Les Controverses de la foi chrétienne (Disputationes de controversiis) (page 269)
À la troisième confirmation, des théologiens répondent diversement. Quelques-uns estiment que, d’après la position d’un seul corps en divers lieux, il est multiplié selon la façon dont on le regarde, non absolument. Par exemple. On dit que le même corps qui se trouve dans le ciel et sur la terre aura des rotations variées, de façon à ce qu’on dise qu’il est proche de la terre comme l’est celui qui n’a pas de rotation en tant qu’il est dans le ciel ou sur la terre, et vice versa. Or, s’il réchauffe ici, il sera là encore chaud, etc. D’autres pensent qu’ils sont multipliés aussi absolument parlant, et jusqu’où ils progressent; et ils disent que le même homme peut être ivre dans un lieu et sobre dans un autre, et même mourir dans un lieu, et vivre dans un autre.
Mais la voie médiane semble être la plus sure. Pour la comprendre comme il faut, on doit noter qu’un corps placé en plusieurs endroits a un seul être substantiel, mais plusieurs être locaux. De là vient que doivent être multipliées toutes les choses qui suivent l’être local. Mais, ne sont pas multipliées les choses qui viennent d’ailleurs que de l’être local. D’abord, les relations aux lieux se multiplient nécessairement. Car, comme le corps est vraiment en plusieurs lieux, et que la relation se termine à des lieux qui sont nombreux, la relation ne peut pas ne pas se multiplier elle-même. Le même corps sera donc en-haut et en bas, éloigné et proche, il pourra se mouvoir vers un lieu, et se reposer dans un autre lieu. Et il n’est pas absurde que, dans le même sujet, se trouvent des relations contraires, comme elles entrent dans le sujet par des fondements divers, ou ont des raisons diverses d’établir des fondements. Et tout cela sans impliquer aucune contradiction.
Car, même s’il peut être dit proche et éloigné, et aussi éloigné et non éloigné, mais pour une raison différente, en tant qu’en différents lieux, on dit que sont contradictoires celles qui se rencontrent par un seul aspect, comme le temps, le lieu, la manière. Et pour que cela ne semble pas étrange, nous pouvons présenter, comme exemple, l’âme humaine. Bien qu’elle soit tout entière dans le corps et tous les membres, elle est éloignée de la terre de la façon dont elle est dans la tête, et elle est proche de la terre de la façon dont elle est dans les pieds. Et si quelqu’un bouge une main, pendant que l’autre reste immobile, l’âme ne sera-t-elle pas à la fois en mouvement et en repos ? Et voilà pour les relations.
On doit porter un jugement semblable au sujet des actions qui se terminent dans des lieux, comme par exemple, une petite torche qui est placée dans plusieurs lieux en les éclairant tous simultanément. Si on lui applique des combustibles, elle les enflammera tous. De la même façon, il pourrait se faire par la divine puissance, qu’une petite torche éclaire tout l’univers, si elle est placé en plusieurs lieux. Car, la raison pour laquelle une petite torche placée dans un lieu n’éclaire pas les choses qui sont à l’extérieur, est qu’elles ne sont pas dans la sphère de d’activité de cette torche.
Et si la petite torche est placée en plusieurs lieux, tous ces lieux seront dans la sphère de son activité. Mais, il ne s’ensuit pas, pour autant, que cette torche soit égale au soleil, ou qu’elle agisse en outrepassant son pouvoir d’action, car, de par sa vertu, elle n’éclaire que le peu qui lui est proportionné, alors que, de par sa vertu, le soleil éclaire tout l’univers. Mais, en étant placée en divers lieux, il s’ensuit qu’elle a plusieurs sphères d’activité, toutes petites, mais proportionnelles. On peut dire la même chose d’un corps de trois coudées, qui peut occuper six espaces, et d’un corps de neuf coudées, non par son unique extension, mais parce que cette extension est souvent placée dans un lieu.
