Les Controverses de la foi chrétienne (Disputationes de controversiis) (page 267)

Dans l’âge quinzième, nous avons les témoignages de deux conciles généraux, celui de Constance (session 13) et de Florence, du décret sur l’union avec les Grecs, et de l’instruction aux Arméniens. À cette époque, il n’y a pas que des auteurs latins è avoir écrit sur ce sujet, comme Thomas Waldens, Jean Gerson, et d’autres, mais même aussi des Grecs, comme Samonas, évêque de Gaze, Nicolas Methonensis, Nicolas Cabasilas, Marc d’Éphèse, et Bessarion cardinal, qui ont tous enseigné une vraie et réelle transmutation du pain et du vin au corps et au sang du Christ. Voir le tome 4 de la bibliothèque des saints pères.

Dans l’âge seizième, nous avons le témoignage du concile général de Trente, (session 13). Nous avons aussi un témoignage important dans une censure que, il y a quelques années, a été éditée contre la confession luthérienne. Car, au chapitre 10, de cette censure, on affirme en plusieurs phrases, que, par la consécration, le pain est véritablement converti en la chair du Christ. Nous avons aussi une continuation de la doctrine catholique pour tous les âges de l’église, non seulement en Occident, mais en Orient.

CHAPITRE 39

Un résumé des arguments tirés des pères

Si quelqu’un voulait réduire en catégorie tous les arguments avec lesquels nous avons prouvé quelle était la pensée des pères sur ce sacrement, il pourrait en nommer six. La première, par la façon de parler des pères de ce sacrement. Car, les anciens pères se servent de mots qui font horreur à nos sacramentaires. Ce que les sacramentaires ne ressentiraient certes pas si leur sentence concordait avec celle des pères. Car les sacramentaires ne donnent jamais d’autre nom à l’eucharistie que symboles du corps et du sang du Seigneur.

Or les anciens appellent souvent l’eucharistie le corps et le sang du Seigneur, ce qu’ils ne font pas quand ils parlent des autres signes. De plus, ils appellent le précieux corps mystère redoutable, gage du salut, notre prix. Voir, Optatus, Chrysostome, Ephrem, Augustin, et les autres. Quelques-uns, comme Damascène, Theophylactus, Euthymius, Paschasius, et d’autres, enseignent clairement que l’eucharistie n’est pas une figure du corps du Christ, mais le corps du Christ lui-même.

La seconde catégorie réside dans la comparaison entre ce sacrement avec d’autres choses. D’abord, avec les sacrements des Hébreux. Car, les pères ne craignent pas d’affirmer ouvertement que ce sacrement diffère de la manne, de l’agneau pascal, du pain de proposition, et des choses semblables, comme la vérité diffère de la figure, le corps de l’ombre, une chose divine, céleste et incompréhensible d’une chose terrestre et corruptible. Voir Origène, Cyprien, Cyprien, Ambroise, Jérôme, Chrysostome Augustin, Cyrille d’Alexandrie. Ensuite, ils le comparent avec le mystère de l’incarnation, comme Justin, Ambroise, Chrysostome, Theodoret, Gélase, Rémi, Damascène. Saint Jean Chrysostome compare le Christ comme il est sur l’autel après la consécration avec le même Christ dans la crèche, et dans le ciel. Saint Augustin compare le Christ dans l’eucharistie, avec les anges qui apparaissent dans des formes corporelles; Tertullien, Cyprien, Basile et d’autres ceux qui le traitent indignement dans l’eucharistie avec ceux qui ont tué le Christ.

