Les Controverses de la foi chrétienne (Disputationes de controversiis) (page 265)
Une objection est tirée du livre 50 (homélie 26) où saint Augustin soutient que semblable est le péché de celui qui permet que le corps du Christ tombe par terre, à celui qui permet que la parole de Dieu sorte de son cœur. Or, cette comparaison ne semble pas vraie si le corps vrai et naturel du Christ est vraiment dans l’eucharistie, car laisser tomber par terre le vrai corps du Christ serait un plus grand péché que laisser sa parole sortir de son cœur.
Je réponds que saint Augustin ne compare par le corps du Christ avec la parle de Dieu sous l’aspect du son ou du caractère typographique, mais de la vérité divine qui est signifiée par les son et les lettres. Voilà pourquoi il ne dit pas que la parole de Dieu soit sortie des oreilles, mais du cœur. Il ne dit pas non plus que le péché est le même si quelqu’un échappe par terre le corps du Christ ou une bible. Si c’est cela qu’il avait dit, alors l’argument de Pierre le martyr aurait quelque valeur. Or, la vérité de la parole de Dieu est, en beaucoup de choses, semblable et égale au corps du Christ. Car, comme le corps est immortel, impassible et uni à Dieu, la vérité de la parole du Christ est, elle aussi, éternelle, immuable et divine. Et comme ce corps nous est donné sous l’espèce de choses visibles et terrestres, la vérité, elle aussi, nous est donnée dans les signes des lettres et des sons.
Cette réponse de saint Augustin nous est des plus favorables. Car, il s’ensuit nécessairement que c’est vraiment un péché, et un péché grave de laisser tomber l’eucharistie par terre, comme c’est un péché et un péché grave de laisser éteindre la vérité qui avait été conçue dans le cœur. Ce n’est pourtant pas un péché de projeter par terre l’eau du baptême, qui, pour nos adversaires n’est pas moins sainte que l’eucharistie. Ils puisent, enfin, dans son sermon sur les enfants dont Bède récite un fragment (au chapitre 10 de la première épitre aux Corinthiens) : « Ce que vous avez vu c’est un pain et un calice, que nos yeux nous montrent aussi. Ce que votre foi éduquée professe c’est que ce pain est le corps du Christ, que le vin de ce calice est le sang du Christ. » Et plus bas, après avoir dit que le Christ est dans le ciel, il demande ; « Comment le pain est-il son corps ? Et le calice ou ce que contient le calice, comment est-il son sang ? » Et il répond ensuite : « On dit que ces choses sont des sacrements parce que, en elles, une chose autre est vue, et une chose autre est comprise. Ce qui est vu est l’espèce du pain corporel, ce qui est compris est le fruit spirituel qu’elle a. Si tu veux donc comprendre le corps du Christ, écoute l’apôtre qui dit : vous êtes le corps du Christ. »
Je réponds que toute la force de son témoignage repose en deux choses. La première. En ce que saint Augustin dit que le pain est ce qui est sur l’autel, comme nos yeux nous le montrent. La deuxième. À la question : si le Christ est dans le ciel, comment le pain peut-il être le corps du Christ, saint Augustin ne répond pas : par transmutation, ou quelque chose du genre. Mais il dit que les sacrements sont des signes visibles et corporels de choses spirituelles et divines.
À la première objection, il est facile de répondre. Car, saint Augustin déclare que ce qui est sur l’autel c’est du pain quant à son apparence externe, come les yeux le jugent; et que, quant à la substance interne, c’est le corps du Christ, comme la foi le juge droitement. Car, si saint Augustin avait voulu dire que, sur l’autel, c’est un pain qui se trouve là quant à la substance, et qu’il le prouverait, cela, par le témoignage des yeux, ce que ses paroles semblent signifier au premier abord, il s’opposerait clairement à saint Cyrille, à saint Ambroise, à saint Grégoire de Nysse, à saint Épiphane, à Gaudentius, et à saint Jean Chrysostome, qui expliquent éloquemment que les sens font défaut, et qu’il ne faut pas juger d’après le goût. Et donc, que ce n’est pas un pain. Qui peut penser que, dans une chose de cette importance, saint Augustin aurait contredit de si grands et de si nombreux docteurs ? Et si son enseignement s’opposait au leur, pourquoi ne les a-t-il jamais réprimandés, et pourquoi n’a-t-il jamais été réprimandé par eux ? Donc, comme ses paroles peuvent s’entendre de deux façons, que l’une est contraire à l’enseignement de tous les pères, et que l’autre lui est conforme, qui ne voit pas quel sens il faut préférer ? Ajoutons qu’il s’opposerait non seulement aux autres pères, mais à lui-même, s’il voulait allouer un rôle décisif au jugement des sens, comme le montrent les textes ci-haut cités.
