Les Controverses de la foi chrétienne (Disputationes de controversiis) (page 280)

La troisième sentence est de ceux qui, du baptême, du rappel du baptême, et de la parole de l’absolution constituent le sacrement de pénitence, de quoi nous avons disserté dans le chapitre précédent. La dernière sentence, et la plus vraie, est que le sacrement de pénitence consiste en deux parties intrinsèques essentielles : l’absolution du prêtre, comme forme, et les actes du pénitent comme matière. Cette sentences a été celle de nombreux anciens théologiens, comme saint Thomas, Richard, Durand et d’autres (sentence 4, dist 14). Et aujourd’hui, c’est la sentence d’à peu près tous ceux qui écrivent.

Voici donc la première proposition. On ne peut pas soutenir, sans dire une connerie, que le sacrement de pénitence consiste dans le baptême et l’absolution. Cette proposition a été suffisamment prouvée au chapitre précédent. Et il devrait suffire de rappeler que ne peuvent être dits des signes sensibles ni le baptême qui a été reçu il y a un grand nombre d’années, ni son souvenir, puisque il est requis à l’essence d’un sacrement que, pour qu’on puisse percevoir un sacrement, on doive présenter un signe corporel aux sens corporels.

La seconde proposition. Aucun rite utilisé par le prêtre, en plus des paroles de l’absolution, ne peut être correctement appelé matière de ce sacrement. J’aurais aimé que Philippe explique plus clairement quel est ce rite qui se fait sous les yeux du pénitent, quand la parole de l’absolution frappe ses oreilles. Nous n’aurions moins d’effort à faire pour réfuter sa sentence. Si je ne m’abuse, le ministre fait trois actions. Et si on peut les exclure toutes, la sentence de Philippe sera manifestement réfutée. La première. En réconciliant les pénitents, le ministre a coutume d’imposer sa main. Même si ce rite a été en usage dans l’antiquité, et est encore usité aujourd’hui dans la plupart des églises, il ne fait pas partie de l’essence du baptême, comme l’enseigne saint Thomas dans l’opus 22 sur la forme de l’absolution, où il réfute brièvement les objections qui avaient été apportées là contre. Cela serait encore plus évident si la doctrine des adversaires avait sa raison d’être, car, par la seule parole de Dieu, on ne peut en aucune façon démontrer que l’imposition des mains doive nécessairement être employée dans la réconciliation. Car, dans les saintes lettres, on ne trouve pas non seulement un seul témoignage, mais pas un seul exemple d’une réconciliation faite avec une imposition des mains.

Les péchés sont remis à ceux à qui vous remettrez les péchés, a dit le Seigneur en Jean XX. Il n’a pas ajouté : et à qui vous imposerez les mains. Des paroles citées, on ne peut pas déduire qu’il faut imposer les mains, comme on peut en déduire qu’il faut confesser ses péchés, comme nous l’avons expliqué plus haut. Car, qu’est-ce qui empêche que les péchés soient remis, sans le recours à l’imposition des mains ? Et quand le Seigneur a dit au paralytique (Matth 9), ou à Marie Madeleine (Luc 8): tes péchés te sont remis , on ne lit pas qu’il lui ait imposé les mains. Le concile 4 de Carthage (canon 78) statue que les pénitents qui reçoivent le viatique en danger de mort, ne doivent pas, s’ils survivent, s’estimer absous sans imposition des mains.

Ce canon ne contredit pas notre sentence. Car, le concile emploie ici les mots imposition des mains au sens l’action de pénitence, pendant laquelle on imposait fréquemment les mains. Car, dans le même concile, au canon 80, il est prescrit qu’à tous les jours de jeûne, le prêtre impose les mains aux pénitents. Voilà donc quel est le sens de cette phrase du concile : Ceux qui, en danger de mort, obtiennent d’un prêtre une absolution privée, sans avoir complété les actes de pénitence publique, doivent, s’ils survivent, retourner à l’ordre de la pénitence, et, avec les pénitents, recevoir l’imposition des mains aux temps fixés. Et s’ils ne font pas cela, qu’ils ne pensent pas avoir été relevés du lien de l’excommunication ou de la peine temporelle qui leur est prescrite par le prêtre.