La troisième classe provient de la mutation du pain. Car, les pères indiquent que la mutation réelle se fait de différentes façons. D’abord, parce qu’ils disent que ne demeure pas le pain après la mutation, comme Cyrille de Jérusalem, Ambroise, Gaudence, Chrysostome, Grégoire de Nysse, Emissenus. Ils disent ensuite que les sens défaillent, comme les mêmes auteurs et Hilaire et Épiphane. Ils disent aussi que le pain est changé dans la chair, ou est changé par la nutrition, quand on mange le Christ, comme Grégoire de Nysse, Damascène, et Theophylactus. Quatrièmement, ils comparent cette mutation avec des mutations réelles, comme celle de l’eau en vin, d’un bâton en serpent. Voir Ambroise, Cyrille de Jérusalem, Cyrille d’Alexandrie, Augustin, Emissenus, Damascène. Cinquièmement, ils disent que pour cette mutation est requise la toute puissance de Dieu. Justin, Irénée, Cyprien, Hilaire, Ambroise, Grégoire de Nysse, Gaudence, Proclus, et d’autres.

La quatrième classe est tirée du très haut mystère que les pères reconnaissaient dans l’eucharistie. Ils disaient d’abord qu’on ne peut pas le comprendre sans la foi, comme l’apôtre saint André, Ephrem, Gaudence, Augustin, Damascène. Ils exhortaient ensuite très souvent les chrétiens à conserver la vraie foi, et à ne pas douter de la vérité de ce sacrement. Comme Hilaire, Cyrille de Jérusalem, Ambroise, Grégoire de Naziance, Épiphane, Éphrem, Gaudence, Chrysostome, Emissenus, Cyrille d’Alexandrie. Ils disaient ensuite, que c’était un miracle qui transcendait notre intelligence et notre nature. Éphrem, Chrysostome, Augustin, Gaudence, Isichius. Quatrièmement. Ils n’en parlaient pas devant les païens et les catéchumènes, si ce n’est qu’à mots couverts, comme : les frères savent. Voir Tertullien, Origène, Chrysostome, Augustin, Theodoret. Cinquièmement. Quand ils se demandaient comment cela pouvait se faire, ils renvoyaient tout à la toute puissance de Dieu, comme Cyrille d’Alexandrie, Euthymius, Theophylactus et les autres.

La cinquième classe se tire de la vénération. Car, ils adoraient l’eucharistie. Voir Cyrille de Jérusalem, Ambroise, Grégoire de Naziance, Chrysostome, Augustin, Theodoret. Ensuite, ils l’invoquaient, ou disaient qu’il fallait l’invoquer. Voir Denys l’aréopagite, Origène, Grégoire de Naziance, et Chrysostome. Ils prenaient grand soin à ce qu’il ne tombe pas par terre. Le pape Pie, Tertullien, Origène, Cyrille de Jérusalem, Augustin. Ils ne permettaient pas de le voir aux infidèles et aux catéchumènes. Voir Basile et Augustin. Cinquièmement, qu’un ange se tenait près de l’autel pendant l’oblation du sacrifice. Ambroise, Chrysostome, Grégoire le grand. Parmi eux, saint Jean Chrysostome dit explicitement que les anges se tiennent autour de l’autel tête penchée.

La sixième classe se tire de l’effet qu’on attribue à l’eucharistie. Ils disent d’abord que nous sommes, par elle, unis corporellement au Christ. Hilaire, Grégoire de Nysse, Irénée, Ambroise, Optatus, Gaudence, Chrysostome, Cyrille, le concile de Nicée. Ils disent ensuite que nos corps vont ressusciter parce qu’ils sont unis au corps du Christ. Les mêmes. Chrysostome dit que le Christ se donne à nous par l’eucharistie, de façon à l’avoir vraiment en nous, comme désirent se donner les amants à ceux qu’ils aiment, mais sans le pouvoir. Chrysostome et Cyrille d’Alexandrie, et d’autres, enseignent que le Christ nous est uni, non seulement par la foi et la charité, mais réellement, quand nous le recevons dans l’eucharistie. Ils disent enfin que par la réception de ce sacrement, nous devenons participants à la nature divine, comme l’enseignent Cyrille d’Alexandrie, et d’autres.

