Les Controverses de la foi chrétienne (Disputationes de controversiis) (page 276)

Et plus bas, il soutient que la metanoia veut dire non seulement résipiscence—ce que beaucoup d’autres avaient fait, et parmi eux, Luther, qui, dans ses résolutions, citait érasme comme son auteur---mais aussi pénitence, que personne n’a encore eu l’audace de transformer en résipiscence. Car il veut au même endroit, chapitre 3 de Mathieu, et au chapitre 7 de la deuxième épitre aux Corinthiens) que la pénitence ait été tirée de tenant en arrière plutôt que de peine, comme si la pénitence n’était rien d’autre que s’en tenir à une décision après coup. Ou, comme il le dit lui-même, comprendre après le fait. Et il ajoute que c’est pour cela que les grecs emploient le mot metanoia.

Theodore de Bèze (dans ses annotations, 3 chap Matthieu), blâme ceux qui ne traduisent pas le mot grec metanoia par « résipiscence », mais pénitence. Voici ce qu’il dit : « Cette traduction je la répudie pour un grand nombre de raisons, mais pour cette raison surtout, que beaucoup d’inexperts en déduisent de fausses opinions sur la satisfaction, qui troublent aujourd’hui toute l’église » . Il faudra donc appeler incompétents et rustres tous ceux qui conservent la simplicité de la foi, avec les saints pères et l’église universelle. Comme le faisait l’hérésiarque Bérenger (dans le livre du corps du Christ de Lantfranc) qui donnait le nom de sentence vulgaire (du peuple) à la sentence catholique.

Béze, pour sa part, distingue le verbe metanoein des verbes metamelesthai et metanoein. Il dit qu’il signifie au sens propre, savoir après le fait, et que c’est le mot resipiscere qui lui correspond en latin, d’où vient le nom résipiscence, et, en hébreux, conversion. Jean Calvin (livre 3, chapitre 3 de ses institutions, verset 5), fait une observation semblable. Il dit que le verbe metamelesthai signifie proprement se soucier de quelque chose après qu’elle a été faite. Et il veut qu’à ce mot qu’on ne trouve jamais dans l’écriture, corresponde en latin, quand il est question de conversion des pécheurs, le mot poenitere, se repentir, d’où vient le mot pénitence; et en hébreu le mot se repentir ou être consolé.

Martin Luther (dans la lettre au vicaire de son ordre, écrite en 1518, que l’on trouve dans le premier tome de ses œuvres, de Wirtemberg) dit qu’en étudiant les hommes les plus érudits, il avait enfin appris que le mot pénitence ne signifie pas haine, ou douleur de la vie passée, comme on pensait autrefois, mais l’amour de la justice et d’une nouvelle vie; et que ce nom n’avait rien d’amer ou d’austère, mais qu’il était doux et gracieux. Il dit la même chose dans son sermon sur la pénitence et dans les résolutions de ses propositions.

Mais, en parlant ainsi, ces grammairiens docteurs se trompent considérablement. Car, ils se comportent comme des théologiens qui tirent, de l’étymologie, la signification des mots plutôt que de l’emploi usuel de ce mot par l’écriture et les bons auteurs. Car, si nous ne regardons pas l’origine, mais l’emploi de ce mot, nous verrons que non seulement le mot hébreu et le mot grec metamelesthai, mais aussi metanoein et le mot hébreu qui lui correspond, mais aussi le mot latin poenitere signifient, qu’érasme le veuille ou non, une douleur externe, ou une peine produite par une conversion interne. Voilà pourquoi les traducteurs latins ont préféré le mot pénitence à résipiscence. Faisons l’inventaire de chacun de ces mots. Job, dernier chapitre : « Je fais pénitence sur la poussière et la cendre. » Le mot hébreu ne signifie donc pas comme Luther l’a imaginé, quelque chose de doux, mais une douleur amère, qui n’est pas seulement interne, mais qui se traduit dans une action externe. Ce que même un Bèze n’a pas osé nier. Dans Joël, chapitre 2, nous lisons : « Retournez-vous vers moi (convertissez-vous) de tout votre cœur, dans le jeûne, les larmes et les lamentations. La conversion, exprimée par le mot hébreu, comprend donc une action interne et externe.