L’autre rite que les prêtres ont coutume d’utiliser dans la réconciliation des pénitents est le signe de la croix fait sur le pénitent par la main du prêtre. Mais, sur ce rite on ne peut avoir aucun doute, car les adversaires ne l’emploient jamais, et il n’est pas de l’essence du sacrement de pénitence, comme il ne l’est pas non plus du sacrement de l’eucharistie, comme l’enseigne saint Thomas (tome 3, par quest 84, art 4). Et aucun catholique n’a soutenu le contraire. Le troisième rite qu’on peut imaginer est le mouvement de la langue et des lèvres qui se fait dans la prononciation des paroles. J’ai entendu dire que c’était la sentence de quelques luthériens. Et il est certain qu’on ne peut imaginer rien d’autre si l’on veut expliquer l’opinion de Philippe qui fait la distinction entre la prononciation de l’absolution qui est perçue par les yeux, et la parole qui ne se rend qu’aux oreilles.

Mais c’est là une sentence absurde, et qui frôle le ridicule. Car, tout d’abord, c’est quelque chose qui est propre à toute parole corporelle de ne pas pouvoir être prononcée sans mouvement de la langue et des lèvres. E, cependant, personne, jusqu’à présent, dans la parole qui confectionne le baptême ou l’eucharistie, ne distingue le rite de la voix. Le mouvement de la langue et des lèvres ne signifie donc rien par lui-même, mais n’est que la cause de la parole qui indique les pensées de l’âme. Voilà pourquoi, si un sourd regardait un homme parler, il ne devinerait pas plus ce que dit le locuteur que s’il voyait le mouvement des lèvres d’une bête. On ne peut donc pas en faire un autre rite de la part du ministre.

La troisième proposition. L’action du pénitent est comme une matière, et la parole du prêtre comme une forme qui rendent complète l’essence du sacrement de pénitence. Nous n’avons pas à prouver ici, par les saintes lettres, que l’action de la pénitence, la confession et le reste, sont absolument nécessaires, ou instituées par le Christ. Car, on traitera de cela plus haut, en son lieu, comme nous l’avons déjà dit. On prouvera seulement que l’action du pénitent appartient, comme une matière, à l’essence du sacrement; et que si la forme y accède, le sacrement est constitué. Nous allons prouver notre sentence avec les témoignages qui sont admis par tous les catholiques. La première, le concile de Trente (session 14, chapitre 3) enseigne que la forme du sacrement de pénitence est : je t’absous de tes péchés; que les actes du pénitent sont comme la matière. Et un peu après, il ajoute qu’autant les actes du pénitent que les paroles d’absolution appartiennent à l’intégralité du sacrement. Par ce décret, le concile semble enseigner clairement que le sacrement entier n’est pas contenu dans la seule absolution. Car, il n’aurait pas eu à distinguer la forme de la matière si l’action du sacerdoce était la seule à constituer le sacrement. Et comment, je le demande, n’est pas moins requise l’action du pénitent à l’intégralité du sacrement que l’absolution du prêtre, si l’absolution du prêtre est la seule à constituer le sacrement ?

Ensuite, le concile de Florence (dans son instruction aux Arméniens), appelle la pénitence elle-même un sacrement, et il déclare que ses parties matérielles sont les actes du pénitent, et sa forme les paroles d’absolution du prêtre. C’est de la même façon que parle le pape Lucius 3 (chapitre ad abolendam, sur les hérétiques). Il appelle sacrements le baptême, la confession des péchés et le mariage. Or, comment la confession peut-elle être un sacrement, si elle n’appartient en aucune manière à l’essence du sacrement ? On ne pourrait pas dire, non plus, que Scot a parlé correctement quand il a dit (4, dist 14, question 14.) : « La pénitence est l’absolution du pénitent faite avec certaines paroles » , car la pénitence est l’action du pénitent, non du prêtre. Car qui dirait qu’un homme fait pénitence quand il est absout, et non plutôt quand il pleure, confesse ses fautes et jeûne ?