2019 02 27 fin

2019 03 11 18h24 début

TROISIÈME LIVRE

DES CONTROVERSES SUR L’EUCHARISTIE

La vérité du corps du Seigneur dans l’eucharistie

CHAPITRE PREMIER

On propose une question : est-ce qu’il peut se faire que le corps du Christ soit rendu présent dans l’eucharistie ?

C’est avec la parole de Dieu et les sentences des pères de l’église que nous avons jusqu’à présent disputé la controverse sur la vérité du corps du Christ dans le sacrement de l’autel. Or, nous estimons que, pour parvenir à une explication totale de cette gravissime question, les témoignages de l’Écriture et des pères ne suffisent pas. Nous chercherons donc à déterminer par différents principes de foi, à l’aide de la raison, ce qu’un homme sage et pieux doit savoir sur ce mystère. Nous répartirons cette enquête en deux parties. Nous nous demanderons, d’abord, si Dieu peut réellement être présent avec son corps et son sang, sous les espèces du pain et du vin. Et, en suite, s’il le veut.

Au sujet de la première question, Wiclef (dans Thomas Waldensen, tome 2, chapitres 72, et 73) et son disciple Jean Calvin nient catégoriquement que cela puisse se faire. Car, même si Calvin (livre 4, chapitre 17, verset 21) parle ainsi pour détourner l’envie : « On ne demande pas ce que Dieu a pu , mais ce qu’il a voulu », un peu plus bas, il dit : « Pourquoi Dieu n’a-t-il pas fait en sorte que la même chair occupe des lieux différents, de façon à ce qu’elle ne soit contenue dans aucun lieu, et qu’elle soit privée de mode et d’espèce ? –Insensé ! Pourquoi demandes-tu à la toute puissance de Dieu de faire en sorte que la chair soit et ne soit pas en même temps ? » Et plus bas, au verset 20, il répond aux arguments avec lesquels les catholiques prouvent qu’un corps peut être en divers lieux, ou n’occuper aucun lieu. Pierre le martyr dit des choses semblables (dans son livre contre Gardinerus, objections 10, 11, 12, et 106), et Theodore de Bèze (dans son livre sur la cène du Seigneur contre Westphalus. Les catholiques, croient, au contraire, que cela se peut.

Il y a trois difficultés qui nous séparent, nous les catholiques et les hérétiques. La première. Un seul corps peut-il être placé en même temps en divers lieux ? La deuxième. Un corps peut-il être à quelque par sans occuper un lieu ? Nous n’avons, là-dessus, de dispute qu’avec les sacramentaires, non avec les luthériens. La troisième porte sur la façon dont le corps du Seigneur commence à être dans l’eucharistie, par la transsubstantiation. Ce qui nous oppose aussi aux luthériens. Afin de disputer, contre les sacramentaires, de la toute puissance de Dieu dans ce mystère, et pour expliquer toute la chose avec ordre, nous nous demanderons, d’abord, quelle est la règle certaine qui nous permet de connaitre ce que Dieu peut. Nous prouverons ensuite que Dieu peut faire en sorte qu’un corps soit en même temps en différents lieux. Nous répondrons aux objections des adversaires, et nous prouverons ensuite que Dieu peut faire en sorte qu’un corps demeure invisiblement sans remplir un lieu. Nous réfuterons enfin les objections.

CHAPITRE 2

Quelle est la règle pour connaitre ce que Dieu peut ?

La règle qui nous fait connaitre ce que Dieu peut est tirée de Dieu, de la puissance d’un agent quelconque, de l’homme, qui doit connaitre Dieu, ou des choses elles-mêmes qui sont faites par sa puissance. Calvin tire une certaine règle de Dieu, dans son catéchisme court, où il explique le premier article du symbole, et dans ses institutions (chapitre 6, verset 27). Et Pierre Boquin, dans son livre sur la cène du Seigneur (près de la fin), où ces auteurs traitent de la toute puissance de Dieu. Car, Dieu peut faire ce qu’il veut réellement faire, et ce qu’il fait. Et il n’y a en Dieu aucune puissance par laquelle il pourrait faire ce qu’il n’a pas décrété de faire.

