Les Controverses de la foi chrétienne (Disputationes de controversiis) (page 277)

L’autre dérobade est de Calvin (dans son antidote du concile de Trente, session 6, chapitre 14). Après avoir dit que les catholiques avaient déduit de ce texte de l’évangile l’institution divine du sacrement de pénitence, il répond que ces paroles de l’évangile (les péchés seront remis) appartiennent à la rémission des péchés qui se fait quand, par la prédication de l’évangile, les impies et les infidèles sont convertis à la foi, et, par le baptême, sont unis à l’église : « Qui ignore qu’aux apôtres avait été enjointe une charge qu’il devait exercer envers les étrangers ? La mission d’apporter l’évangile à ceux qui n’avaient pas encore été appelés. » Kemnitius dit la même chose (2 par examen, page 918). Il écrit que le Seigneur a ordonné d’annoncer la pénitence, en son nom, à toutes les nations. Il dit que ces passages s’expliquent les uns par les autres, puisqu’ils traitent tous de la même chose.

Je réponds qu’on peut entendre de deux façons le texte de l’évangile qui se trouve en Jean 20. Une première. Aux apôtres a été donné le pouvoir de remettre les péchés autant aux fidèles qu’aux infidèles. L’autre seulement aux fidèles.

La première explication est celle de saint Cyrille, et c’est celle que semblent suivre les adversaires. Car, Kemnitius, dans le passage cité, et aussi à la page 920, déclare ouvertement qu’il s’agit là d’une promesse générale qui vaut autant avant le baptême qu’après le baptême. Même si Calvin, dans son antidote, semble vouloir dire que cette promesse est restreinte aux seuls infidèles, dans ses institutions( dans le livre 3, chapitre 4, verset 12 de ses institutions) il dit qu’il a été enjoint aux ministres de rassurer les consciences des fidèles sur la rémission des péchés, et il prouve cela, par ce passage de saint Jean. Et un peu après, au verset 14, il déduit de ce texte l’existence de l’absolution privée, qui est donnée dans l’église aux pénitents : « Ce n’est pas une consolation banale ou légère d’avoir présent sur place un légat du Christ, muni du mandat de réconciliation, de qui il entend que l’absolution lui est accordée. On recommande là à juste titre l’utilité des clefs quand cette légation s’exerce avec le rite, l’ordre et la religion qui conviennent. C’est comme quand quelqu’un qui s’était éloigné de l’église est rétabli dans la vérité fraternelle, après avoir reçu le pardon. Quel bienfait est-ce pour quelqu’un de comprendre que ses péchés sont pardonnés par ceux à qui le Christ a dit : « Les péchés que vous remettrez sur la terre seront remis dans le ciel. »

Et (au livre 4, chapitre 1, verset 22), il affirme plusieurs fois que la promesse est générale, et qu’elle vaut autant et même plus pour les fidèles que pour les infidèles. : « Quand le Christ a donné aux apôtres le mandat et le pouvoir de remettre les péchés, la seule chose qu’il a voulue est qu’ils absolvent de leurs péchés ceux qui, de l’impiété, se convertissaient en la foi dans le Christ. Mais, c’est auprès des fidèles, qu’ils rempliraient perpétuellement ce ministère. » Et il le prouve cela par le témoignage très certain de saint Paul (11 Corinthiens, versets 19, 20). L’apôtre écrit aux fidèles et les exhorte à se réconcilier avec Dieu pour des fautes commises après le baptême : « Dieu, dit-il, a mis en nous la parole de réconciliation. Par et pour le Christ, nous remplissons donc cette légation. C’est comme si c’était Dieu qui exhortait par nous. Nous vous supplions par et pour le Christ de vous réconcilier à Dieu. » On ne peut douter que même un Calvin n’ignore pas qu’une parole de réconciliation ait été alors placée dans les apôtres, quand le Christ leur a dit : « Les péchés seront remis etc. »