On doit porter un jugement contraire sur les choses qui sont reçues dans un corps localisé. Les choses qui sont reçues dans un corps, que ce soit des actions, des qualités, ou autres choses, ne sont pas multipliées, car le corps est un, et non multiple. Donc, si dans un lieu le corps réchauffe, et est encore chaud dans un autre, si dans un lieu il est près du feu, et dans un autre près de la glace, il ne réchauffera pas extrêmement, ni ne refroidira extrêmement, car, le réchauffement et le refroidissement alterneront, et ils alterneraient encore si des agents contraires leur était appliqués. Et si dans un lieu le corps était blessé ou tué, il apparaitrait aussi dans un autre, blessé ou mort. Et si dans un lieu il mangeait, dans un autre il n’aurait pas faim, même s’il ne mangeait pas, parce que c’est le même corps. Mais, cela devrait suffire.
CHAPITRE 5
On propose et on explique la seconde difficulté : que le corps n’occupe pas de lieu
Avant d’en venir à la preuve du second énoncé, on doit noter deux choses. La première. Deux opinions particulières, fausses et erronées, sur la grandeur de ce mystère, qui ont été excogités dans les écoles, et qui ont donné aux hérétiques de ce temps un prétexte pour opposer à la vérité de la foi des arguments d’une plus grande subtilité. Celle de Durant, d’abord, ( 4 dist 10, quest 2). Il pensa qu’il était probable que la substance du Christ soit, dans l’eucharistie, sans grandeur. Et les arguments qu’il utilisa pour le prouver ce sont ceux-là mêmes qu’emploient aujourd’hui les sacramentaires, à savoir qu’il est essentiel à la grandeur d’occuper un lieu, et d’autres choses que nous verrons plus loin. L’autre sentence est celle de quelques anciens que rapporte et réfute saint Albert le grand ( 4 dist 13, art 10), et que semble avoir suivie ensuite Okam (dans 4, question 4). Ils disaient que, dans l’eucharistie, se trouvait la grandeur du Corps du Christ, qui ne se distinguait pas réellement de la substance. Et ils ajoutaient que toutes les parties s’interpénétraient de façon à ce que, dans le corps du Christ, il n’y ait ni figure, ni distinction, ni ordre des parties.
Or, la sentence commune des docteurs et de l’Église, est que, dans l’eucharistie, tout le Christ existe avec sa grandeur et ses accidents, à l’exception de la relation avec le lieu céleste qu’il a dans le ciel, et des choses qui concourent à l’existence dans ce lieu. Et qu’à l’inverse, dans le ciel, le Christ entier existe avec sa grandeur et tous ses accidents, à l’exception de la relation à l’espèce du pain, qu’il a en tant qu’il est présent dans l’eucharistie. Que les parties du corps et les membres ne s’interpénètrent pas, mais sont distincts et bien agencés de façon à ce qu’il y ait une figure ou un ordre qui convient à un corps humain.
C’est ce qu’enseignent saint Albert, saint Thomas, saint Bonaventure, Richard, Scot et d’autres ( 4 dist 10, mystère 7, art 2). Et que ce soit aussi la doctrine de l’Église, on ne peut en douter. Car, l’église universelle, comme le montre le concile de Trente (session 13, chapitre 1), enseigne que non seulement le corps et le sang, mais aussi l’âme et la divinité, et donc le Christ entier est dans l’eucharistie. Or, il est certain que l’âme et la divinité ne sont pas dans l’eucharistie par la vertu de la consécration, mais par une concomitance naturelle. Car, là où est une chose, là aussi doit être ce qui lui est uni. Or, la grandeur et la figure sont unies au corps du Christ naturellement et inséparablement. Elles sont donc là.
Dans l’eucharistie, c’est la chair du Christ qui est proprement contenue, selon ces paroles du Christ en saint Jean V1 : « Le pain que je donnerai est vraiment ma chair. » Et : « Ma chair est vraiment une nourriture. » Or, il est certain qu’on ne peut pas appeler chair une substance sans quantité et sans l’agencement d’accidents. Donc, dans l’eucharistie, ce n’est pas non seulement la chair, mais aussi l’âme, comme nous l’avons prouvé plus haut avec le concile de Trente. Or, l’âme ne peut pas être dans un corps à moins que ce corps ne soit formé et agencé. Or, sans quantité, aucune disposition de parties ou de membres n’est possible, aucun agencement. Il ne peut donc pas se faire que l’opinion de Durand concorde avec la doctrine de l’Église. Mais nous laissons aux théologiens de prolonger ce débat.