Mais venons-en au mot grec metanoian, sur lequel porte surtout la controverse. Matthieu X1, et Luc X : « Si à Tyr et à Sidon avaient été donnés les signes qui vous sont donnés aujourd’hui, ils auraient fait pénitence dans le cilice et la cendre. » Les deux évangélistes ont employé le mot metenonsan, que Bèze a absurdement traduit par auraient « résipiscé » : ils seraient revenus à résipiscence. Que veut donc dire « résipiscer » avec de la cendre et des cilices ? Il est certain que la résipiscence, au sens propre du terme, précède le sac et la cendre, car personne ne revêt une poche ou un sac de patates et ne s’assoie sur la cendre, sans avoir auparavant repris ses sens, sans être revenu à lui-même. Le seigneur exprime une action pénale que quelqu’un assume et exécute quand il s’assoie sur la centre et le cilice, en pleurant et en se lamentant. Voilà pourquoi metenoèsan, dans ce passage, ne peut signifier rien d’autre que se détourner en esprit et avec son corps des péchés passés, et repousser loin de soi la vindicte divine. On trouve un passage semblable dans Matthieu X11, et Luc X1, où le Seigneur loue les Ninivites qui ont fait pénitence à la prédication de Jonas, avec le même mot, matanoein, dans les deux cas. En quoi a consisté la pénitence des Ninivites, Jonas 111 le raconte, dans le jeûne, les cilices et les prières à Dieu.

Dans la deuxième épitre de saint Paul aux Corinthiens (fin du chapitre 12), il dit : « Je crains qu’à mon retour, le Seigneur ne m’humilie à cause de vous, et que je pleure sur beaucoup qui n’auront pas fait pénitence pour les péchés de fornication et d’impureté qu’ils avaient commis. » Le mot metenoèsantôn est traduit par Béze par : « résipiscer, » contrairement au sens normal des mots grecs et latins. Car, en latin on ne dit pas : « résipiscer » sur un péché (revenir à résipiscence sur un péché). Et en grec, la préposition epi jointe à un datif, comme c’est le cas dans epi tè akatharsia kai porneia, a coutume de signifier une cause, et est employé pour dire à cause de. Si quelqu’un dit qu’il faut faire pénitence à cause d’un péché commis, il s’exprimera correctement, car la faute est la cause de la peine, puisque l’obligation de subir une peine nait de la faute. « Résipiscer » à cause d’une faute, ne pourrait pas correctement se dire, car on ne peut pas considérer la faute comme la cause de la résipiscence, puisque ce n’est pas de la faute qu’elle nait, mais d’une bonne inspiration.

Ce n’est pas seulement l’écriture mais aussi les auteurs latins et grecs qui n’entendent pas par metanoia seulement la résipiscence, mais aussi la détestation d’une faute passée, et la vindicte divine qu’a provoquée cette faute. C’est ainsi qu’écrit saint Basile dans son sermon sur la faim et la sécheresse où il appelle metanoian la pénitence externe des Ninivites. Et le poète latin Ausonius, dans son épigramme sur l’occasion et la pénitence, emploie ce mot de la même façon quand il dit : « Je suis la déesse qui exige des peines pour ce qui a été fait et non fait. C’est-è-dire qu’on fasse pénitence. Voilà pourquoi on m’appelle metanoea ».

Peu vraisemblable est ce que prétend Bèze au lieu cité, à savoir qu « ’Ausonius ait mis metanoea à la place de metamelia parce qu’il écrivait en vers ». Il veut qu’Ausonius ait exprimé le nom propre de ce que le peuple appelait pénitence. « Et comme le mot latin n’existait pas chez Cicéron et chez les grands écrivains, il a écrit : je suis la déesse à qui même un Cicéron n’a pas donné de nom. Voilà pourquoi il a mis un mot grec au lieu d’un mot latin ». Il n’est pas crédible, en effet, que celui qui voulait donner le nom propre ait supposément mis un mot étranger, surtout parce qu’il pouvait facilement dire avec une licence poétique : c’est pour qu’il fasse pénitence que je m’appelle metamelia, en présentant la première syllabe du mot metamalia, comme l’a fait Virgile : « En Italie ayant fui par le sort ». En effet, les grecs aiment présenter la première quand trois brèves se trouvent dans un mot. Lactance (livre 2, chapitre 24) écrit que le mot grec metanoea peut être rendu par résipiscence. Mais, il explique que par résipiscence, on ne doit pas entendre seulement un changement d’esprit : « Il « résipisce » quelqu’un qui se lasse de ses erreurs, et qui se châtie de sa démence, et prend la décision de vivre plus religieusement. Et voilà pour le grec.