À la seconde objection, je réponds que saint Augustin à la question : comment le pain est-il le corps du Christ, n’a pas voulu répondre directement, parce que ses auditeurs n’étaient pas aptes à entendre une explication savante. Cette homélie, en effet, s’adressait à des enfants récemment baptisés. Voilà pourquoi il les exhorte seulement à croire que ce pain est le corps du Christ, et à faire tout leur possible pour qu’ils soient eux-mêmes le corps du Christ par la foi et les bonnes œuvres. Après seulement, quand ils auront grandi et marché dans la voie de Dieu, on leur expliquerait plus longuement ces mystères.
Qu’il en ait bien ainsi on le voit par ce qui suit. Quand il s’était demandé comment le corps naturel du Christ qui est présent dans le ciel peut-il être présent aussi dans l’eucharistie, il n’a plus dit un mot sur le corps naturel du Christ. Il est passé au corps mystique, quand il a dit que l’eucharistie est le signe de la société des fidèles, que nous sommes le corps du Christ, que nous mangeons ce que nous sommes, que notre mystère est sur la table, et autres choses du même genre. Mais il n’a jamais dit que le pain est le signe du corps naturel de Christ, ou que le corps naturel n’est pas sur l’autel, ou qu’il y est symboliquement, ce qu’il aurait certes du dire s’il avait voulu répondre directement à la question, et s’il partageait l’hérésie des calvinistes. Donc, comme eux nous demandent : pourquoi saint Augustin ne règle-t-il pas la question en disant que le pain est le corps par transsubstantiation, nous leur demandons, nous aussi : pourquoi ne règle-t-il pas la question en disant que c’est le corps du Christ par représentation ? Et à l’une et l’autre question nous répondons que saint Augustin s’est interdit de répondre directement, et s’en est tenu à une simple exhortation morale.
CHAPITRE 25
Le témoignage de saint Cyrille d’Alexandrie et du synode général d’Éphèse
Saint Cyrille, évêque d’Alexandrie, qui vécut un peu après saint Augustin, nous offre plusieurs témoignages. Mais, il faut d’abord présenter le témoignage du troisième synode général qu’il présida lui-même, et qui a été approuvé par les synodes 4 et 5. Nous avons encore l’épitre à douze anathèmes que saint Cyrille avait envoyé à Nestorius, laquelle lettre été adoptée par le synode d’Éphèse et par les deux autres. Voici ce que nous y lisons : « Nous accédons aux bénédictions mystiques et nous somme sanctifiés en participant au saint corps et au précieux sang du Christ, qui s’est fait le rédempteur de nous tous. Non pour recevoir une chair ordinaire, que Dieu nous en garde ! ou celle d’un homme sanctifié, mais celle qui a proprement été faite la chair du Verbe lui-même.
À ce texte, Pierre le martyr répond (dans son livre contre Gardinerus), que saint Cyrille parle de la participation de la vraie chair du Christ, mais ce celle qui se fait dans l’âme et par la foi, et non dans la bouche. Que cette interprétation soit fausse, il est facile de le prouver, par le texte lui-même, et par d’autres textes de saint Cyrille. Car, on ne peut pas trouver un meilleur interprète que l’auteur lui-même. Or, dans ce passage, il parle clairement de l’eucharistie, à laquelle nous accédons pour communier, qu’il appelle sainte bénédiction, et qu’il dit être la chair elle-même du Verbe de Dieu. Mais voyons d’autres de ses textes beaucoup plus explicites. Livre 4 sur saint Jean, chapitre 3, il dit, en commentant ce verset : comment peut-il nous donner sa chair à manger ? : « Nous dont la foi adhère fermement aux divins mystères, nous ne pensons, nous ne disons jamais cela pour des choses si sublimes. » Ensuite, il montre qu’à Dieu rien n’est impossible, et il prouve qu’il a pu nous donner son corps à manger en citant les nombreux miracles qu’il a faits, comme quand il a changé le bâton en serpent, et les eaux en sang; quand il a divisé la mer en deux, et quand d’un rocher, il fit jaillir de l’eau. Tous ces exemples, il les aurait donnés pour rien si l’eucharistie n’était que le signe du corps du Christ.