Réponse. Cette règle est fausse et inutile. Elle est fausse parce que les Écritures enseignent ouvertement que Dieu peut faire beaucoup d’autres choses que celles qu’il ne fera jamais. Matthieur 3, et Luc 3 : « Dieu peut, de ces pierres, susciter des fils à Abraham. » Commentant ce texte, saint Jean Chrysostome, saint Ambroise, et saint Jérôme disent que Dieu peut, avec des pierres, former des hommes. Ce qu’il n’a, cependant, jamais fait, et ce qu’il ne fera probablement jamais. De même, en Matthieu 26 : « Je peux demander à mon père de m’envoyer plus que douze légions d’anges. » Et en Marc 14 : « Tout t’est possible, détourne ce calice de moi. » Le Seigneur indique là assez clairement qu’il aurait pu réparer le monde sans sa mort, et que sa passion aurait pu être empêchée par la toute puissance divine. Et, pourtant, nous savons que cela n’a pas été fait.

C’est ce qu’a noté saint Grégoire de Naziance (dans l’épitre 1 à Chelidonius), et qu’il a répété au livre 4 de sa théologie. Il dit que Dieu peut faire passer un chameau par le chas d’une aiguille, et faire retourner un vieillard dans le sein de sa mère, et le faire ensuite renaître. Choses qu’il n’a, pourtant, jamais faites. Voilà pourquoi saint Augustin, dans l’enchiridion, chapitre 95, écrit avec raison que Dieu peut faire beaucoup de choses qu’il ne veut pas faire, et que tout ce qu’il veut, il le peut. Et, au livre sur l’esprit et la lettre (chapitre 1), il dit qu’il ne fera jamais beaucoup de choses qui son possibles, et il donne l’exemple d’un chameau qui passe par le chas d’une aiguille. Mais même si leur règle était vraie, elle serait inutile, car nous connaissons mieux ce que Dieu veut faire que ce qu’il peut faire.

Si quelqu’un disait que la règle qui nous permet de connaitre la toute puissance de Dieu est sa volonté, ou son intelligence, au sens où Dieu peut faire tout ce qu’il comprend être faisable, il donnerait une règle très vraie, mais inutile. Très vraie, parce que Dieu diffère des créatures en ce que les créatures peuvent concevoir dans leur esprit, et vouloir faire plusieurs choses qu’ils jugent faisables, mais qu’ils ne peuvent pas exécuter. Or, Dieu tout ce qu’il peut vouloir ou comprendre comme faisable, il peut le faire en entier, et il ne peut rien faire qu’il ne peut vouloir, ou qu’il ne juge pas être faisable. Mais, c’est une autre règle inutile, car ce que Dieu peut vouloir ou juge faisable n’est pas moins obscur pour nous que ce qu’Il peut faire.

Des hommes, on pourrait tirer cette règle : Dieu peut faire tout ce que l’homme peut concevoir. Car, comme l’objet de notre pensée est l’être et le vrai en lui-même, ce qui est peut être connu et compris peut vraiment exister; et ce qui ne peut être conçu ne sera rien. Or, il pourra tout faire celui qui fera tout ce l’homme peut concevoir. Mais cette règle est en partie vraie, et en partie fausse. Elle est vraie en ce que Dieu peut faire tout ce que l’homme comprend qu’il peut faire. Mais elle est fausse, et contraire aux saintes écritures, en ce qu’elle nie que Dieu puisse faire ce que l’homme ne peut pas comprendre. Car, même si tout être est intelligible par lui-même, et que seul ce qui n’est pas ne pas être compris, cependant, sans l’aide de Dieu, notre esprit, à cause de son imbécilité, se trompe dans sa compréhension des choses, et il lui arrive de penser de beaucoup de choses qui peuvent être comprises, devenir, et être faites, qu’elles ne peuvent pas exister, et sont donc inintelligibles et infaisables. Voilà pourquoi saint Jean (Jean 111) dit que « Dieu est plus grand que notre cœur. » Et l’apôtre (Éphésiens 3) dit que Dieu opère au-delà de ce que nous demandons ou comprenons. Et saint Augustin (livre 21, chapitres 5, 6, 7, de la cité de Dieu) montre qu’il y a beaucoup de choses vraies que l’homme ne peut pas comprendre. De même, saint Hilaire (livre 3 sur la trinité) et les autres pères.