Cette exposition nous permet de conclure facilement que la pénitence est un sacrement. Car, comme saint Cyrille l’enseigne dans son explication de ce passage, le Christ a donné aux apôtres le pouvoir de remettre et de retenir les péchés tant aux infidèles qu’aux fidèles. Mais, non pas de la même manière. Aux infidèles, il a voulu qu’ils soient remis par le baptême, et qu’ils soient retenus par l’exclusion du baptême, s’ils en sont jugés indignes. Aux fidèles, il n’a pas voulu qu’ils soient remis par le baptême, mais par un autre rite, par la réconciliation des pénitents. Donc, comme le pouvoir de remettre les péchés aux infidèles ne s’exerce pas sans un sacrement, le pouvoir de remettre les péchés aux fidèles ne s’exerce pas, non plus, sans un sacrement. En conséquence, la réconciliation des fidèles après le baptême est un sacrement.

Les adversaires ne peuvent pas nier cela, puisqu’ils admettent que, des paroles du Sauveur, on peut déduire qu’a été instituée par le Seigneur l’absolution privée par laquelle se fait la réconciliation après le baptême. C’est de cela que parle Kemnitius (à la page 901) : « Il n’y a aucune controverse entre nous sur ce point : dans l’écriture, Dieu a institué et ordonné certains moyens par lesquels aux tombés après le baptême, il veut appliquer, s’ils se convertissent, le bienfait de la mort du Christ, et contresceller la réconciliation et la rémission des péchés.» Ces moyens, nous soutenons, nous, qu’ils contiennent un vrai sacrement, puisqu’ils sont corporels, institués par Dieu, et qu’ils ont une promesse de grâce justifiante, comme eux-mêmes le reconnaissent. C’est ce que je dirais si on acceptait la première explication. Mais la seconde semble plus probable.

En effet, saint Jean n’a pas coutume de répéter ce que les autres évangélistes avaient écrit, à moins qu’il ne juge devoir ajouter quelque chose à ce qui avait été déjà dit. Au sujet du mandat d’administration du baptême, Matthieu et Marc avaient suffisamment écrit. Et même avant sa passion, le Seigneur avait donné à ses apôtres le pouvoir de baptiser, comme l’atteste saint Jean, au chapitre 4. Il n’y avait donc aucune raison pour laquelle le Seigneur donne ce pouvoir à ses disciples après sa résurrection, ou pour que saint Jean écrive là-dessus. De plus, le pouvoir des clefs est donné, dans ce passage, aux saints apôtres, comme les catholiques et les hérétiques l’admettent. Le pouvoir des clefs n’était pas nécessaire avant le baptême, puisque peuvent baptiser non seulement les ministres ecclésiastiques à qui les clefs ont été données, mais aussi les laïcs, et les non chrétiens.

Or, ce pouvoir des clefs, sans aucun doute, est un pouvoir judiciaire, comme nous le montrerons plus haut. Car, les chrétiens ne jugent pas les infidèles, mais seulement les fidèles. L’apôtre ne dit-il pas (dans 1 Corinthiens V) : « En quoi cela me regarde-t-il de juger ceux qui sont à l’extérieur ? Donc, en ce passage, un pouvoir est donné aux préposés de l’église de remettre les péchés uniquement aux fidèles baptisés, et, après le baptême, de les réconcilier avec Dieu par un certain rite. Voilà pourquoi saint Jean Chrysostome (3 livre sur le sacerdoce), Theophylactus, Euthymius, et saint Ambroise ( livre 1, chapitre 2 sur la pénitence) ne font aucune mention du baptême quand ils commentent ce passage. Pacianus (dans la lettre 3) voulait voir dans ce passage le pouvoir donné à l’église d’absoudre les catéchumènes après le baptême.

L’argument de Kemnitius, tiré du dernier chapitre de Luc, est sans valeur. Car, c’est faussement qu’il présuppose que saint Jean et saint Luc parlent de la même chose. C’est de loin une autre chose ce qui a été prophétisé par les prophètes, à savoir la prédication à tous les Gentils d’une pénitence et de la rémission des péchés au nom du Christ—ce que raconte saint Luc, et autre chose est le don du Saint-Esprit que le Seigneur a fait aux apôtres et, avec Lui, le pouvoir de remettre et de retenir les péchés, ---dont parle saint Jean. Il n’est pas douteux que la pénitence dont parle saint Luc est celle qui précède le baptême. Mais elle ne convient pas proprement aux Gentils qui ont encore à être amenés à la foi, ce dont parle saint Pierre à Actes 11, quand il dit : « Faites pénitence, et que chacun de vous soit baptisé. » Puisque saint Jean parle de toute sorte de pénitence, en général, ou seulement de celle qui se fait après le baptême. Comme nous l’avons déjà dit, saint Jean n’avait pas coutume de répéter ce que les autres avaient écrit.