Le même concile a défini que tous les sacrements étaient composés de trois parties : la matière, la forme et l’intention du ministre. Le sacrement de pénitence ne peut donc pas être constitué par la seule absolution et la seule intention du ministre. De plus, l’action du pénitent est le signe institué par Dieu d’une grâce justifiante, et, de par la même promesse, elle concourt à la rémission des péchés. Pourquoi donc ne serait-elle pas une partie du sacrement ? Car quelle soit un signe sensible, on ne peut remettre la chose en question, puisque le prêtre ne peut absoudre le pénitent que s’il voit, par des signes sensibles, qu’il se repent de ses péchés. Qu’elle soit un signe de la grâce justifiante, on le déduit clairement de ce que celui qui confesse un péché, et demande à Dieu pardon, indique, par là, qu’il déteste les péchés, et qu’il s’en est donc déjà éloigné de corps et d’âme; qu’il veut être justifié et pardonné par l’absolution du prêtre. Que ce signe ait été institué par Dieu, on doit le prouver ailleurs, comme nous l’avons déjà dit, et c’est quelque chose que ni Scot ni ses adeptes ne nient.

Qu’il concourt, d’une certaine façon, à la rémission des péchés c’est saint Jean qui l’atteste, lui qui (dans l’épitre 1, chapitre 1) écrit : « Si nous confessons nos péchés, Celui qui est fidèle et juste remettra nos péchés, et nous purifiera de toute iniquité. » Et comme nous avons raison de dire que quelqu’un est justifié parce qu’il est absout, nous pouvons aussi dire que quelqu’un est justifié parce qu’il a confessé humblement ses péchés. Mais, sur ce sujet, nous aurons plusieurs choses à dire dans le chapitre suivant.

CHAPITRE 16

On réfute des objections

Il faut maintenant répondre à quelques objections qui viennent autant de Kemnitius que de quelques catholiques. Kemnitius (2 par examen, page 935), s’acharne à réfuter la doctrine du concile de Trente sur les parties essentielles du sacrement de pénitence. Il nous objecte d’abord que cette dispute était inconnue à l’antiquité, à savoir : est-ce que, dans la pénitence, il y a une forme sacramentelle et une matière sacramentelle ? Je réponds que les noms de matière et de forme ont été inventés par les docteurs postérieurs pour expliquer plus facilement la chose. Il n’y a donc pas à se surprendre qu’on ne les lise pas chez les anciens. Il est quand même arrivé parfois aux anciens pères, dans le baptême et l’eucharistie, de distinguer à ce point la parole de l’élément qu’ils sont allés jusqu’à appeler l’une la forme et l’autre la matière. Kemnitius, lui-même, ne nie pas que, dans le baptême, on ait raison d’appeler l’eau matière, et la parole, forme. Comme les anciens pères ont enseigné que, dans le baptême, l’eau et l’invocation de la trinité devaient être présentes, ils ont aussi enseigné que, dans la pénitence, étaient nécessaires l’action du pénitent et la réconciliation faite par le prêtre. Cela devrait nous suffire.

Il objecte, en second lieu, que les scolastiques ne sont pas d’accort entre eux sur ce sujet. En effet, les uns veulent que la matière soit les péchés, d’autres la confession du pénitent, d’autres les actions du pénitent, d’autres les actions du prêtre qui confère l’absolution avec des rites déterminés : « Quelques-uns veulent que l’absolution soit la forme du sacrement, d’autres les actes du prêtre qui absout, même s’ils ne se font pas avec des paroles déterminées. » Je réponds que Kemnitius est toujours semblable à lui-même : menteur et calomniateur. Car, tout d’abord, il n’y a aucun catholique qui ait fait matière de ce sacrement l’action du prêtre qui prononce l’absolution selon un rite donné, à l’exception de Gropperus, ou de quiconque fut l’auteur de l’enchiridion de Cologne, qui ne s’est pas exprimé avec assez de justesse.