Parmi les mystères de notre foi, beaucoup n’étaient-ils pas jugés impossibles par les philosophes païens ? Et cependant les fidèles ainsi que les spécialistes des sciences naturelles ne les estiment-ils pas vraisemblables, et même très vrais ? Si un homme peut faire ce que les autres ne comprennent pas, et qu’ils croiraient impossible à moins de l’avoir vu, comme ce que Plutarque raconte d’Archimède dans la vie de Marcel, à combien plus forte raison Dieu pourra-t-il faire des prodiges qui médusent et ébahissent et renversent les hommes. Les adversaires eux-mêmes le reconnaissent, comme Calvin (livre 4, chapitre 17, versets 20 et 24), et Pierre Boquinus dans son livre sur la cène du Seigneur. Ils disent tous deux que le mystère de l’eucharistie est trop sublime pour qu’on puisse le comprendre. Cependant, par cette confession même, ils indiquent qu’ils ne veulent croire que ce qu’ils comprennent, car souvent ils déclarent ne pouvoir se faire ce que la terre entière croit non seulement pouvoir être fait, mais avoir été fait. Et le mystère qu’ils déclarent transcender l’intelligence n’offre aucune difficulté, comme nous l’avons montré plus haut.

Il reste qu’on tire la règle des choses elles-mêmes. On peut tirer la règle des choses de deux façons. Une première. Si nous disions que Dieu ne possède de puissance active qu’autant qu’il y a de puissance passive dans les choses, ou dans toute la nature. Et c’est peut-être de cette façon que les philosophes païens ont délimité la toute puissance de Dieu. Or, les chrétiens ont attribué à Dieu une plus grande puissance, quand ils ont cru et professé que Dieu avait créé le monde à partir du néant. Car celui qui a créé à partir de rien ne dépend pas de la puissance passive du sujet.

La deuxième façon de tirer une règle des choses. Dieu peut faire toutes les choses qui peuvent exister d’une manière ou d’une autre, selon cette parole de l’ange Gabriel (Luc 1) : « Rien n’est impossible à Dieu. » Et cette autre du Sauveur en saint Marc (14) : « Tout t’est possible. » Tout peut exister de ce qui ne dit pas ne pas pouvoir exister en soi, mais seulement exister. Et c’est ce que saint Thomas écrit ( 1 par question 24, article 3) et tous les théologiens. Ils disent que Dieu est tout puissant, car il peut tout ce qui n’implique pas une contradiction. Car, ce qui implique une contradiction n’est possible en aucune manière, car cela impliquerait être et ne pas être en même temps. Et donc, si cela devenait, quelque chose surgirait dont l’essence est de na pas être. Il n’y a que le non existant qui ne peut pas devenir, car tout ce qui devient doit être semblable en quelque façon à ce d’où il procède. Tout ce qui est, est semblable à Dieu dont l’essence est l’existence. Seul le non être ne lui est semblable en rien. Faire que quelque chose n’existe pas ce n’est pas faire, mais défaire. Ce qui requiert non de la puissance, mais de l’impuissance. Et voilà pourquoi nous disons que Dieu ne peut pas mourir, ne peut pas pécher, ne peut pas se tromper, parce que la mort, le péché, l’erreur sont formellement des non êtres; et que pouvoir ces choses n’est pas un signe de puissance, mais d’impuissance.