Dans le même livre 4, chapitre 14, il enseigne que ce n’est pas seulement l’âme qui, par l’Esprit Saint, monte à la vie bienheureuse, mais même notre corps corporel devenu incorruptible et immortel par le contact et la manducation du corps du Christ. Et, au chapitre 15, il répète la même chose, et l’illustre par une similitude insigne : « Car, comme une étincelle de feu qui tombe sur du foin ou de la paille enflamme le tout, le Verbe de Dieu, uni, par l’eucharistie, à notre nature corporelle, la fait ressusciter immortelle et glorieuse. » Et, au chapitre 16, il dit que nous sommes les membres du Christ, parce que, dans l’eucharistie, « c’est le Fils de Dieu lui-même que nous recevons ». Et, au chapitre 17, il dit que c’est une chose difficile, qui ne peut être comprise que par la seule foi, et il l’illustre par une autre similitude tirée de la cire liquéfiée mêlée à une autre cire. Et au livre 10 sur saint Jean, chapitre 13, il dit : « Nous ne nions pas que par la foi droite et la charité sincère nous soyons unis spirituellement au Christ, mais que nous n’ayons aucune sorte d’union avec lui selon la chair, cela nous le nions fortement, et nous disons que cela est complètement étranger aux divines écritures. »
Et parce que Pierre le martyr nie que saint Cyrille parle de l’union corporelle que le Christ a faite avec nous par l’incarnation, --parce que notre nature est dans le Christ,--écoute ce qu’il dit plus bas quand il explique ce qu’est cette union : « Tu penses peut-être que nous est inconnue la vertu de la bénédiction mystique par laquelle il est en nous. Ne fait-il pas en sorte que, par la communication de sa chair, le Christ habite en nous corporellement ? » Et plus bas : « Il faut, à cause de cela, considérer que le Christ n’habite pas en nous seulement par la charité, mais aussi par une participation naturelle. » Et plus bas : « Cette nature corruptible de notre corps ne pouvait pas être amenée à l’incorruptibilité sans que le corps de la vie naturelle ne lui soit uni. Ne crois pas à cela parce que c’est moi qui le dis, je te demande seulement de faire agir ta foi. » Il répète des choses semblables, (au livre 22, chapitre 26). On a ensuite coutume de citer son épitre à Calosyrius, dans laquelle il dit trois choses. La première. Il faut croire fermement aux paroles du Seigneur : ceci est mon corps. La deuxième. Dans l’eucharistie se trouve le corps du Seigneur, même en dehors du temps de la manducation. La troisième. Le pain est transmuté en la vérité de la chair du Christ. Voyez ce texte dans Jean Carezius.
Plusieurs adversaires se sont ligués pour combattre la vérité, en nous opposant des textes de saint Cyrille, mais en pure perte. Ils en tirent un premier de son livre à Évoptius sur l’explication du deuxième anathème, où saint Cyrille dit que, dans le sacrement de l’eucharistie, n’est pas contenue une manducation humaine. Car, ce serait amener les esprits des croyants à de basses pensées. Pierre le martyr ajoute (dans son livre contre Gardinerus, objection 211) qu’on trouve ceci dans le concile d’Éphèse, ou dans une épitre de saint Cyrille approuvée par le concile : « Parmi d’autres choses, dit Pierre le Martyr, il dit que notre eucharistie n’est pas la manducation d’un homme ordinaire, ce qui n’est rien d’autre, toutes choses égales d’ailleurs, que nier l’ anthropôphagian (la manducation d’un homme).
Mais leur malice les a égarés. Car, dans l’un et l’autre texte, saint Cyrille nie que l’eucharistie soit la manducation d’un homme ordinaire, comme Nestorius le pensait, et il affirme que c’est la manducation de l’Homme Dieu. Et il appelle basse et vile la pensée humaine de celui qui estimerait que, dans l’eucharistie, se trouve la chair d’un homme quelconque. Cette chair, en effet, ne serait rien d’autre qu’une chair, chose terrestre et corruptible, qui ne peut pas apporter la vie. Que l’on nie l’un et l’autre texte, et il ne restera plus aucun problème.