Car, ou bien les théologiens veulent que le sacrement consiste dans la seule absolution, et ceux-là ne distinguent pas la matière de la forme, ou (ce qui est la position la plus commune), ils assignent la matière à l’action du pénitent, et la forme à l’action du prêtre. Et ceux qui disent que la matière est le péché ou le pécheur confessant, ou la confession elle-même ne sont pas en dissension les uns avec les autres, comme le désirerait Kemnitius, mais ils pensent et parlent tous de la même chose avec des points de vue différents, et pas du tout comme si les uns disaient que l’eau est la matière, les autres l’ablution, et d’autres les hommes qui font l’ablution. Car, ils disent que les péchés sont la matière, quand il est question de la matière éloignée, pour l’ablation de laquelle le sacrement a été institué. Celui qui confesse ses péchés est appelé matière quand la dispute porte sur la matière « pour laquelle », ou du sujet dans lequel agit la vertu sacramentelle. Nous voyons quelque chose de semblable dans la médecine des corps, (car, la pénitence est la médecine des âmes), car et la maladie et le malade et la démarche du malade peuvent être correctement appelés matière de la médecine, puisque la maladie est enlevée par la médecine, le malade guéri; et la marche est une partie d’un médicament salutaire, qui restitue la santé avec le médecin et son remède.

En ce qui a trait à la forme, ne diffèrent pas d’avis entre eux ceux qui disent que des paroles déterminées d’absolution sont la forme du sacrement de pénitence, et ceux qui soutiennent que l’absolution ne dépend d’aucune parole fixée d’avance. Car, si la question porte sur le son et le nombre des syllabes, il n’y a pas de paroles déterminées qui soient requises nécessairement à l’essence du sacrement de pénitence. Car, que quelqu’un dise : je t’absous, ou tes péchés te sont remis, et s’il prononce ces mots en hébreu, en grec ou en latin, le sacrement produit toujours son effet. Mais, si la sentence porte sur les mots, aucun catholique ne niera qu’il existe des mots déterminés tirés de l’écriture.

Nous voyons la même chose dans le baptême. Ce n’est pas un certain son ou un nombre de syllabes qui est prescrit par l’écriture, avec lequel on devrait prononcer la forme du baptême, mais la sentence de cette forme qui peut être tirée de l’écriture. Voilà pourquoi, de ce qu’a dit le Seigneur en Matthieu (fin) : « Allez enseigner toutes les nations, les baptisant au nom du Père, du Fils et du Saint-Esprit », l’église a tiré cette forme : « Je te baptise au nom du Père, du Fils et du Saint-Esprit. » Cependant on n’estimerait pas que ne puisse pas baptiser celui qui dirait : Je te fais une ablution, ou je te mouille, ou je t’asperge. Il en va de même pour ce que le Seigneur a dit en Matthieu (16) : « à toutes les fois où vous absoudrez quelqu’un, il sera vraiment absout. Et de cette phrase de Jésus en Jean 20 : «Les péchés seront remis à ceux à qui vous les remettrez », l’église a tiré cette forme : je t’absous de tes péchés. Mais elle ne penserait pas qu’il n’absout pas vraiment celui qui le ferait pas d’autres mots ayant un sens équivalent.

Troisièmement. Il nous objecte que les sacrements sont des actions de Dieu. Donc, si les œuvres humaines, comme sont des actes de pénitence, sont une partie essentielle du sacrement, on attribue une certaine divinité aux œuvres humaines, comme si leurs trônes étaient exaltés jusqu’aux astres de Dieu, comme Isaïe le dit du roi de Babylone. Mais on a déjà répondu à cela, au chapitre 6, dans le troisième mensonge de Kemnitius, où nous avons brièvement indiqué que les actions du pénitent n’ont une valeur sacramentelle de justification qu’en tant qu’elles sont des instruments de Dieu, comme la parole du prêtre est aussi une action quelconque produite par la langue, les artères et l’esprit, mais cependant en tant qu’elle est un instrument de Dieu, c’est-à-dire qu’elle effectue une grâce de justification.