Le mot latin pénitence n’est pas chez Cicéron, ni non plus le mot résipiscence, Cependant le verbe faire pénitence ou se repentir, d’où vient le nom pénitence, est employé par cet auteur. Il n’a pas le sens que lui attribuait érasme, mais celui que lui donnaient les anciens grammairiens qui faisaient dériver le mot poenitere (faire pénitence) et poenitentiam (pénitence) de peine (pena) plutôt que de après coup (pone). à la fin des tusculanes 4, on lit : « Si la colère était naturelle, comment l’un serait-il plus colérique qu’un autre ? Ou pourquoi prendrait-elle fin avant tout désir de vengeance ? Ou pourquoi quelqu’un se repentirait-il de ce qu’il a fait en colère ? Comme nous le voyons dans le cas d’Alexandre le grand. Après qu’il eut tué de ses propres mains son ami intime Clytus, il éprouva un immense besoin de faire pénitence ».

Il est certain qu’en ce passage, le mot repentir ne signifie pas seulement la reconnaissance de l’erreur, nais la détestation d’une action accomplie, avec un grand désir de se punir. Ovide prend, lui aussi, le mot poenitere (se repentir, faire pénitence) dans le même sens. (livre 1, de ponto) : « Qu’il se repente, si on croit quelque chose de mauvais de lui ! Qu’il se repente ! Et je suis torturé par mon action. Même si l’exil existe, la douleur que je ressens pour ma faute est plus grande encore. Et souffrir une peine est moins grave que la mériter. »

Et chez les auteurs ecclésiastiques, le mot pénitence n’est pas employé pour exprimer la seule reconnaissance de la faute, mais pour un changement d’idée, et même pour la vindicte, que prend sur lui le pécheur. Il est inutile d’en faire la démonstration au long et au large. On rencontre souvent des témoignages de pères, comme Tertullien (dans son livre sur la pénitence) qui dit : « La pénitence nait de la confession, et c’est pas la pénitence que Dieu est apaisé. » Dans ce passage, on ne peut pas mettre résipiscence à la place de pénitence, car ce n’est pas de la résipiscence que nait la confession, mais la confession de la résipiscence. Il a donc appelé pénitence la peine spontanément infligée pour punir le péché.

C’est dans ce sens qu’écrit aussi saint Cyprien (dans son sermon 5 sur les tombés) : « Que la pénitence ne soit pas plus petite que le crime ! » Et saint Augustin (dans son épitre 108 à Séleucianus) : « La pénitence est la peine quotidienne des bons et des humbles fidèles, qui nous fait frapper notre poitrine en disant : Remets-nous nos fautes ! » Et puis, d’où la pénitence (poenitencia) aurait-elle la diphtongue (oe), si, comme le veut érasme, elle ne venait pas de poena (peine) ou lieu de pone ? » Il demeure donc que tous les mots pour dire pénitence en grec, en hébreu et en latin, selon l’écriture et l’emploi qu’ont font les pères, ne signifient pas seulement un changement d’idée, ou une reconnaissance d’erreur, mais aussi la détestation du péché et la punition spontanément imposée.

CHAPITRE 8

La pénitence est-elle un sacrement proprement dit ?