Si on admet cette dernière interprétation, est complètement évacué ce que les adversaires nous objectent. Car, nous voilà avec un rite d’absolution, par la parole de réconciliation, selon les paroles de l’apôtre, externe et sensible, avec une promesse de rémission de péchés fondée sur l’évangile, au témoignage même de nos adversaires. Ce qui manque à la notion d’un sacrement proprement dit, plus je le cherche, moins je le vois. Mais, pour que tout apparaisse plus clairement, et pour que soient convaincus plus facilement nos adversaires, comparons ce rite que nous avons déduit de l’écriture, avec les définitions avec lesquelles les catholiques et les hérétiques ont coutume d’expliquer l’essence et la nature d’un sacrement. Les catholiques veulent qu’un sacrement soit le signe d’une chose sacrée. Ils expliquent ainsi leur définition. Par signe, ils entendent un signe pratique et efficace, qui opère en signifiant. Par chose sacrée, ils entendent la grâce de la justification, qui est infusée dans l’âme par Dieu, au moment où ce signe externe est employé.

Cette définition cadre parfaitement avec le rite dont nous parlons. Car, la confession de la pénitence et la parole de l’absolution sont des signes de la grâce justifiante. Car, qu’est-ce que la confession signifie si ce n’est un renouvellement de l’âme. Et qu’est l’absolution, ci se n’est la rémission du péché qui retenait le pécheur enchaîné. Qu’il soit un signe pratique et efficace, nous le comprenons facilement, parce que ne peut pas être faux ce que la Vérité dit : les péchés seront remis à ceux à qui vous les aurez remis.

Luther, dans son livre sur la captivité de Babylone, écrit, vers la fin, qu’on peut appeler proprement sacrements les choses qui ont été promises avec des signes annexés. L’apologie de la confession d’Augsbourg (à l’article sur le nombre et l’usage des sacrements), définit de la même façon un sacrement proprement dit. Elle veut que ce soit un rite qui a un mandat de Dieu, et auquel est ajoutée la promesse de la grâce. Que cette définition cadre avec le rite de la confession et de l’absolution, personne, certes, ne peut le nier. Car, sans parler pour le moment de la confession, tous admettent que l’absolution, même privée, a un mandat de Dieu et une promesse de grâce. Les paroles de saint Paul en 2 Corinth 5, déjà citées, (Il a mis en nous la parole de la réconciliation etc.), indiquent un mandat divin. Et le passage de saint Jean (XX) (les péchés seront remis etc) contient une promesse évidente de grâce. Et même si aucun mandat divin explicite n’avait été écrit, il serait certainement contenu implicitement dans cette promesse. Car, pourquoi le Christ donnerait-il aux apôtres le pouvoir de remettre les péchés s’il ne leur demandait pas d’user de ce pouvoir, quand le besoin s’en ferait sentir ?

Martin Kemnitius n’est pas content de cette définition communément acceptée. Voilà pourquoi (dans la deuxième partie de son examen du concile de Trente, page 41), il fabriqua une longue définition des sacrements pour exclure du groupe des sacrements proprement dits les sacrements de l’église catholique, à l’exception du baptême et de l’eucharistie. Il a voulu que fussent requises huit conditions à l’existence d’un sacrement de la nouvelle loi, que nous avons toutes commentées dans le livre sur les sacrements en général. Il suffira maintenant de démontrer que toutes, en dépit de Kemnitius, conviennent au sacrement de pénitence.

