient un autre sens, ils contiendraient une raison absurde. Car : « celui qui a le baptême peut donner le baptême », n’est pas un bon argument, car, alors, un prêtre pourrait ordonner un prêtre; un diacre, un diacre. Ce n’est pas non plus un bon argument, si on le prend en sens contraire : il n’a pas le baptême, il ne peut donc pas le donner. Car, alors, un ministre ne pourrait pas, par les paroles et les sacrements, justifier les autres. Pour être ministre du baptême, il n’est donc pas absolument requis que quelqu’un ait le baptême. Il suffit qu’il soit ministre virtuellement et instrumentalement, comme le sont tous ceux qui ont l’usage de leur raison, de leur langue et de leurs mains, et qui sont capables de dire des mots intentionnellement, et de verser de l’eau.
Sixièmement. Ils enseignent que, en cas d’extrême nécessité, non seulement les hommes, mais les femmes aussi peuvent baptiser. C’est ce que dit expressément le concile de Florence, ainsi que le concile de Carthage 4 (chapitre 100), que nous citerons plus haut, Urbain 11 (dans son épitre à Vital). Au dessus de tous ces témoignages, nous avons la coutume de l’Église, et la raison convaincante que nous avons donnée plus haut, au sujet des non baptisés.
Ces choses ayant été clarifiées, il ne nous reste plus qu’à prouver, contre Calvin, que, en cas de nécessité, il est permis de baptiser à ceux qui ne sont pas ministres. On le prouve d’abord par un exemple de l’ancien testament. À Exode 1V, nous lisons que Séphora, femme de Moïse, circoncit son fils, et libéra ainsi son mari du péril de mort. Or, la circoncision était une figure du baptême, et selon Calvin, elle avait exactement le même effet que le baptême. Il sera donc permis aux femmes de baptiser, en cas de nécessité.