Il faut observer, en second lieu, que la sentence de l’Église laisse entendre que trois choses conviennent à la grandeur, dont l’une suit l’autre. Elle doit être étendue par elle-même, et avoir une partie en dehors d’une autre partie, et donc un certain site intrinsèque, une ordonnance et une disposition des parties. Voilà ce qui est tout à fait essentiel à la grandeur. Car, qu’est qu’une ligne, si ce n’est une extension en latitude ? Qu’est-ce qu’un corps si ce n’est une extension en longueur, en latitude et en profondeur ? Si donc tu enlèves l’extension et les parties, tu enlèves en même temps la grandeur. Voici la deuxième chose qui convient à la grandeur. Ce qui est de la même extension et grandeur qu’un lieu a un site extrinsèque ordonné à ce lieu. Un est donc postérieur et suit le premier, et peut donc s’en séparer. Car le ciel le plus élevé est vraiment étendu, en lui-même, et pourtant n’occupe aucun lieu, puisqu’il n’est voisin d’aucun corps. Et voici la troisième chose. Exclure un autre corps du lieu, ou ne pas supporter avec soi une autre grandeur dans le lieu qui nous est adapté. Et cela est postérieur, et suit donc l’autre.
Donc, un corps ne supporte pas un autre corps avec lui, car il remplit tout le lieu. Cependant, le postérieur peut toujours, par la puissance de Dieu, être séparé du premier, de façon à ce que le premier demeure sans postérieur, mais non vice-versa, parce que le premier ne dépend pas du postérieur. Voilà pourquoi, selon les catholiques, un corps peut occuper un lieu, sans en expulser un autre, ce qui s’appelle proprement une pénétration des corps.
Après avoir fait ces réflexions préliminaires, la sentence commune des catholiques est que, dans le sacrement de l’eucharistie, est vraiment présente toute la grandeur du corps du Christ; qu’il a la première condition qui (comme nous l’avons dit) est essentielle, mais non la seconde et la troisième, qui sont séparables. Et bien que, dans le sacrement, il n’y ait proprement aucune pénétration des corps, puisque fait défaut la deuxième condition. Nous estimons, cependant, que, par la toute puissance de Dieu, une pénétration peut être donnée, de sorte que tel corps ait la première et la seconde condition sans la troisième. Et parce que, à nos adversaires, la chose parait impossible, nous allons nous efforcer de le démontrer par un double genre d’arguments, dont l’un est tiré de la toute puissance de Dieu que prèche l’Écriture, et les autres des exemples puisés aussi bien dans l’Écriture qu’ailleurs.
CHAPITRE 6
Un corps peut être quelque part sans occuper un lieu
Le premier argument est tiré de l’Écriture, qui enseigne que tout est possible à Dieu, (Matthieu 19, Marc 14, Luc 1). Mais, auparavant, nous allons établir la preuve en partant des principes de nos adversaires, comme nous l’avons déjà fait, au troisième chapitre. Et, en plus de cela, on le prouve de par la nature de la chose. Nous avons convenu qu’on ne pouvait exclure des choses que Dieu peut faire que ce qui implique une contradiction. Or, qu’un corps soit à quelque part sans occuper d’espace, ou qu’il occupe un lieu sans en expulser un autre, cela n’implique aucune contradiction. Car, cela implique une répugnance à l’essence, mais non à la grandeur de l’essence, On le prouve d’abord ainsi. L’occupation d’un lieu est postérieure à la grandeur, car une chose est d’abord grande, et apte à remplir un lieu, et remplit, ensuite, le lieu. Car ce qui est postérieur ne fait en rien partie de l’essence de ce qui est premier. Car les essences consistent dans l’indivisibilité. Ensuite, on peut concevoir et définir une grandeur sans lieu, sans qu’un lieu soit rempli. Bien plus, dans la définition de la grandeur, personne ne place un lieu. Et ce qui est encore plus intéressant, elle peut exister sans lieu, comme il appert de la dernière sphère, et des corps qui peuvent être placés par Dieu sur le bord de cette sphère. Il n’est donc pas de l’essence d’une grandeur d’occuper un lieu.