Le premier principe, à la lumière de la nature est donc : toute chose est ou n’est pas. Sans ce principe, aucune connaissance n’est possible. Voilà pourquoi même les adversaires admettent avec nous qu’aucune chose ne peut devenir qui implique une contradiction. Il deviendrait vite évident que si l’essence de chaque chose était de faire ce qui, en même temps, implique une contradiction et n’implique pas une contradiction, toute question finirait là. Mais, comme cela n’est pas tout à fait évident, évertuons-nous à montrer ce que nous voulons.

CHAPITRE 3

Un corps peut être en même temps en plusieurs endroits

Venons-en maintenant à chacun des chapitres du mystère de l’eucharistie qui, selon nos adversaires, impliquent une contradiction, et donc une impossibilité. Et commençons par ce qui est le plus difficile. Nous prouverons qu’il n’implique aucune contradiction, et donc qu’il est possible à un corps d’être en plusieurs lieux à la fois.

Le premier argument, nous le tirons de l’Écriture, où il est attesté que rien n’est impossible à Dieu, Matthieu 19 : « À Dieu, rien n’est impossible. » Les adversaires expliquent ce texte ainsi : tout, sauf ce qui implique une contradiction, comme qu’un corps soit en même temps en plusieurs endroits. Or, on peut réfuter cette explication de plusieurs façons, et même d’après les principes des adversaires. Le premier de leurs principes est qu’on ne peut rien croire sans une parole de Dieu. Or, la parole de Dieu n’a jamais exclu de la toute puissance de Dieu la présence simultanée d’un même corps en plusieurs lieux. Elle exclut parfois le mensonge en Dieu (Hébreux 6) : « Il est impossible à Dieu de mentir. » Et ailleurs (Timothée 2) : « Il ne peut se renier. » On déduit à bon droit de ces choses que tout ce que Dieu ne peut pas faire, c’est défaire. Être présent simultanément en plusieurs endroit ne peut pas clairement être ramené à cela. On ne voit donc pas comment cela aurait du être impossible à Dieu.

Le second de leurs principes est que la véritable doctrine est celle que Dieu exalte et que les hommes rabaissent; qu’est faux ce que les hommes exaltent et que Dieu rabaisse. Or, celui qui dit que, entre autres choses, Dieu peut rendre présent un corps en plusieurs endroits, exalte Dieu et rabaisse l’homme, puisqu’il reconnait que Dieu peut plus de choses que ce que nous pouvons comprendre. Et celui qui nie cela, rabaisse Dieu et exalte l’homme, puisqu’il pense et dit que Dieu ne peut pas faire ce que l’homme ne peut pas comprendre.

Troisièmement, implique une contradiction ce qui milite contre l’essence d’une chose, de façon à dire qu’elle est et qu’elle n’est pas en même temps. Or, être dans un lieu n’appartient pas à l’essence d’un corps, mais est quelque chose d’extrinsèque et d’accidentel. Car, le dernier ciel est vrai corps, mais n’est pas dans un lieu. Ne répugne donc pas à l’essence d’une chose d’être dans un ou plusieurs endroits, puisqu’il s’agit là de choses extrinsèques et postérieures à l’essence d’un corps.

Le second argument est tiré d’un exemple de la sainte Écriture. Quand le Christ est apparu à l’apôtre Paul, (Actes 9 et 22), il fut à la fois en haut dans le ciel, sur la terre, ou dans l’air tout près de la terre. Un corps peut donc être, au même instant, entre plusieurs endroits. Que le Christ ait été, alors, dans le ciel, les adversaires ne le nient pas, et on peut le prouver par les Actes 3 : «Que les cieux doivent recevoir jusqu’au temps de la restitution de toutes choses. »