Pierre le martyr présente certains textes où saint Cyrille dit que la chair du Christ apporte la vie, comme son livre 4, chapitres 10, 11, 17 sur saint Jean. Et, dans son épitre à Calosyrius, il conclut que la chair du Christ ne doit pas être mangée par les impies, donc, avec leur bouche corporelle. Mais ce sont des choses creuses, et souvent réfutées. Car, du fait que les impies ne profitent pas de la communion, il ne s’ensuit pas qu’ils ne mangent pas la chair du Christ. Car, même si la chair du Christ possède, par elle-même, le pouvoir de vivifier, il arrive parfois, à cause de l’indisposition du receveur, qu’elle apporte la mort plutôt que la vie, comme le soleil aide les yeux sains à voir, et blesse les yeux malades.
Le même martyr présente un autre témoignage tiré de la même épitre à Calosyrius, où Cyrille dit que dans le pain et le vin, sont reçus la chair et le sang du Seigneur. Un autre également venant du livre 4, chapitre 24 sur saint Jean, où saint Cyrille dit que le Christ a donné à ses apôtres des fragments du pain, quand il a dit : prenez et mangez, ceci est mon corps. Je réponds qu’il appelle l’eucharistie fragments de pain, parce qu’il était donné sous l’espèce du pain. Car, ailleurs, dans la même épitre, saint Cyrille dit que « le pain est changé en la vérité du corps du Christ. » Il présente un autre témoignage tiré du livre 7, chapitre 14, ou nous lisons que le Christ a dissimulé la présence de son corps, mais que, par la majesté de la divinité, il est toujours présent. Voilà qui trahit la négligence et l’impudence du martyr, car le sixième livre n’est pas de Cyrille, mais de Jacques Clictoveius qui vécut au début du seizième siècle, et qui a écrit contre Oecolampadiius sur l’eucharistie, et qui fut un ennemi des sacramentaires, on ne peut en douter, car ces mots ne répugnent pas à la vérité de l’eucharistie.
Nous apprenons par là qu’il n’y a pas à s’étonner que saint Augustin, Theodoret et d’autres anciens ont dit des choses qui semblent favoriser les hérétiques, et qu’à un docteur certaines choses ont échappé qui semblent favoriser les hérétiques. Il voulait dire que, selon la présence de sa chair, le Christ n’était pas partout, ni n’est toujours présent partout, mais que, selon sa divinité, il est toujours partout.
CHAPITRE 26
Témoignage de Proclus, évêque de Constantinople
Proclus a été évêque à Constantinople au même temps ou saint Cyrille l’a été à Alexandrie. Dans le livre sur la tradition de la liturgie divine, est conservé de lui, un très bref et très puissant témoignage. Car, après avoir dit beaucoup de choses de l’amour intense des apôtres et des anciens pères, envers le sacrement de l’eucharistie, et qu’ils avaient toujours ces mots en pensée : ceci est mon corps, et que, pendant les sacrés mystères, ils récitaient des psaumes et de très longues prières, il ajoute ceci : « Par ces prières, ils attendaient la venue de l’Esprit Saint, pour que, par sa divine présence, il fasse, du pain offert en sacrifice, et du vin mêlé d’eau, le corps et le sang de notre Seigneur Jésus Christ. » Par ces paroles, cet auteur enseigne clairement que le pain est changé en corps, et le vin en sang, par la vertu super naturelle de l’Esprit Saint, pour que les adversaires ne puissent pas parler de mutation des sacrements, par l’addition de la seule signification. Car, pour ce genre de mutation, il n’y a aucun besoin d’invoquer l’Esprit Saint.
2019 02 23 fin
2019 02 27 début
CHAPITRE 27
Les témoignages de Theodoret et de Gélase
Théodoret a été l’égal de saint Cyrille d’Alexandrie, et il lui a survécu, comme le montre l’épitre de Theodoret à saint Jean d’Antioche sur la mort de saint Cyrille, qui a été lue au cinquième synode.