Troisièmement. Un office ou une fonction n’est de l’essence d’aucune chose créée. Car, c’est seulement en Dieu, qui est infini et simple, que l’être et l’agit sont une seule et même chose. Or, remplir un lieu ou expulser d’autres corps, et l’office de la grandeur et une fonction externe, aucune de ces choses n’appartient à l’essence. Quatrièmement. La masse ou l’extension se rapporte à la grandeur comme la gravité à un corps pesant. Car, comme, par sa masse, la grandeur remplit un corps, et expulse un autre corps, de la même façon un corps lourd pèse par son poids, et comprime les autres corps. Or, ce n’est pas de l’essence de la lourdeur d’être pesante, comme on le constate, car, dans le haut du ciel, l’air et l’eau n’ont pas de poids. Ce n’est donc pas, non plus, de l’essence de la grandeur de remplir un lieu.
On tire un autre argument des exemples donnés par la sainte Écriture. Le premier, en Matthieu 19, Marc 10, et Luc 13 : « Il est plus facile à un chameau de passer par le chas d’une aiguille qu’à un riche d’entrer dans le royaume des cieux. » Et quand les apôtres dirent : « Qui donc pourra être sauvé, » le Seigneur répondit : « Cela est impossible aux hommes, mais à Dieu tout est possible. » Quand le Seigneur déclare là que ce qui est le plus difficile est possible à Dieu, il laisse entendre clairement que le plus facile l’est aussi, comme de passer pas le trou d’une aiguille. Il a donc voulu dire que cela est possible à Dieu. Or, un chameau ne peut pas passer par le chas d’une aiguille sans occuper un lieu, autrement le plus grand serait plus petit que le plus petit.
Et de plus, quelle que soit la façon dont cela se fasse, qu’un chameau passe par le chas d’une aiguille ne semble pas plus répugner à la raison que le corps du Christ soit contenu sous l’espèce du pain. Ben plus, la proportion qu’il y a entre le chas d’une aiguille et un chameau, est beaucoup plus faible que celle qui existe entre une hostie consacrée et le corps du Seigneur. À moins que quelqu’un dise que par chameau il ne faut pas entendre un gros animal, mais un câble nautique, comme quelques-uns l’ont pensé, selon Théophylacte (au chapitre 19 de saint Matthieu.) Alors, la proportion entre l’hostie et le corps consacrée sera plus faible que celle entre le câble marin et le chas. Même cela sera impossible aux hommes, comme l’expérience l’enseigne. Car qui comprend comment un câble marin peut passer par le chas d’une aiguille ? Ajoutons que les pères ont vu le mot bossu plutôt que câble marin. Comme Origène, saint Jérôme, saint Hilaire, saint Jean Chrysostome dans Matthieu, saint Ambroise dans Luc, saint Augustin (livre 2 des questions évangéliques, question 47). Ajoutons aussi qu’un câble nautique s’écrit en grec avec un iota kamilos, comme on le voit chez Suidas. Or, dans l’évangile, ce n’est pas un i mais un è que l’on a : kamèlos, ce qui signifie en grec non un câble marin, mais un animal.
Au sujet de ceux qui disent que le chas d’une aiguille signifie une porte étroite de la ville de Jérusalem, par laquelle les chameaux ne pouvaient pas entrer quand ils étaient chargés, à moins de se mettre à genoux, (sentence approuvée par Cajetan), non seulement cette interprétation est fabuleuse, et dénuée de tout fondement, mais elle est contraire à tous les pères, et elle répugne aux paroles du Seigneur qui a dit : « Ce qui est impossible aux hommes est possible à Dieu. » Car, comment cela était-il impossible aux hommes, si, par l’ingéniosité humaine, les chameaux pouvaient entrer dans la porte étroite de Jérusalem ?
On réfute de la même manière ce qu’enseignaient les Pélagiens, au dire de saint Augustin (épitre 89, question 4). On doit entendre les paroles du Seigneur au sens divisé, non composite. De sorte qu’il soit impossible à un riche, s’il demeure riche, d’entrer dans le royaume des cieux; mais non, si, après avoir rejeté les richesses, il cesse d’être riche. Et de la même façon, il est impossible à un chameau de passer par le trou d’une aiguille tant qu’il demeurera un chameau, mais non s’il s’amaigrit jusqu’à la grosseur d’un fil. Mais cette interprétation est réfutée par son fondement. Car, il n’est pas impossible, aux yeux des hommes, qu’un chameau passe par le trou d’une aiguille s’il cesse d’être un chameau et se convertisse en fil très fin. Voilà pourquoi saint Augustin (dans l’épitre 89, question 4, enseigne à juste raison, que, par la grâce de Dieu, un homme riche peut entrer dans le royaume des cieux même s’il ne cesse pas de rester riche. Même si cela est tout à fait impossible sans la grâce de Dieu, avec les seules forces de la nature. Car, à tous les hommes, il est impossible de se sauver sans la grâce du Christ, et cela est plus difficile encore pour les riches que pour les pauvres.