La première controverse qui porte sur le genre, (est-elle un sacrement proprement dit) a quatre parties. La première. Explication de l’état de la question; on présentera ensuite les sentences des adversaires; puis on expliquera et on démontrera la vérité. Enfin, on réfutera les objections contraires. On explique d’abord qu’il ne s’agit pas de n’importe laquelle pénitence. La vraie pénitence pourrait consister ou dans la seule conversion du cœur et dans la détestation interne du péché, ou dans des signes externes, comme les larmes, la souffrance, la confession, les mortifications. Et cette conversion de l’esprit vers Dieu sera nécessaire à la réconciliation. Quelle que soit la grandeur de cette vertu, si elle n’est pas accompagnée de signes externes, elle ne peut pas porter le nom de sacrement. Et ce n’est pas sur cette sorte de pénitence que porte la controverse. Il arrive souvent qu’à la vraie pénitence soient joints des signes externes, comme nous l’avons montré précédemment dans l’écriture. En Matthieu X1, le Seigneur dit que, si on leur avait prêché, les Tyriens et les Sidoniens auraient fait pénitence dans la cendre et le cilice . Et, en Matthieu X11, le Seigneur loue la pénitence des Nivites qui a été externe, comme l’atteste Jonas, chapitre 3.

Même s’ils rejettent les satisfactions, les adversaires ne rejettent pas les œuvres externes pénibles, en signe de pénitence. Calvin (livre 3, chapitre 3) : « Plus nous sommes sévères envers nous, plus nous devons espérer rendre Dieu plus enclin à la miséricorde. Et il ne pourra pas se faire que l’âme du juge, frappée d’horreur, remplisse les parties de la vindicte en exigeant pour elle une peine ». Et Kemnitius (2 par, examen, dispute sur la satisfaction, page 1072) écrit que « les siens ne rejettent pas les œuvres pénibles, en tant que fruits et signes de la vraie pénitence »

C’est donc de cette pénitence qui s’exprime par des signes externes que nous nous demandons si on doit l’appeler sacrement. La controverse ne porte donc pas sur n’importe laquelle pénitence. Nous et nos adversaires, nous nous entendons pour dire que la pénitence des Ninivites et celle des autres qui ont vécu avant l’avènement de notre Seigneur Jésus-Christ, n’ont pas pu être les sacrements de la nouvelle loi, dont nous parlons maintenant. Mais même après la naissance et la passion du Christ, nous et nos adversaires nous ne faisons pas un sacrement de cette sorte de pénitence, si elle ne finit pas par une absolution. Tous admettent la nécessité d’un rite d’absolution, même si au sujet de l’efficacité et de la vertu de l’absolution, du ministre qui la prononce, de beaucoup d’autres choses qui se rapportent à l’absolution, il y a entre nous et nos adversaires de nombreux différends.

Voici donc quel est l’état de la question de la controverse : est-ce que la pénitence, manifestée par des signes externes, est, par la parole d’absolution qui lui advient, un sacrement de la nouvelle loi proprement dit ? Ce rite de réconciliation des tombés après le baptême, qui consiste dans la pénitence, manifestée par des signes extérieurs et les paroles de l’absolution, les catholiques affirment que c’est un sacrement véritable et proprement dit. Les hérétiques le nient. Quand, à son accoutumée, Kemnitius se plaint que les catholiques aient jeté la confusion dans l’état de la question, c’est plutôt lui qui, par la fraude, jette la confusion. Se rendant compte qu’après avoir correctement énoncé l’état de la question, une grande partie des luthériens, et l’auteur de la confession d’Augsbourg ne différaient pas d’avis d’avec les catholiques, il concocta, pour ne pas paraitre militer ouvertement contre les siens, un état de la question tout à fait autre. Aux pages 905 et 908, il prétendit que tel était l’état de la question : est-ce que les pécheurs, après le baptême, qui cherchent la réconciliation avec Dieu, doivent être emmenés, par la foi dans l’obéissance, la passion et la satisfaction du Christ, à la confiance dans leur action propre, la contrition, la confession et la satisfaction, de façon à ce que ces actions soient, quand leur advient la parole de l’absolution, un sacrement et la cause efficiente de la rémission des péchés ?