La première condition postule que soit présent un symbole externe sensible. Donnons donc, pour l’instant, la parole externe et sensible : je t’absous, ou je remets tes péchés, qui viennent de cette promesse du Seigneur : les péchés sont remis à ceux à qui vous les remettrez. La deuxième condition que le symbole ait une institution et un mandat divin, c’est-à-dire qu’il ne soit pas fabriqué par l’ingéniosité humaine. Cela aussi, nous l’avons déjà démontré avec la parole du Seigneur : les péchés seront remis. La troisième : que le mandat soit une institution du nouveau testament. Hors, cela est hors tout conteste, à moins qu’on veuille prétendre que l’évangile de saint Jean et la lettre de saint Paul aux Corinthiens ne fasse pas partie du nouveau testament. La troisième : que ce soit un rite perpétuel, et non institué pour un court temps. Or, le rite de l’absolution est toujours demeuré et demeurera toujours dans l’église, ce que les adversaires ne nient point. Et on peut le prouver facilement avec l’évangile Quand le Seigneur donna aux apôtres le pouvoir de remettre les péchés, il n’a pas donné de date butoir. Il s’ensuit donc manifestement que ce pouvoir durera tant que, dans l’église, il y aura un besoin de purgation et de rémission. La sixième. Qu’il y ait une promesse de grâce, non pas de n’importe laquelle, mais de celle qui consiste dans la justification et la réconciliation.

La septième. Que cette promesse de grâce soit annexée à un signe externe, et qu’elle en soit comme revêtue. Ces trois conditions sont manifestement comprises dans le témoignage allégué : les péchés sont remis. La huitième. Que la promesse ne soit pas énoncée en général, mais qu’elle soit appliquée en particulier à chacun. Que cette condition se réalise dans le rite de l’absolution, personne ne pourra le nier. Car, comme de ces mots : « enseignez toutes les nations, les baptisant etc. », nous déduisons que c’est à chacun, en particulier, qu’on doit dire : je te baptise, de la même façon, de ces mots : les péchés seront remis, nous devons déduire que c’est à chacun, en particulier, qu’il faut dire : je t’absous de tes péchés. Tu vois donc que, dans le rite de l’absolution, rien ne laisse à désirer de tout ce que requiert Kemnitiius à un sacrement du nouveau testament véritable et proprement dit.

Mais peut-être que la définition de Calvin ne cadre pas avec de ce rite. Voici, en effet, ce qu’il enseigne (dans le livre 4, chapitre 19, verset 15), là où il nous invite à lire sa définition.

Or, cette définition, bien qu’elle soit inepte, comme nous l’avons démontré dans le premier livre des sacrements en général, peut être accommodée à ce rite. Voici donc sa définition (livre 4, chapitre 14, verset 1) : « Un symbole externe, par lequel il contresigne devant nos consciences, les promesses de sa bienveillance en nous, pour soutenir l’imbécilité de notre foi, et pour qu’en retour, nous attestions notre piété envers lui, autant devant lui et devant les anges qu’auprès des hommes. » Le symbole externe et la promesse de la grâce nous ne les avons pas montrés seulement une fois dans le rite de la confession et de l’absolution. Et cette fin qui consiste dans le soutien de la foi et l’attestation de la piété, n’a pas moins sa place dans le rite de l’absolution que dans celui du baptême. Car, comme celui qui, dans le baptême, entend ces paroles prononcées au nom de Dieu : je te baptise, se met à espérer, et est confirmé dans sa foi, il fait de la même manière celui qui entend, après sa confession, les paroles qui lui sont adressées personnellement par le légat de Dieu : je t’absous. Et comme celui qui accède au baptême et demande d’être incorporé dans la famille du Christ atteste sa piété envers Dieu devant les hommes; il l’atteste lui aussi celui qui, montrant extérieurement des signes de pénitence, et accourant à l’absolution, chercher à être réconcilié avec Dieu.

Les choses étant ce qu’elles sont, ou le sacrement de pénitence sera un sacrement véritable et proprement dit, ou le baptême ne sera pas un sacrement vrai et proprement dit, ou ils devront concocter une nouvelle définition, s’ils veulent exclure la pénitence du nombre des sacrements, sans exclure en même temps le baptême.