Le même saint Augustin (dans son livre sur l’esprit et la lettre, chapitre 1) dit, en toutes lettres, que, avec la grâce de Dieu, un chameau peut passer à travers le chas d’une aiguille, même si cela n' jamais été fait et ne le sera jamais. C’est ce qu’affirme aussi saint Grégoire de Naziance (livre 4 de la théologie) et Origène (chapitre 19 de saint Matthieu. Ils disent que Dieu seul sait comment cela pourrait se faire. (Il le rapetisserait, comme on lit que font les sorciers. Si les démons peuvent le faire, à plus forte raison Dieu.)
Un autre exemple de l’Écriture est saint Jean 20. L’évangéliste écrit que le Christ est venu vers ses disciples les portes closes; et qu’une semaine plus tard, il est également entré quand les portes étaient barricadées. Il a donc fallu que, quand il est passé à travers les portes, il n’ait pas occupé de lieu, ou qu’il soit entré avec un autre corps, choses impossibles aux êtres humains, et qui transcendent notre intelligence.
Mais ce passage les hérétiques se sont toujours efforcés de le pervertir. Car même les bérengiens, au témoignage de Guitmund (livre 3) niaient que le Christ soit entré les portes fermées. Et, de nos jours, Jean Oecolumpadiius a voulu que le Christ soit entré par une fenêtre, ou par une autre entrée, car, selon lui, il n’a pas pu rentrer par la porte quand elle était fermée. Ce qu’il a hérité de Durand, semble-t-il, (4 dist 44, question 6() qui assez témérairement, a présenté au grand jour ses opinions particulières. Jean Calvin (livre 4, chapitre 17, verset 29), dit que le Christ s’est fait une entrée par sa vertu divine. Et, ailleurs, quand il expliquait plus clairement sa pensée, (dans sa dernière admonition à Westphalus) il dit que les Christ est entré portes clauses selon l’évangéliste, car il n’attendit pas que les apôtres lui ouvrent la porte, mais l’ouvrit par sa propre vertu, ou il l’a réduite à néant et l’a reconstituée tout de suite après. Pierre le martyr (dans son livre contre Gardinerus, objections 11 et 12) dit que le Christ est entré par une porte ouverte, soit qu’il l’ait annihilée ou qu’il lui ait donné l’ordre de se retirer.
Mais ces soi disant interprétations sont des contorsions et des corruptions des textes évangéliques. D’abord, l’évangéliste Jean, qui raconte soigneusement les miracles de son Maître, et qui n’a pas coutume de multiplier les mots sans cause, a pris la peine d’ajouter que les portes étaient closes, et cela non seulement une fois, mais deux fois. Or, si le Seigneur était entré par une fenêtre ou par une autre porte dérobée, il n’y aurait pas eu le miracle d’entrer les portes cadenassées. Ensuite, racontant la même apparition, saint Luc dit qu’il est apparu subitement au milieu de ses apôtres, et que c’est pour cette raison qu’on pensait qu’il était un fantôme. Ce qui indique certainement qu’il est apparu sans effraction, sans bruit, la porte demeurant telle qu’elle était.