Les catholiques aussi bien que les hérétiques citent deux de ses textes. Le premier est tiré de son premier dialogue : « Notre Sauveur a changé les noms. Il imposa au corps le nom de ce qui était un symbole et un signe. » Les adversaires considèrent que ces mots vont dans leur sens. « Il voulait, disent-ils, que ceux qui participent aux mystères ne fassent pas attention à la nature des choses que l’on voit, mais que, à cause de la permutation des noms, ils croient à la mutation qui se fait par la grâce. »
Au contraire, Theodoret dit que le pain est appelé corps du Christ, pour que, par la mutation du nom, nous croyions dans la mutation de la chose. Theodoret ne veut donc pas (comme le pensent les adversaires) que l’eucharistie soit appelée corps uniquement parce que, par son espèce externe, elle représente le corps du Seigneur, mais parce que le pain est véritablement changé en son corps.
Le deuxième texte est dans le second dialogue : « Après la sanctification, les signes mystiques ne se retirent pas de leur nature, car ils demeurent dans la substance première, dans la figure et dans la forme, et ils peuvent être vus et touchés comme auparavant. On comprend que ce sont celles qui sont faites, crues et adorées, pour que soient les choses qui sont crues. » Les hérétiques font sienne la première partie, et les catholiques la dernière.
Il faut noter d’abord que ce passage n’aide en rien la cause de Luther, lui qui pensait qu’un vrai pain était uni au vrai corps du Christ; et qu’il détruit de fond en comble la cause de Calvin, de Pierre le martyr et de tous les sacramentaires. Car, Theodoret, dans ce texte, affirme ouvertement la présence du corps du Seigneur dans l’eucharistie, quand il dit de comprendre, de croire et d’adorer le corps du Seigneur dans l’eucharistie; et donc de comprendre, de croire et d’adorer parce que le pain de l’eucharistie, c’est-à-dire le pain consacré est vraiment ce que l’on comprend, ce que l’on croit, ce que l’on adore. Ajoutons que Theodoret ne voulait pas parler clairement parce qu’il craignait que, parmi les auditeurs, se trouve un non initié. « Il ne faut pas, dit-il, parler explicitement, car il est vraisemblable que soient présents des gens qui n’ont pas encore été initiés. »
Or, de l’eucharistie, comme l’entendent les calvinistes, il aurait pu en parler explicitement à tous les infidèles, puisqu’il n’y a en elle rien de difficile à comprendre, rien qui dépasse la raison. Dans tous ses dialogues, Theodoret veut donc prouver qu’il y a, dans le Christ, deux natures, et cela, avec l’exemple de l’eucharistie, où nous croyons que le corps du Christ est vraiment avec les symboles du pain. Or, s’il avait nié la vraie présence du corps du Seigneur dans l’eucharistie, il aurait milité contre lui-même et pour les adversaires.
Il n’aide pas non plus la cause de Luther, si on examine attentivement son texte. Car, quand il dit que la substance des symboles demeure sans changement, il ne parle pas de la substance qui se distingue des accidents, et qu’Aristote a mise dans la première catégorie, mais de l’essence et de la nature des accidents, qu’il appelle continuellement symboles, comme les autres auteurs grecs et latins entendent souvent le mot substance. Mais surtout là cause des mots grecs phusis et ousia dont Theodoret se sert, qui embrassent toute essence et toute nature. Ce ne sont pas seulement les grecs et les latins qui, par substance, entendent la nature des accidents. Pierre de Cluny dans son livre sur le sacrifice et la transsubstantiation, écrit : « À cause de sa dureté glaciale et lapidaire, est-il enlevé quelque chose à la substance de la chair ? » Par substance, il entend la nature de la figure externe et de sa visibilité, qui demeurent quand la glace est transformée en cristal.
Ce que Theodoret enseigne c’est donc que la nature des symboles, c’est-à-dire des accidents sensibles, qui sont dans l’eucharistie, l’a été aussi après la consécration. Que c’est bien ce qu’il veut dire on le prouve ainsi. D’abord, parce que dans son deuxième dialogue, un hérétique soutenait ardemment la mutation du pain dans le corps, pour prouver son erreur sur la mutation d’une nature (l’humaine) dans une autre (la divine) dans le mystère de l’incarnation. Le catholique ne nia pas la mutation du pain dans le corps du Christ, ce qu’il aurait certes fait si la sentence des luthériens était la vraie. Il aurait même pu argumenter contre l’eutychien en se servant de l’eucharistie. Car, si ce que dit Luther était vrai que, dans l’eucharistie, demeurent le pain et le corps sans aucune mutation, l’exemple de l’eucharistie n’aurait aidé rien les eutychiens. Comme il ne pouvait nier la mutation de l’essence du pain, le catholique, dans ce dialogue, se réfugia dans les symboles externes, et il dit que la nature des symboles ne changeait pas, et que c’est de cette façon, que, dans l’eucharistie, demeurent les deux natures sans que l’une soit muée en l’autre.