Quatrièmement, il nous objecte qu’au siècle passé, au temps de Gabriel, l’église ne connaissait rien de certain sur la matière du sacrement de pénitence. Je réponds qu’à sa manière habituelle, Kemnitius affirme, mais ne prouve pas, car, Gabriel (4 dist 14, quest 2, art 1), enseigne d’après la sentence commune, que les actions du pénitent sont la matière (tiennent lieu de matière) de ce sacrement, et les paroles du prêtre, la forme. Et, il cite Alexandre, saint Thomas, et Richard de saint Victor. Il importe peu qu’il ne dise pas que l’action du pénitent soit la matière, mais tienne lieu de matière, car il s’exprime de la même manière pour tous les autres sacrements (dist 1, quest 3, art 1).

Car, dans aucun sacrement ne se trouve une matière proprement dite, si on parle précisément de la matière comme le fait le philosophe. Cependant, dans chaque sacrement, on trouve une chose que l’on peut considérer comme une matière. Et, c’est de cette façon que parle le concile de Florence (dans son instruction aux Arméniens), quand il dit que les sacrements se composent de trois choses, de choses qui sont comme la matière, de choses qui sont comme la forme, et de l’intention du ministre. Ce concile nous fait comprendre qu’est de la plus grande fausseté ce qu’écrit Kemnitius, à savoir qu’au quinzième siècle, c’est-à-dire avant l’époque de Gabriel, il y avait encore des doutes et de l’incertitude au sujet de la matière des sacrements. Car, le concile de Florence qui décrit longuement la forme et la matière de chaque sacrement, a été célébré en 1459, 140 ans donc avant l’époque de Gabriel. Donc, avant cent quarante ans, et avant l’époque de Gabriel, la doctrine sur la matière du sacrement de pénitence était non seulement indubitable, mais elle était expliquée avec plus de précision qu’elle ne l’avait jamais été.

Cinquièmement. Il nous objecte les paroles du concile de Trente, qui ne semble pas avoir osé écrire ouvertement que les actions du pénitent sont la matière de ce sacrement, car il a écrit qu’elles sont une matière, ou quasiment. Il pense que cela lui permet de conclure que le sacrement de pénitence est un sacrement, ou quasiment; et que son effet est la rémission des péchés, ou quasiment. Réponse. J’omets que Kemnitius ne cite pas assez fidèlement le concile, pour donner lieu à son argutie. Car, le concile (session 14, chapitre 3) ne dit pas qu’il a une matière, ou quasiment, mais que, en termes absolus, il a comme une matière. J’omets que le mot « quasi » (quasiment ou tout comme), ne diminue pas toujours la chose en question. Autrement, comme il est dit en Jean 1 que le Christ est « quasi » (comme, quasiment) le Fils unique du Père, il serait permis à Kemnitius d’ergoter ainsi : le Christ est un fils unique, ou quasiment. Mais, laissons tomber ces sophismes, et précisons que si le concile de Trente, comme avant lui le concile de Florence, a préféré dire « comme une matière », plutôt que matière, ce n’est pas parce que les actes du pénitent ne sont pas vraiment et proprement la sorte de matière que requièrent les sacrements, mais parce qu’ils ne sont pas des choses solides, permanentes, palpables, comme celles que l’on voit dans beaucoup de sacrements.

Et, pour expliquer la chose encore plus clairement, il faut noter qu’on peut considérer la matière des sacrements de deux façons. Une première, en tant que partie du sacrement; une autre, en tant que matière de choses naturelles. C’est de ces choses qu’elle tire son nom, et c’est à ces choses qu’elle ressemble. La première façon ne demande rien d’autre à la matière d’un sacrement que d’être un signe externe et sensible, qui est perfectionné par la parole, et qui est comme informé par elle. Et, de cette façon, l’action du pénitent est vraiment et proprement la matière du sacrement de pénitence. De l’autre façon, d’aucun sacrement, comme l’affirme à juste titre Gabriel, elle n’est la matière proprement et absolument, mais seulement métaphoriquement.