De plus, à l’unanimité, les pères considèrent comme un miracle que le corps solide du Seigneur soit passé à travers un autre corps solide. Voir saint Jean Chrysostome, saint Cyrille, saint Augustin, Euthymius, Theophylactus dans leurs commentaires de ce texte de saint Jean. Et aussi saint Justin (question 117 aux orthodoxes); saint Ambroise, d’après Theodoret dans son second dialogue, Épiphane (hérésie 61), saint Jérôme (dans son épitre à Pammachius, sur les erreurs de Jean de Jérusalem, saint Léon (épitre 10 à Flavius), saint Grégoire (homélie 26 sur les évangiles), saint Bernard (sermon 1 sur la résurrection), et surtout saint Hilaire (livre 3 sur la trinité) où il semble avoir prévu l’impudence des hérétiques de notre temps :
«La vérité du fait transcende notre intelligence. Voilà pourquoi nous nous trompons sur la nativité du Seigneur, et nous mentons sur son entrée dans le cénacle. Nous disons que cela n’a pas été fait parce que nous ne saisissons pas le sens du fait, et quand notre compréhension de l’évènement cesse, cesse aussi son effet. Mais la foi dans le fait vainc notre mensonge : le Seigneur s’est rendu présent à ses disciples quand les portes étaient barrées, comme le Fils est né du Père. »
Ajoutons que ne manqua pas aux pères l’occasion de nier que le Christ était entré quand les portes étaient closes. Car, les marcionistes, les valentiniens et les origénistes qui niaient la vraie résurrection du corps, tiraient leurs arguments de ce passage, comme on le voit dans saint Cyrille, saint Épiphane et saint Jérôme dans les lieux cités. Car, il ne semble pas qu’un vrai corps puisse entrer dans une maison quand les portes sont barricadées. Or, les pères auraient pu facilement éludé cette objection en répondant qu’il était entré par une fenêtre, ou parte une porte qui avait été ouverte avant, ou annihilée. Et, pourtant, avant Bérenger, cette idée saugrenue n’était venue à la tête de personne. C’est plutôt avec ce passage qu’ils prouvèrent d’autres dogmes. Car, saint Hilaire, au lieu cité, prouve qu’il n’est pas impossible que Dieu le Fils soit engendré par le Père sans diminution de la substance du Père, puisque le corps du Christ au pu entrer, à travers des portes barrées, sans aucune lésion de lui-même ou sans bris de la porte.
Le troisième exemple se tire de la nativité du Seigneur. Car, le Seigneur est sorti du sein clos de sa mère, en maintenant inviolée l’intégrité de la chair, comme nous l’enseigne l’Écriture et les pères. Or, la virginité de la vierge pendant l’enfantement est dans le symbole des apôtres : né de la vierge Marie. Que le symbole des apôtres soit une parole de Dieu non écrite, tous les catholiques le confessent. Et les hérétiques de notre temps n’ont pas coutume de le rejeter ouvertement. Or, cette vérité du symbole est tirée de la célèbre phrase du prophète Isaïe : « Voici que la vierge concevra, et enfantera un fils. » Il est dit là que la vierge non seulement concevra un fils, mais aussi qu’elle l’enfantera. En Ézéchiel 44, est décrite une porte close, par laquelle seul le Seigneur entre. Cette porte close c’est le sein de la vierge Marie, au dire des pères, comme saint Ambroise (livre sur la vierge, chapitre 7) et de saint Jérôme (dans son commentaire de ce texte). De plus, Jovinianus est placé parmi les hérétiques par Siricius et Ambroise, (épitres 80, 81), et par saint Augustin (dans son livre sur les hérésies, chapitre 82), parce qu’il avait affirmé que, en enfantant, la sainte Vierge était devenue impure.
Le même saint Augustin (livre 22, chapitre 8 de la cité de Dieu) prouve cela par un miracle semblable qui était arrivé en son temps. Il raconte qu’une femme noble, du nom de Petronia, avait reçu d’un certain juif un anneau sur lequel se trouvait une pierre utile pour la guérison d’une certaine maladie dont elle était atteinte. Cet anneau était entouré d’une mèche de cheveux. Mais, en allant au mémorial de saint Étienne, au premier martyr, qui devait la guérir pour vrai, l’anneau tomba aux pieds de la femme, sans qu’il ne se brise ou que ne soit détruit le lien capillaire, pour que la vertu du miracle ne soit pas attribuée à un charme magique. De ce miracle, parle saint Augustin : « Ils ne croient pas que le Seigneur Jésus soit sorti du sein de sa mère, en maintenant l’intégrité de la vierge. Ils ne croient pas non plus qu’il soit entré dans le cénacle en maintenant les portes closes. Mais ces choses-là ils les recherchent fiévreusement, et s’ils en trouvent une vraie, ils y croient. »
Le même saint Augustin dit dans son épitre 3 à Volusianus, en parlant de l’un et l’autre de ces miracles, c’est-à-dire de l’entrée dans le cénacle, portes closes, que dans des œuvres de ce genre, la raison du fait se trouve dans la puissance de celui qui les fait. C’est ce que les autres pères enseignent aussi à l’unanimité, en unissant aussi les deux miracles, comme saint Grégoire de Naziance (dans sa tragédie : la passion du Christ), Theodoret (dialogue 2), saint Jérôme (apologie pour ses livres contre Jovinianus), saint Maxime (homélie 2 sur la naissance du Seigneur), saint Grégoire (homélie 26 sur les évangiles), Fulgence (dans son sermon sur les louanges de la sainte Vierge), saint Bernard (dans son sermon 1 sur la résurrection du Seigneur).