Or, cette question n’est certes pas celle que les catholiques se posent quand ils se demandent si la pénitence est un sacrement proprement dit. Elle serait plutôt une autre question qui dépend de la première : quel est le sacrement de pénitence ? Car, il faut d’abord traiter de la controverse qui porte sur : est-ce que la pénitence est un sacrement, que Kemnitius essaie frauduleusement de dissimuler, avant de se demander, dans une autre controverse, ce qu’elle est. Et que dire si la question que pose et imagine Kemnitius n’en est pas une ? Car les catholiques n’ont jamais enseigné que ce soit par l’obéissance, la passion et la satisfaction du Christ que les pécheurs sont amenés à la foi dans leur action propre. Au contraire, tous proclament d’une seule voix, que la vertu du sacrement de pénitence, comme celle de tous les autres sacrements, dépend du mérite de l’obéissance, de la passion et de la satisfaction du Christ, et que, sans la foi dans le Christ, personne ne peut être absous de ses péchés, et réconcilié avec Dieu. Donc, la vertu sacramentelle, qui concourt efficacement et instrumentalement à la rémission des péchés, ils l’établissent proprement et principalement dans la parole que le prêtre, en donnant l’absolution, prononce au nom de Dieu. Comme il appert de saint Thomas ( 4 sent dist 18, quest 1, art 2). Il dit que les actions pénitentielles ne concourent à procurer la rémission des péchés que dans la mesure où elles participent à la vertu sacramentelle par la parole de l’absolution, par laquelle elles prennent forme.

On ne peut pas nous objecter que nous appelions sacrement la pénitence qui consiste dans l’action du pénitent, car le nom de sacrement a coutume d’être attribué plus commodément à la matière qu’à la forme, bien que ce soit la forme qui, à elle seule, ou principalement, contienne la vertu efficace. C’est ainsi que le baptême signifie proprement l’ablution, qui est la partie matérielle du sacrement. Et les mots : je te baptise nous n’avons pas coutume de les appeler sacrement, mais forme du sacrement. Il en va de même pour l’onction des confirmands et l’onction des malades. C’est elle que nous appelons sacrement, plutôt que les paroles qui effectuent le sacrement. Et dans le mariage aussi. Ce n’est pas le : je te prends pour mon épouse qu’on appelle sacrement, mais l’union de l’homme et de la femme.

Il s’ensuit que si on disait que les actions du pénitent sont des causes efficientes de la rémission des péchés, non moins propres et non moins efficaces que l’absolution, on ne les appellerait cependant des causes qu’en tant qu’elles sont des instruments de Dieu. Et elles ne détourneraient donc pas de l’efficience de Dieu et du mérite de la passion du Christ. Car, l’absolution et l’ablution et la consécration de l’eucharistie sont des actions humaines. Et pourtant, parce que par ces actions, Dieu opère comme avec ses propres instruments, et nous applique les mérites du Christ, personne ne se plaint que les hommes l’amènent du mérite du Christ à la confiance dans l’action humaine, quand quelqu’un est baptisé, absous par un homme, ou quant il doit recevoir une eucharistie consacrée par un homme.

Le véritable état de la question est donc celui que nous avons présenté : est-ce que la pénitence qui est manifestée par des signes externes, est, avec la parole de l’absolution, un sacrement de la nouvelle loi véritable et proprement dit ?