Ensuite, parce qu’il s’explique lui-même. Car, après avoir dit que la nature des symboles demeure, il le prouve en disant que nous voyons et touchons la même couleur, la même figure, la même forme que nous voyions et touchions auparavant (avant la consécration). Enfin, parce qu’il militerait contre lui-même. Car, il dit que les symboles sont changés et ne sont pas changés, et que, on voit que c’est du pain, et qu’on croit que c’est le corps du Christ. Ce qui ne concorderait pas, à moins de dire que c’est la substance interne du pain qui est changée, mais que ses accidents ne le sont pas. On peut ajouter aussi qu’il est tout à fait incroyable qu’il ait voulu ouvertement répudier saint Jean Chrysostome, saint Ambroise, saint Cyrille et tous les autres, qui niaient que le pain demeurait dans l’eucharistie. Ces auteurs, il les cite souvent dans ses dialogues, et surtout saint Jean Chrysostome qu’il vénérait particulièrement.
On doit interpréter de la même façon la phrase de Gélase dans son livre sur les deux natures. Car, quel qu’ait été ce Gélase (dont on ne sait pas grand-chose), il enseigne la même chose que Theodoret, et pour confirmer la même chose (que les deux natures demeurent après l’incarnation.) Car, il dit que demeure la nature du pain dans l’eucharistie, et cependant, il dit, au même endroit, que par l’opération du Saint-Esprit, il est changé en la divine substance; que l’eucharistie est une chose divine, de sorte qu’en la recevant, nous participons à la nature divine. Il est à noter que ce Gélase ne fut pas le pontife romain du même nom, comme les adversaires en tirent gloire impudemment. Car, Kemnitius ( 2 par, examen du concile de Tente, session 13, chapitre 4) se targue de ce témoignage, et se vante d’avoir triomphé d’un pontife romain. Pour prouver qu’il n’était pas un pape, on peut utiliser l’argument suivant. Quand il dit qu’il veut rapporter les témoignages de tous les pères, il ne fait aucune mention de saint Jérôme, de saint Augustin, de saint Léon et d’autres semblables, que le pape Gélase connaissait très bien. Ensuite, parce que ce Gélase rapporte plusieurs témoignages qui proviennent d’Eusèbe de Césarée. Chose que le pape Gélase n’aurait jamais faite, puisque, dans son décret des livres authentiques et apocryphes, il avait réprouvés les livres d’Eusèbe. Ajoutons que ce Gélase semble avoir écrit avant le concile de Chalcédoine, et qu’il est celui que Theodoret cite dans son troisième dialogue, et dont se souvient saint Jérôme dans son livre sur les écrivains ecclésiastiques. Mais quoi qu’il ait été, il n’était pas en rupture avec les autres écrivains catholiques.
CHAPITRE 28
Le témoignage de saint Léon
Saint Léon a vécu au même temps que Théodoret, même s’il était plus jeune que lui, comme le montre la lettre de Theodoret à Léon, et celle de Léon à Théodoret. On peut citer quatre témoignages de saint Léon le grand. Le premier vient du sermon 7 sur la passion du Seigneur, où il dit : « Comme les ombres cèdent la place au corps, et comme, en présence de la vérité, les images ont cessé, l’antique observance est enlevée par le nouveau sacrement; l’hostie est changée en hostie, le sang de l’Agneau exclut le sang des animaux, et la festivité légale est accomplie quand elle est changée. » Et, dans le sermon 14 sur la passion du Seigneur, il dit : « Nous le goutons lui-même par l’esprit et par la chair. » Et, dans le sermon 6 sur le jeûne du septième mois, il dit : « Vous devez communier ainsi à la table sacrée, pour que vous ne doutiez en aucune façon de la vérité du corps et du sang du Christ. Car, on reçoit par la bouche ce que l’on croit par la foi. Et c’est bien inutilement que répondraient amen ceux qui disputent sur ce qu’ils reçoivent. » Le quatrième est dans l’épitre 23 aux clercs et au peuple de Constantinople : « Dans l’église de Dieu, tous proclament de bouche le même mystère, et cela au point où les langues des enfants eux-mêmes, professent, parmi les sacrements de la foi commune, la vérité du corps et sang du Christ » Dans les deux derniers textes, saint Léon le grand s’efforce de prouver, contre l’erreur d’Eutychès qui venait d’apparaitre, que le Christ avait une vraie chair. Car, si le Christ n’avait pas de vraie chair, on ne recevrait pas de vraie chair dans l’eucharistie.