Se présentent maintenant les témoignages des anciens pères. On peut comprendre de deux façons ce que fut le sentiment des pères sur ce sujet. La première. Quand ils énumèrent les sacrements, ils ajoutent souvent la pénitence. Quand ils comparent la pénitence au baptême, ils enseignent que dans l’un et l’autre sacrement Dieu opère puissamment. Tertullien, dans livre sur la pénitence, écrit : « Prévoyant que des venins fermeraient la porte de l’indulgence, et bloquerait le lavement par un verrou, il permit qu’existe une autre chose. Il plaça dans le vestibule, la seconde pénitence, qui ouvre la porte à ceux qui frappent. » Dans ce texte, Tertullien enseigne que, pour la rémission des péchés, il existe deux portes, le baptême et la pénitence. Il juge aussi que la pénitence est un remède semblable au baptême, quoique différent par l’espèce. Voir aussi la fin de son livre 1 contre Marcion.

Saint Cyprien, ou quel que soit celui qui fut l’auteur (car personne ne doute que ce soit un écrivain ancien) du sermon sur le lavement des pieds , écrit : « Après le baptême, qui en raison de sa sublimité, ne souffre pas d’être répété, tu as procuré un autre lavement. » Saint Ambroise (livre 1, chapitre 7, sur la pénitence) écrit : « Pourquoi à des baptisés, s’il n’est pas permis que les péchés soient remis par l’homme ? Car, dans le baptême, se fait la rémission de tous les péchés. Et il importe peu que ce soit par la pénitence ou par le lavement que les prêtres revendiquent que ce droit leur a été donné. Dans l’un et l’autre mystère, c’est la même chose qui arrive. » Et parce que les Novatiens disaient que l’homme peut baptiser parce que dans le baptême Dieu est présent et opère puissamment, saint Ambroise ajoute : « Pourquoi pas dans la pénitence ? Le nom de Dieu n’opère-il pas ? » Voir le livre 2, chapitre 2.

Saint Jérôme (dans son livre contre les pélagiens), écrit : « Il est racheté par le sang du Sauveur ou dans la maison du baptême, ou dans la pénitence, qui imite la grâce du baptême. » Et, dans le livre 2 : « Ce qui est écrit : et le sang de Jésus nous purifie de tout péché, il faut l’entendre tant de la confession du baptême, que de la clémence de la pénitence. » Et (dans la lettre 1 à Héliodore), il dit : « Loin de moi de dire quoi que ce soit de sinistre de ceux qui succédant à la dignité des apôtres, confectionnent le corps du Christ de leur bouche sacrée; qui, possédant les clefs du royaume, jugent, en quelque façon, avant le jour du jugement. » Dans ce texte, il associe la pénitence au baptême et à l’eucharistie.

Saint Augustin (épitre 180 à Honorat) : « Quand nous parvenons aux périls les plus extrêmes, et qu’il n’y a plus de possibilité de fuite, ne nous rendons-nous pas compte de la quantité de secours que l’église a coutume de fournir pour l’un et l’autre sexe, et pour tous les âges. Aux uns, elle présente le baptême, à d’autres, la réconciliation, à d’autres des pénitences, à tous, la consolation, la confection et l’administration des sacrements. » Et un peu après : « S’il y a des ministres présents, que les uns soient baptisés, que d’autres soient réconciliés, qu’à personne ne soit déniée la communion au corps du Seigneur. » Et, (dans le livre 5, chapitre 20 sur le baptême) : « Si ce qui est dit dans l’évangile signifie que les sacrements pour les pécheurs ne soient pas célébrés, comment a-t-il exaucé un homicide qui le suppliait, pourquoi imposer les mains sur l’eau du baptême, ou sur l’huile, ou sur l’eucharistie, ou sur la tête, sur lesquels on impose les mains ? » Par l’imposition des mains, il entend ici l’ordination et la réconciliation. Car, la pénitence est appelée réconciliation et imposition des mains par saint Augustin, ce que l’on pourrait prouver par plusieurs exemples. Mais, pour l’instant, contentons-nous de l’un ou deux.