À cet argument on peut donner deux réponses. Que saint Paul n’a pas réellement vu le Christ dans sa propre personne, mais dans une forme qui avait une apparence semblable; qu’il a entendu une voix qui ne venait pas de la bouche du Seigneur, mais qui avait été produite faite Dieu, comme la voix du Père au baptême de Jésus, et sur le mont Thabor. C’est ainsi que Calvin semble avoir compris tout le chapitre 9 des Actes. L’autre réponse. Saint Paul a vraiment entendu la voix réelle de Jésus, mais comme elle résonne dans le ciel; et les yeux et les oreilles de saint Paul ont pénétré le ciel. Et c’est de cette façon que Calvin a répondu à l’argument (livre 4, chapitre 17, verset 29.) Il conviendrait grandement de lui objecter ce qu’il a lui-même écrit (livre 3, chapitre 20, verset 23 des institutions), quand il se moquait de l’invocation des saints : « Qui a révélé qu’il possédait des oreilles assez longues pour entendre nos prières, des yeux assez perçants pour veiller sur nos nécessités ? »

Que peut-il répondre si nous lui objectons que saint Paul n’a pas eu des oreilles assez longues ni des yeux assez perçants pour pouvoir pénétrer jusqu’au septième ciel, y voir et y entendre le Christ ? Que répondra-t-il si ce n’est que cela a pu se faire par la toute puissance de Dieu ? Or, si, par la toute puissance de Dieu, il peut se faire que des yeux charnels et des oreilles charnelles pénètrent dans le ciel, ne pourra-t-il pas se faire, par la même toute puissance de Dieu, que les yeux et les oreilles spirituelles des âmes glorifiées se rendent jusqu’à la terre ? Mais, laissons cela de côté pour l’instant.

Prouvons par saint Paul lui-même que le Christ lui est vraiment apparu, et qu’il l’a vraiment vu avec ses yeux corporels. Ce qui n’est pas seulement évident, mais très certain. Car, saint Luc dit, dans les Actes 9, au sujet des compagnons de Paul : « Les hommes qui l’accompagnaient demeurèrent stupéfaits, entendant une voix, mais ne voyant personne. » Entre saint Paul et ses compagnons, il met comme une antithèse : eux entendaient sans voir, mais Paul entendait la voix, et voyait celui qui parlait. Au même endroit, saint Barnabée a raconté aux apôtres comment Paul a vu le Seigneur. Et, au chapitre 17, Ananie parle à Paul de la vision qu’il a eue sur le chemin de Damas : « Le Dieu de nos pères a pré ordonné que tu connaisses sa volonté, que voies le Juste, et que tu entendes la parole de sa bouche. »

Saint Paul a donc vu le Christ et entendu sa voix, non d’une nuée quelconque, ou façonnée par le ministère des anges, mais de la bouche même du Christ. Et, au chapitre 26, le même Christ a dit à Paul : « Je t’ai apparu pour te constituer ministre et témoin des choses que tu as vues. » C’est là qu’il l’a fait apôtre et témoin oculaire de sa résurrection. Car, il n’aurait pas été un vrai témoin s’il n’avait pas vu, de ses yeux corporels, le corps qui était ressuscité. De plus, en 1 Corinthiens 9, saint Paul dit pour prouver son apostolat : « N’ai-je pas vu notre Seigneur ? » Et à 1 Corinthiens 15, rappelant les témoins oculaires de la résurrection du Christ, ajouta, après avoir nommé Pierre, Jacques, Jean et les autres : « À la fin, il fut vu par moi, comme par un avorton. » Cette preuve n’aurait rien valu s’il n’avait pas vu le Christ, comme les autres l’avaient vu. On ne pouvait donc pas douter, parce qu’il avait vu le corps du Christ de ses yeux corporels.