Pierre le martyr répond que l’argument consiste en ceci. L’eucharistie ne serait pas le symbole du Seigneur si elle n’avait pas le corps du Christ. Mais il voit double. Car, elle serait, selon les eutychiens, encore un symbole, celui d’un corps apparent. Car, même des corps apparents peuvent être représentés par un signe quelconque. De plus, saint Léon dit qu’on reçoit avec la bouche ce que l’on croit avec la foi. Or, par la foi nous croyons que le Christ a une vraie chair, et une vraie chair nous la mangeons avec la bouche. Et celui qui répond amen quand il reçoit le sacrement ne confirme pas, par sa confession, que ce qu’il reçoit est un symbole, mais un corps, car le prêtre ne dit pas : reçois un symbole, mais reçois le corps, comme nous l’avions noté en parlant de saint Ambroise. Il dit, enfin, que, dans la célébration des sacrements, les langues des enfants ne passent pas sous silence la vérité du corps du Seigneur. Les enfants, en effet, ont coutume de parler simplement, non en figures ou en symboles.
CHAPITRE 29
Le témoignage du pape Hilaire
Le pape Hilaire a succédé au pape saint Léon. Dans ses décrets, les adversaires puisent un témoignage qui va clairement dans notre sens, et nullement dans le leur. On le trouve dans Gratien (sur la consécration, dist 2, canon corpus) : « Le corps du Christ qui nous vient de l’autel, est une figure quand le pain et le vin sont vus de l’extérieur. » La sentence de ce témoignage est ceci : si tu regardes le sacrement de l’eucharistie par ce qui est vu à l’extérieur, c’est une figure, bien plus, un simple pain. Mais si tu considères ce qui est caché à l’intérieur et ce que la foi voit pour toi, c’est véritablement le corps et le sang.
CHAPITRE 30
Le témoignage d’Eusèbe Emissenus, ou de Faust Regiensis, ou Césaire d’Arles.
Le dernier de ce cinquième âge est Eusèbe Emissenus, ou quiconque fut l’auteur de ce très célèbre sermon sur le corps du Seigneur, qui commence ainsi : « Grandeur des bienfaits célestes. » Paschasius de Corbie, qui a vécu avant les années 800, a cité ce sermon au nom d’Eusèbe Emissenus. Cependant, il est certain qu’il n’a pas été écrit par le grec Eusèbe Emissenus, dont parle saint Jérôme, dans son catalogue des hommes illustres. Car, dans ce sermon, il parle de l’hérésie de Pélage, qui a éclaté après la mort de cet Eusèbe. Et de plus, il est certain que l’auteur de ce sermon a été un latin, non un grec, comme on le déduit par ses homélies aux moines, et son homélie sur saint Maxime, qui nous apprend qu’il fut abbé du monastère de Lérins. Voilà pourquoi plusieurs ont de bonnes raisons de soupçonner que l’auteur de toutes ces homélies est le Gaulois Faust, ex abbé de Lérins devenu évêque de Reims, qui, au témoignage de Gennadius, vécut à la fin du quatrième siècle. D’autres pensent que ces homélies sont l’œuvre du bienheureux Césaire, qui, au témoignage de Trithémius, fut d’abord abbé de Lérins avant de devenir évêque d’Arles.