Dans le livre 5, chapitre 23 sur le baptême, il écrit : « On impose les mains à un impie qui retourne à l’église pour qu’il ne semble pas être hors de toute faute. » Et en commentant le psaume CXLV1, (celui qui guérit ceux qui ont le cœur contrit, et lie leurs contritions) : « Quels sont aujourd’hui ces liens ? Les sacrements temporels. » Et il donne comme exemples, l’eucharistie, et l’imposition des mains au moyen desquels un pécheur est réconcilié par un préposé. Le même saint Augustin (le livre 1 et le dernier chapitre sur les mariages adultérins (livre 2, chapitre 6) compare ouvertement la réconciliation avec le baptême.

Saint Jean Chrysostome (livre 3 sur le sacerdoce), unit d’abord le pouvoir de remettre les péchés au pouvoir de conférer l’eucharistie. Et, ensuite, un peu après, il le compare avec le baptême : « Ils n’obtiennent pas seulement le pouvoir de nous régénérer, mais aussi de nous remettre les péchés. » Saint Cyrille (livre 12, chapitre 56 sur saint Jean) dit que les péchés sont remis de deux façons par le prêtre en tant que ministre du Christ : par le baptême et la pénitence. Theodoret (dans l’épitomé des divins décrets, au chapitre de la pénitence), que dans l’ancien testament, les ablutions et les sacrifices étaient des figures des mystères du baptême et de la pénitence. Dans ce texte, il n’unit pas seulement la pénitence avec le baptême, mais il appelle l’un et l’autre un mystère.

Saint Léon (épitre 91 à Théodore) écrit : « La miséricorde de Dieu est multiple : elle subvient aux chutes humaines, de façon à ce que l’espoir de la vie éternelle soit réparé non seulement par la grâce du baptême, mais aussi par celle du médicament de la pénitence. » Victor Uticensis (libre 2 sur la persécution des Vandales), nous présente des peuples parlant à leurs prêtres, qui avaient été envoyés en exil : « à qui nous avez-vous laissés quand vous êtes partis vers les couronnes ? Quels sont ceux qui baptiseront les enfants avec les fontaines de l’eau perennelle ? Qui nous apportera le don de la pénitence, et par l’indulgence de la réconciliation, délieront ceux qui sont enchaînés par le péché ? Parce que, à vous il a été dit : « les péchés seront remis à ceux à qui vous les remettrez. » Victor de Chartes, (dans son livre sur la pénitence, chapitre 22), lui donne ouvertement le nom de sacrement : « Et puis, écoute de quels javelots, le Seigneur, dans l’évangile, frappe le pécheur, pour que tu comprennes ce qu’il pense du sacrement de pénitence. » Victor de Chartes vécut en 450, d’après Thrithemius et Gennadius.

Que se présente enfin le témoignage de l’église latine et de l’église grecque des années 500. à la fin du cinquième siècle, le sacrement de pénitence était, dans toute l’église, compté parmi les sacrements proprement dits. Nul ne peut le nier, et les adversaires, que je sache, ne le nient pas. Il suffit, pour s’en rendre compte, de lire Pierre Lombard, (livre 4, sentences dist 14) et les autres théologiens qui sont venus après lui, le décret du pape Lucius 111, (chapitre ad abolendam, sur les hérétiques), et la définition des conciles généraux de Florence et de Trente, que reconnaissent tous les catholiques; la réponse de Jérémie, archevêque de Constantinople aux Allemands, chapitre 7. Jérémie enseigne clairement que l’église grecque énumère la pénitence parmi les sacrements.

Ces témoignages, je ne les présente pas parce que j’ignore qu’ils ne seront d’aucun effet pour les adversaires. Mais, pour que tous comprennent que ou pendant tant de siècles l’église universelle était tombée dans une grave erreur, -ce qui certes ne peut se faire, puisqu’elle est la colonne et le firmament de la vérité (1 Timothée 111), ou qu’est vrai ce que nous avons appris de la même église au sujet de la pénitence. Que cette église des cinq premiers siècles ait été la vraie église du Christ, ce seul argument nous en convainc suffisamment. Puisqu’aucune église ne nous est démontrée par les adversaires qui ait été répandue pendant ces cinq cents ans sur toute la surface de la terre, ou c’est notre église qui la véritable, ou il n’y en a pas. Personne n’affirmera qu’il n’y en a pas s’il croit que sont vraies ces paroles du Christ : « Sur cette Pierre j’édifierai mon église, et les portes de l’enfer ne prévaudront pas contre elle. » (Matthieu 16). Cela devrait suffire, Attaquons-nous maintenant aux objections.