CHAPITRE 9

On explique les sentences des adversaires sur la question proposée

Les montanistes et les novatiens ont été les premiers à nier que la pénitence soit un sacrement. Bien qu’ils ne lui aient pas enlevé seulement la raison et le nom, mais aussi le pouvoir de réconcilier les pécheurs, et tout rite ecclésiastique de réconciliation, il n’est pas vrai, toutefois, comme quelques-uns l’estiment faussement, que les hérétiques ci-haut nommés aient rejeté la pénitence et tout espoir d’obtenir un pardon de Dieu. Ils nièrent seulement que ceux qui étaient tombés après le baptême puissent être absous et réconciliés par l’église. Au sujet des montanistes, voici ce que saint Jérôme dit d’eux : « Ils laissent les pécheurs supplier à la porte de l’église. Mais nous, disons tous les jours : j’aime mieux la pénitence du pécheur que sa mort. » Au sujet des novatiens, voici ce que rapporte Socrate (livre 4, chapitre 23 de son histoire) : « Novatien, qui s’appelle lui-même Novat, a écrit à toutes les églises de ne pas admettre aux mystères ceux qui immolaient à des idoles, mais de les exhorter à faire pénitence, et de permettre la rémission des péchés par Dieu qui peut remettre les péchés parce qu’il en a l’autorité. » Nous lisons la même chose dans saint Cyprien (livre 2, épitre 4), et dans saint Ambroise (livre 1 sur la pénitence, chapitre 2). Saint Ambroise rapporte que les novatiens de son temps avaient tempéré un peu la rigueur de leurs anciens : « Ils disent qu’ils n’accordent le pardon qu’aux fautes légères, et non aux péchés graves. Mais ce n’est pas ce qu’enseignait l’auteur de votre erreur. Il estimait qu’il ne fallait donner la pénitence à personne. » Et un peu après : « Vous condamnez la sentence propre de vos pères en faisant la distinction entre les péchés que vous pensez devoir être remis par vous, et ceux que vous estimez être sans remède »

Parce que quelques-uns appellent Novat ou Novatien l’auteur de cette hérésie après Montan, il faut savoir que le Novat, qui, après Montan, alluma cette hérésie, était un prêtre de Carthage. Il a été suivi par Novatien, un prêtre romain, qui siégea dans le schisme avec Corneille. On l’apprend cela par Pacianus (épitre 3 à Symphonianus) et par saint Jérôme (dans son livre sur les hommes illustres, à Novatianus). Le même Jérôme et saint Augustin (dans son livre sur les hérésies, chapitre 38), font de Novat l’auteur de l’hérésie. Les grecs confondent les noms et les appellent tous les deux Novat. C’est cette hérésie très ancienne, déjà condamnée, que Luther s’est efforcé d’exhumer, ainsi que les faux prophètes qui surgirent après lui, Zwingli, Calvin, et les autres. Car, même s’ils reconnaissent une certaine réconciliation des pécheurs après le baptême, en quoi ils se distinguent des novatiens, ils ne dénient pas moins aux prêtres, tout comme les novatiens, le vrai pouvoir judiciaire de remettre les péchés.

Que la pénitence soit un sacrement véritable et proprement, dit Luther fut le premier à le nier en notre siècle, mais timidement, et avec inconstance. Car, dans son livre sur la captivité de Babylone, non loin du début, il écrit : « Au tout début, il me faut nier qu’il y ait sept sacrements, et n’en reconnaitre que trois, pour l’instant : le baptême, la pénitence et le pain. » Mais, dans le même livre, à la fin, il ramène la pénitence au baptême, et de trois sacrements, il en fait deux : « Il me semble qu’on doit appeler sacrements les choses qui ont été promises avec des signes annexés. Voilà pourquoi, si on voulait parler strictement, on verrait qu’il n’y a que deux sacrements dans l’église, le baptême et le pain, puisqu’en eux seuls, se trouvent et un signe institué divinement, et la promesse de la rémission des péchés. Car, le sacrement de pénitence, que j’avais associé aux deux autres, manque d’un signe visible institué divinement. Voilà pourquoi j’ai dit qu’il n’était qu’une voie de retour au baptême. » Cependant, le même Luther a concédé souvent ailleurs que la pénitence est un sacrement, comme dans ses propositions contre les théologiens de Louvain (an 1545, proposition 35.)

Philippe Melanchton (dans ses lieux communs édités en 1522), rejette ouvertement ce sacrement. Voici ce qu’il dit dans son livre sur la pénitence : « La pénitence n’est pas un signe. Elle n’a rien d’obscur. Car la pénitence est la mortification de notre vieil homme, et le renouvellement de l’esprit. Son sacrement ou son signe n’est rien d’autre que le baptême. Et c’est lui, parmi tous, qui a le droit d’être appelé sacrement de pénitence » Le même Philippe, pourtant, tout comme son maître Luther, enseigna, dans les livres qu’il édita après, que la pénitence est un sacrement, et cela, surtout dans son apologie de la confession d’Augsbourg. Et comme Matthias Illyricus (dans son apologie de la confession d’Antuerpiensis, chapitre 18) , et Martin Kemtinius (2 par examen page 903) n’ont pas craint d’écrire que l’apologie de la confession d’Augsbourg ne reconnait ce sacrement qu’improprement, et d’une certaine façon, non absolument et proprement, il faut déterrer les paroles de l’apologie pour que ces deux luthériens comprennent qu’ils ont renié non seulement l’église catholique , mais aussi l’apologie de la confession d’Augsbourg, dans lesquelles ils jurèrent.