Quel qu’en ait été l’auteur, voici donc ce qu’il enseigne. « Il n’y a aucun doute à avoir sur la vérité du corps du Seigneur dans l’eucharistie. Que s’éloigne toute l’ambiguïté de l’infidélité, quand celui qui est l’auteur du don est en même temps le témoin de la vérité. » Et plus bas : « Pour connaitre et percevoir le sacrifice du vrai corps, c’est le pouvoir lui-même du consacrant qui te fortifie. » Il enseigne ensuite qu’il ne faut pas croire aux sens : « L’hostie qui est vraiment unique et parfaite doit être estimée par la foi, et ne doit pas être comprise par la vue externe, mais par l’affection interne. » Il enseigne, troisièmement, que le pain est vraiment et réellement changé en chair : « Par son pouvoir secret, en prononçant une parole, le prêtre invisible change des créatures visibles en la substance du corps et du sang. » Ensuite, il prouve qu’il faut croire cela par des exemples de choses similaires, parce que, sur l’ordre de Dieu, apparurent subitement, à partir de rien, les hauteurs des cieux, les abimes des océans, la vaste étendue des terres. Il enseigne quatrièmement, que le corps du Christ est, tout entier, dans chaque parcelle du sacrement : « Par le ministère du prêtre, le corps est autant dans une parcelle que dans le tout. Et quand les fidèles le reçoivent dans l’église, il est entièrement en chacun comme il l’est en tous. »
S’il avait parlé du pain, il n’aurait pas dit qu’il est tout entier autant dans une miette, que dans une plus grande partie, ou dans le tout. Et s’il avait parlé du corps du Christ comme il est dans le ciel, et qui n’est appréhendé par les fidèles que spirituellement et dans la foi, il n’aurait pas dit qu’il est distribué par le prêtre. Cinquièmement. Il enseigne que, après la consécration, il n’y a plus de pain : « Quand, dit-il, sont placées sur les autels sacrés des créatures pour être bénies par des paroles célestes, avant qu’elles soient consacrées par l’invocation du nom suprême, la substance du pain et celle du vin sont là. Mais, après les paroles du Christ (ceci est mon corps), le corps et le sang du Christ sont là. Y a-t-il là de quoi s’étonner ? Les choses qu’il a créées par sa parole, ne peut-il pas les changer en autre chose ? Bien plus, changer en mieux une chose déjà faite semble être un miracle plus petit que tirer une créature du néant. Car, on se demande ce qui peut être difficile à celui qui fait facilement les choses visibles, et suscite les invisibles par la force de sa volonté. »
Les adversaires ont trouvé un texte de cet auteur qu’ils peuvent nous reprocher. Cet auteur, en effet, compare la mutation du pain dans le corps du Christ, avec la mutation qui se fait en nous par la justification. Or, il est évident que cette mutation n’est pas substantielle, mais accidentelle, comme d’ailleurs tous le reconnaissent.
Mais ce texte joue plutôt en notre faveur. Car, cet auteur ne prouve pas qu’une mutation substantielle soit faite dans l’eucharistie, par une autre mutation substantielle. Il prouve qu’une mutation substantielle n’est pas impossible dans l’eucharistie, par cette mutation, accidentelle, il est vrai, mais réelle, et plus difficile à comprendre et plus mystérieuse que la mutation substantielle du pain dans le corps du Christ. Car, la justification d’un impie est une mutation véritable et réelle de l’âme, qui va du péché à la grâce. Elle est donc plus admirable que la création elle-même du ciel et de la terre, au dire de saint Augustin (traité 72 sur Jean). Et il montre, en même temps, qu’il n’y a pas à s’étonner que nous disions que le pain est changé, quand aucun changement n’apparait à l’extérieur, alors que dans l’âme une plus grande mutation interne est faite. Mais écoutons ses propres paroles :
« Pour que tu ne considères pas comme une chose inouïe et impossible que des choses terrestres et mortelles soient changées en la substance du Christ, interroge-toi toi-même, toi qui as déjà été régénéré dans le Christ. Quand, comme un banni, tu étais encore étranger à la vie, éloigné de la miséricorde, mort intérieurement à la voie du salut, initié tout à coup aux lois du Christ, et renouvelé par les mystères salutaires, tu es passé dans le corps de l’Église non en vivant, mais en croyant, et de fils adoptif de la perdition que tu étais, tu as mérité, par une pureté secrète, de devenir fils adoptif de Dieu, et demeurant visiblement de la même grandeur, tu es devenu, invisiblement, plus grand que toi-même. »