CHAPITRE 11

On solutionne les arguments de Calvin et de Kemnitius

Jean Calvin (livre 4, chapitre 19, versets 15, 16 et 17) présente les arguments suivants. Le premier. Il nous objecte les difficultés que rencontrent les théologiens pour prouver que la pénitence est un sacrement : « Les scolastiques romains suent à grosses gouttes quand ils traitent de ce sacrement. Il n’y a pas de quoi s’étonner, car ils cherchent une aiguille dans un tas de foin. Ce qu’ils peuvent faire de mieux c’est de nous laisser une chose douteuse, incertaine, trouble et rendue confuse par une variété d’opinions. » Je réponds que son introduction, il la tire du mensonge. Car, c’est à l’unanimité que les théologiens enseignent que la pénitence est un sacrement; et il n’y a, entre eux, à ce sujet, aucune diversité d’opinions.

La seule chose sur laquelle ils discutent c’est comment montrer ce qui, dans ce sacrement, est seulement le sacrement, seulement la chose, et en même temps la chose et le sacrement. Car, ces trois choses sont clairement perceptibles dans le baptême et dans d’autres sacrements. Dans certains, cependant, on ne peut pas aussi facilement en faire la distinction, --ce qui, d’ailleurs, n’est pas nécessaire. Mais, cela n’a rien à voir avec ce dont nous discutons avec les hérétiques. Nous ne nous demandons pas, en effet : est-ce que ces trois choses sont distinctes dans le sacrement de pénitence, mais : est-ce que le sacrement de pénitence est un sacrement véritable et proprement dit. Ce dont les théologiens scolastiques n’ont pas à disputer entre eux.

Deuxièmement. Calvin nous oppose la définition du sacrement composée par lui. Parce que le sacrement de pénitence ne convient pas à la définition qu’il donne du sacrement, il en conclut qu’il n’est pas un sacrement proprement dit : « Ceux qui ont en mémoire la définition du sacrement que nous avons donnée plus haut, et qui jugent d’après elle ce qu’on appelle sacrement, trouveront que ce n’est pas une cérémonie externe instituée par Dieu pour exciter notre foi. » Je réponds que, dans le chapitre précédent, j’ai montré que la pénitence avec l’absolution n’est pas moins un signe externe institué par Dieu pour exciter notre foi, que ne l’est le baptême. Mais, bien que, par des rites de ce genre, la foi puisse être excitée, l’excitation de la foi n’est pas la fin propre et première des sacrements, mais plutôt de la prédication et de l’exhortation. Autrement, c’est inutilement que les enfants, les dormeurs et les fous recevraient des sacrements. Mais, nous avons suffisamment parlé de ces sujets dans notre livre sur les sacrements en général.

Troisièmement.

Il nous objecte un texte de saint Augustin (sermon sur le baptême à des enfants; et livre 3, questions sur l’ancien testament) qui dit que les sacrements doivent être visibles : « Quoi de tel ? Ou ils le voient eux-mêmes, ou ils cherchent à le montrer aux autres dans ce qu’ils appellent sacrement de pénitence. » Je réponds que, dans le sacrement de pénitence, ne manquent pas les signes visibles, que tu regardes le prêtre imposant les mains, ou le pénitent à genoux aux pieds du prêtre, fondant en larmes. On répliquera que ces choses se voient souvent, mais que le sacrement peut avoir lieu sans elles. Je réponds que la confession et l’absolution sont des signes visibles institués par Dieu. Ce qu’Augustin appelle un signe c’est ce qui est perçu par un sens, même s’il est autre que la vue ou l’ouïe. Car, comme saint Augustin écrit (dans les confessions, livre 10, chapitre 35), nous avons raison de dire : « Vois quelle est sa saveur, ce qu’il vaut, comment il sonne, quelle est sa dureté. » Et il est certain que saint Augustin n’oppose pas, dans les sacrements, le signe visible à la chose qui n’est pas perçue par les yeux, mais qui n’est appréhendée que par l’esprit, non par un sens corporel. C’est ce qu’il dit, en effet, dans son sermon sur les enfants, cité par Calvin : « On l’appelle sacrement parce qu’une chose est vue, et une autre chose est comprise. Ce qui est vu a une forme corporelle, ce qui est compris a un fruit spirituel. » Tu vois qu’il oppose, là, le corporel au spirituel : ce qui est saisi par les sens, et ce qui est appréhendé par l’intelligence. Donc, la parole corporelle est appelée à juste titre un signe visible, sensible et externe.