Qu’il ait vu le Christ non dans le ciel mais sur la terre, ou dans l’air près de la terre, on le prouve parce que saint Paul fut ébloui par une telle lumière (Actes 9) qu’il était devenu aveugle. Or, cette lumière qui émanait du corps du Christ n’aurait pu blesser ses yeux que si elle était proche. Car, ses compagnons virent une certaine lumière et entendirent une voix (Actes 9 et 22), ce qui est une preuve passablement certaine que le Christ était apparu sur la terre, ou dans les airs, tout proche. Les compagnons de saint Paul ne pouvaient pas, eux non plus, pénétrer les cieux des cieux avec leurs yeux et leurs oreilles. Et même si ces compagnons entendirent une voix, ils ne comprirent pas distinctement ce que le Seigneur disait (Actes 22). Le Seigneur a donc été plus proche de Paul que d’eux; et lui a parlé comme à l’oreille. Or, si la voix était venue du ciel, tous l’auraient entendue également. De plus, cette interrogation : « Qui es-tu, Seigneur », et la réponse : « Je suis Jésus que tu persécutes », ces paroles, dis-je, indiquent clairement la présence du Christ. Car, si Paul avait vu le Christ là-haut dans le ciel, comme l’a vu saint Étienne, il ne serait pas demandé qui c’était. Comme il a vu tout à coup un homme sur la lumière rutilante du soleil, c’est pour cela qu’il a dit : « Qui es-tu ? » De plus, si saint Paul n’avait vu le Christ que dans le ciel, il n’aurait pas été témoin de sa résurrection. Car, les hommes auraient facilement pu contester son témoignage, ou dire qu’il a été victime d’une illusion ou d’une hallucination.

On confirme l’argument par les autres apparitions du Christ.

Car, le Christ est d’abord apparu à l’apôtre Pierre et lui a parlé, comme l’attestent tant de graves auteurs, comme saint Ambroise (dans son sermon contre Auxentius), Hegesippe (livre 3 de la chute de la ville de Jérusalem, chapitre 1), saint Athanase, même si un peu plus obscurément, dans son apologie pour sa fuite. De plus, le Christ est apparu à saint Antoine, après qu’il ait été matraqué par les démons, comme l’atteste Athanase dans sa vie. Saint Grégoire (livre 4, chapitre 16 de ses mémoires) affirme que c’est vraiment le Christ qui est apparu à saint Thrasille, sa tante paternelle, un peu avant sa mort. Et il prouve que ce fut une apparition réelle et non figurée à cause de l’intense odeur de parfum qui est demeurée dans l’appartement. Et à saint Grégoire lui-même, le Seigneur est vraiment apparu, comme l’atteste Jean le diacre, (livre 2, chapitre 22 de sa vie). Et plusieurs preuves de ce genre peuvent être tirées de différents auteurs. Et si quelqu’un voulait les nier d’autres, on pourrait l’accuser d’impudence et de témérité. Mais, en plus des autres apparitions, on lit celle que raconte saint Paulin dans son épitre à Macaire, qui suffit abondamment à elle seule pour être le témoin très sur que nous cherchons. Cet argument est très efficace contre les hérétiques de notre époque qui soutiennent que le christ ne descendra pas du ciel ni privément ni publiquement, et que cela constitue une preuve. Il ne convainc absolument pas, parce qu’il n’est pas improbable que, privément ou publiquement, le Christ descende du ciel, après l’ascension, et pendant un certain temps.

Le troisième argument est tiré des témoignages des pères, qui enseignent qu’une chose peut être simultanément en plusieurs lieux. D’abord, saint Jean Chrysostome livre 3 sur le sacerdoce, cité plus haut) affirme éloquemment que le Christ peut, au même instant, être au ciel, assis avec son père, et être touché par les mains de tous les communiants. Il ne parle pas, lui, d’un toucher purement symbolique, puisqu’il l’attribue à un miracle. Le même saint Jean Chrysostome, et avec lui Primasius et saint Anselme, le commentaire attribué à saint Ambroise, (chapitre 10 au Hébreux) disent que le même corps du Seigneur est simultanément offert sur plusieurs autels différents. Ils ne parlent évidemment pas du symbole du corps, mais du corps lui-même (comme je l’ai montré plus haut, au livre 2, chapitre 31.)