Voici les propres mots de l’apologie : « Si nous appelons sacrements des rites qui ont un mandat de Dieu et auxquels est annexée une promesse de grâce, il est facile de juger quels sont ceux qui sont les vrais sacrements. En effet, les rites institués par les hommes ne seront pas appelés sacrements. Car, ce n’est pas à l’autorité humaine de promettre la grâce. Voilà pourquoi les signes institués sans mandat de Dieu ne sont pas des signes certains de grâce, même s’ils enseignent aux rustres et les admonestent. Sont donc de vrais sacrements le baptême, la cène du Seigneur, et l’absolution, qui est le sacrement de pénitence. Car, ces rites ont un mandat de Dieu et une promesse de la grâce qui est propre au nouveau testament. Il est certain, en effet, que les cœurs doivent se relever quand nous sommes baptisés, quand nous mangeons le corps du Christ, et quand Dieu nous pardonne à cause du Christ. »

Dans l’apologie, il dit d’bord que le sacrement de pénitence est un vrai et propre sacrement. Il dit ensuite qu’il a un rite institué divinement, et une promesse de grâce. Et pourtant, Kemnitius ne nie pas seulement que la pénitence soit un sacrement au sens fort du terme, mais il estime qu’elle manque d’un rite institué par Dieu. Troisièmement, il l’unit perpétuellement au baptême, et à la cène du Seigneur , qui sont pour tous de vrais sacrements. Quatrièmement, il le sépare et le distingue des rites humains, qui ne sont pas proprement des sacrements. L’apologie pouvait-elle affirmer plus clairement que le sacrement de pénitence est un vrai sacrement ?

Ajoutons que dans les lieux communs (de 1543), dans le chapitre sur le nombre de sacrements, le même Philippe parle ainsi : « Comme le mot sacrement doit être entendu des cérémonies instituées dans la prédication du Christ, on énumère les sacrements suivants : le baptême, la cène du Seigneur, l’absolution, qui sont des rites externes et des signes de tout l’évangile, et qui sont proprement des témoignages de rémission des péchés ou de réconciliation, dont parle surtout dans la définition usitée : le sacrement est le signe de la grâce, c’est-à-dire de la réconciliation gratuite, qui est donnée à cause du Christ, et qui est prêchée dans l’évangile. » On peut donc en conclure que Philippe et Luther ont révoqué la première sentence, celle qu’ils ont enseignée au début.

Mais aux erreurs par eux introduites, et ensuite abandonnées, il ne manqua pas de patronage. Le premier Zwingli (dans son livre sur la vraie et la fausse religion, chapitre des sacrements) et tous les zwingliens, enlèvent la pénitence du nombre des sacrements. Jean Calvin (livre 4, chapitre 19, verset 15), ne nie pas seulement le sacrement de pénitence, mais il s’efforce de démonter, par plusieurs arguments, qu’il n’existe aucun sacrement de ce genre. Il fait la même chose dans son antidote contre le concile de Trente (session 6. 15). Il suit son Bèze dans la confession de la foi (chapitre 7, article 11). Et il ne manque pas de luthériens qui ont juré sur les paroles de la confession d’Augsbourg, à avoir fait, sur cette question, défection dans le camp des sacramentaires. Comme Nicolas Selneccerus (2 partie de sa pédagogie, ou il traite du nombre des sacrements), Jean Wigandus (dans la méthode de l’église magdebourgeoise, chapitre 14), Matthias Illirycus (dans la préface du livre intitulé : les sectes et les dissensions des pontifes). Martin Kemnitius (2 par examen de trente, dans la première partie sur la pénitence), et de nombreux autres qu’il ne vaut pas la peine de nommer.