Quatrièmement, il nous objecte l’absence de promesse : « Quelle que soit la partie dans laquelle ils placent le sacrement, je nie qu’on puisse le considérer de droit comme un sacrement. D’abord, parce qu’aucune promesse n’y est attachée. » Je réponds que c’est faire montre d’une grande impudence et d’une grande inconstance. Car, nous avons démontré plus haut par plusieurs citations de Calvin, qu’il existe une promesse de Dieu pour l’absolution privée, que le ministre annonce au pénitent (pour parler comme lui.) Quelle promesse plus claire pouvons-nous avoir que celle-là : « les péchés seront remis à ceux à qui vous remettrez les péchés (Jean XX). »

Cinquièmement. Il nous objecte que, dans ce sacrement, il n’y a aucune cérémonie instituée par Dieu : « Ce qu’on y trouve en fait de cérémonie n’est qu’une invention humaine pure et simple. » Je réponds que pour Calvin, l’absolution ne semble pas être une cérémonie, car, il s’est persuadé que les paroles de l’absolution n’ont été instituées que pour exciter le pécheur à la pénitence, comme si elles faisaient partie d’un sermon. Et c’est ce qu’il enseigne aussi sur les paroles du baptême et des autres sacrements. Mais que son principe (ou début) soit archi faux nous l’avons démontré par plusieurs raisons, dans notre livre sur les sacrements en général. Car, si la parole du baptême « je te baptise » sert à instruire et à exciter, pourquoi baptise-t-on des enfants, des fous et des dormeurs ? Les paroles sacramentelles « je t’absous », sont donc de vraies cérémonies, non des prêches. Ce sont des actions externes qui ont pour but de signifier et d’effectuer la justification, et qui ont été instituées par Dieu pour l’honorer par ce rite. Et il importe peu que celui qui reçoit le sacrement les entende ou les comprenne, ou pas; qu’elles soient dites en grec, en latin ou dans la langue maternelle.

Martin Kemnitius ( 2 par examen du concile de Trente, page 903), nous objecte d’abord que, dans le sacrement de pénitence, fait défaut un élément externe : « Il n’a pas, de par l’institution divine, un élément externe et matériel comme celui du baptême ou de l’eucharistie, qui appartienne à la définition intégrale, et qui est une propriété idoine du sacrement » Je réponds qu’il a raison d’estimer qu’on doive chercher la nature et les propriétés des sacrements à partir du baptême et de l’eucharistie, qui sont, pour tous, de vrais sacrements. Mais il erre en ceci qu’il n’explique pas comme il faut quel est le degré de similitude requis entre les sacrements de baptême et d’eucharistie, et les autres. Nous admettons, en effet, que, dans tout sacrement, un signe visible est requis, semblable à ce que nous voyons dans le baptême et dans l’eucharistie. Mais la question qui se pose est : en quoi, ou à quel degré, doit-il être semblable ? Il est certain que n’est pas requis quelque chose de semblable selon l’espèce. Autrement, tous les sacrements devraient consister d’eau, parce que le baptême a de l’eau comme signe sensible. Et alors, l’eucharistie qui a du pain et du vin pour signes externes, ne serait pas un sacrement. Pour la même raison, il est certain que tous les sacrements ne requièrent pas une similitude selon le genre. Autrement tous les sacrements devraient être confectionnés d’un corps simple, comme de l’air, du feu, de la terre. Mais une similitude est peut-être requise dans un genre supérieur : que l’élément de chaque sacrement consiste dans une substance corporelle, comme l’eau que nous voyons dans le baptême, et le vin et le pain que nous voyons dans l’eucharistie.