On a honte de rapporter ce que Durand ou Bèze répondent. Bèze (4 dist 44, quest 6) dit que la pudeur demeura close et intègre, mais que les conduits naturels ont été dilatés, et que c’est par eux qu’est sorti librement le Christ. Quant à Durand, c’est dans son livre sur l’omniprésence de la chair du Christ contre Brentius, passé le milieu, qu’il ose dire que l’utérus a été arraché et s’est ouvert pour faire sortir le Christ, et qu’aussitôt, par la vertu divine, les parties de l’utérus se sont réunies, de façon à ce que, après l’enfantement, la mère puisse être appelée vierge.
Je demande d’abord, où ont-ils appris cela ? Car, ni l’Écriture ni les pères n’ont jamais enseigné cela. De plus, si les conduits ont été dilatés, la vierge n’a donc pas enfanté sans douleurs. Car, la douleur des femmes qui enfantent vient de la seule dilatation. Si était vrai ce qu’enseigne Bède, il faudrait en conclure que, dans son enfantement, la sainte Vierge a expérimenté plus de douleurs que les autres mères. Or, même les mahométans n’admettent pas que la vierge ait enfanté dans la douleur. Autre chose. Si ce qu’ils disent était vrai, Marie n’aurait pas été vierge dans l’enfantement, car être vierge dans l’enfantement ne peut pas signifier autre chose que l’utérus demeure inviolé et sans lésion dans l’action d’enfanter. Mais cela, ils le nient, comme le niait autrefois Jovinianus.
Dire, comme Durand, que l’intégrité de la chair demeure inviolée, et que seuls les conduits ont été dilatés, cela, au dire des plus savants médecins, implique une contradiction. Car, comme Jean Fernelius l’enseigne, (livre 1, chapitre 7, de son livre sur la description des parties du corps humain), la perte de l’intégrité virginale consiste seulement dans la dilatation des parties conjointes, ou contigües. Elle ne serait donc pas demeurée vierge après l’enfantement, car, la virginité de la chair une fois perdue ne peut pas être réparée, comme l’enseigne saint Jérôme dans son épitre à Eustochius sur la garde de la virginité. Car même si on pouvait suturer les parties séparées, il ne pourrait quand même jamais se faire qu’elles n’aient pas été séparées, quand elles l’ont été. Ce qui est contraire au maintien de la virginité.
Mais Bèze nous objecte que saint Ambroise et d’autres pères disent que le Christ a ouvert l’utérus quand il est né. Car c’est ce qu’écrit saint Ambroise (livre 2, chapitre 7 sur saint Luc) : « Celui qui a sanctifié une vulve étrangère pour que naisse un prophète, c’est celui qui a ouvert la vulve de sa mère, pour sortir immaculé. » Origène (homélie 14 sur saint Luc) et Tertullien (livre sur la chair du Christ) disent des choses semblables.
Mais au sujet de Tertullien, on ne sait pas trop bien ce qu’il veut dire, et on ne peut pas faire grand cas de son autorité, puisqu’il contredit les autres pères, et qu’il ne fut pas un « homme d’église » (comme le dit saint Jérôme). Au sujet d’Origène et de saint Ambroise, la réponse s’impose d’elle-même. Car, ils ont coutume d’enseigner que c’est par sa vertu propre, non à l’aide de sages femmes, qu’il est sorti du sein, ou que c’est lui qui s’est ouvert la voie. Il s’est ouvert une voie à travers un utérus clos, non en le perforant, mais en le pénétrant miraculeusement.