Contre cette erreur, le synode de Trente a formulé le canon 1 de la session 14 en ces mots : « Si quelqu’un dit que, dans l’église catholique, la pénitence n’est pas proprement et vraiment un sacrement, institué par le Christ, pour réconcilier avec Dieu les fidèles à chaque fois qu’ils tombent après le baptême, qu’il soit anathème ! »

CHAPITRE 10 : La pénitence est un sacrement proprement dit

Venons-en maintenant à la confirmation de la vérité. En premier lieu, nous avons les paroles de notre Seigneur en Jean XX : « Les péchés seront remis à ceux à qui vous les remettrez, et retenus à ceux à qui vous les retiendrez. » De ce texte, on peut déduire deux choses qui sont requises et qui suffisent pour constituer tous les sacrements proprement dits. Un rite externe, ou un symbole divinement institué, et la promesse d’une grâce justifiante, annexée à ce rite ou à ce symbole. Car, puisque le Seigneur a concédé à ses apôtres le pouvoir de remettre les péchés, on ne peut douter qu’il ait voulu que ce pouvoir soit exercé par un signe externe. Les hommes qui sont corporels, ne pourraient pas comprendre que leurs péchés leur sont remis à moins qu’ils ne le soient par une parole ou un signe externe. Ce que ne nient pas les adversaires. Ils admettent que de ce témoignage de la divine écriture, on peut conclure à l’existence d’une parole d’absolution, même privée. Voir Kemnitius ( 2 par, examen, pages 916, et 917), et Calvin (livre 3, chapitre 4, versets 12 et 14.)

Or, la parole est un signe corporel et sensible. On peut conclure du même texte que cette parole n’est pas seulement le rite externe de celui qui absout, mais aussi du pénitent, car les péchés ne peuvent être remis qu’à ceux qui confessent avoir des péchés, et qui les détestent. On peut dire qu’ils ne veulent pas être absous ceux qui n’apportent pas une âme préparée comme il se doit, c’est-à-dire qui se présentent au confessionnal sans foi et sans pénitence. Voilà pourquoi les adversaires eux-mêmes estiment qu’on ne doit pas donner l’absolution à ceux qui ne montrent aucun signe de pénitence, et qui ne demandent donc pas vraiment l’absolution. « La confession privée, écrit Kemnitius, p 916), remet les péchés à ceux qui demandent la consolation avec foi. » Nous avons donc un symbole, c’est-à-dire un rite externe, qui est double : les signes de pénitence et la parole d’absolution.

Une promesse de grâce justifiante, le Seigneur n’en a jamais donnée d’aussi claire et d’aussi évidente que dans ce passage, car qu’est-ce que la rémission des péchés, si ce n’est la justification ? Ce témoignage éblouissant les hérétiques s’efforcent de l’affaiblir et de le pervertir de toutes sortes de façons. La première, qui est commune à tous. Le Seigneur parle d’une rémission des péchés non judiciaire, qui résulterait d’un pouvoir semblable à celui d’un préteur, mais qui s’opère par la prédication de l’évangile. « Le ministre, disent-ils, remet les péchés à ceux dont, en prêchant, il a excité la foi par laquelle est appréhendée la rémission des péchés. » Mais même si le Seigneur ne parlait que d’une rémission des péchés par l’annonce de l’évangile, cela ne leur permettrait pas de nier le sacrement, car, pour eux, les sacrements ne sont rien d’autre qu’une annonce de l’évangile instituée pour exciter la foi. Donc, comme l’aspersion de l’eau avec les mots « je te baptise » est un sacrement pour nos adversaires, même si le je-te-baptise est référé à l’excitation de la foi, par l’annonciation de l’ablution faite au nom du Seigneur, de la même façon, le signe de pénitence que le pénitent montre en demandant l’absolution, avec la parole « je t’absous », est référé à l’excitation de la foi par l’annonce de l’absolution faite au nom du Seigneur. Que l’absolution doive être appliquée en particulier les Luthériens l’admettent, comme nous l’avons montré plus haut dans la citation de Kemnitius (2 par exam page 916), et de Calvin (livre 3, chapitre 4, verset 14.)