Mais, cependant, plus que toutes les autres, la matière du sacrement de pénitence s’éloigne de la perfection de la matière physique, puisque, comme nous l’avons dit, elle n’est pas quelque chose de solide et de palpable, mais une action transitoire. Et comme l’eau du baptême, si on la compare à la matière physique, peut être appelée une quasi- matière, de la même façon, l’action du pénitent, si on la compare à l’eau du baptême, peut être appelée une quasi-matière., bien que, en relation au sacrement, l’une et l’autre soient vraiment et proprement, absolument et formellement, une matière. Voilà donc quels sont les arguments principaux de Kemnitius. Car, à ses autres calomnies nous répondrons quand nous réfuterons les mensonges des hérétiques.

Attaquons-nous maintenant aux arguments que manient ceux qui, à la suite de Scot, placent l’essence entière du sacrement de pénitence dans l’absolution, l’action du pénitent n’étant pas pour eux une partie du sacrement, mais une disposition à la réception du sacrement. Ils nous opposent d’abord que le sacrement doit être un signe de la chose qui est effectuée par le sacrement. Or, la rémission des péchés est parfaitement exprimée par l’absolution, mais non par la confession, la contrition ou la satisfaction. Je réponds, comme nous l’avons dit plus haut, que la rémission des péchés est signifiée non seulement par l’absolution, mais par la confession des péchés, car, comme en absolvant, le prêtre signifie qu’il expulse les péchés, le pénitent, en se confessant, signifie aussi qu’il s’éloigne des péchés.

Ils objectent ensuite que le sacrement est ce qui est conféré par un ministre. Or, dans le sacrement de pénitence, seule l’absolution est conférée par un ministre,-- ni la confession, ni la contrition. De plus, on n’a jamais entendu dire dans l’église, qui celui qui fait pénitence est appelé ministre du sacrement de pénitence. L’action du pénitent n’est donc ni un sacrement ni une partie d’un sacrement. Réponse. On appelle ministre d’un sacrement proprement dit celui qui confectionne la totalité d’un sacrement, ou sa partie principale. Si quelqu’un reçoit l’ordre d’un de ces ministres de faire quelque chose, on ne l’appelle pas proprement un ministre, mais un coopérateur du ministre. C’es de cette façon qu’on appelle proprement ministre d’un sacrement le prêtre qui prononce la formule de l’absolution, qui interroge, examine le pénitent, et lui impose une pénitence.

Mais le pénitent qui fait quelque chose qui se rapporte au sacrement, n’est pas appelé ministre, mais coopérateur d’un ministre, car, son action n’est une partie du sacrement qu’en tant qu’elle est soumise au pourvoir du prêtre, qu’elle est dirigée et commandée par le prêtre. On voit la même chose dans la cure d’une maladie corporelle, quand un médecin ordonne à un malade de marcher après avoir pris un remède. Car, même si c’est le malade qui fait ce qui se rapporte à une partie du traitement médical, on ne l’appellera pas médecin de lui-même. Ce nom sera réservé à celui qui a prescrit le médicament et a ordonné la marche.

Ils objectent, en troisième lieu, que seule l’absolution est cause de la grâce, puisque toute la vertu du sacrement réside dans les clefs. Or, les clefs appartiennent au prêtre, non au pénitent. N’est donc pas une partie du sacrement ce qui ne concourt pas à l’effet du sacrement. Réponse. On peut nier la conséquence de cet argument. Car, comme l’homme qui est composé d’un esprit et d’un corps, ne comprend qu’avec sa seule intelligence, il peut aussi facilement se faire qu’un sacrement qui est constitué de deux parties, n’opère que par une. Et c’est cette solution que suivent ceux qui placent toute la vertu sacramentelle dans la seule absolution, comme tout d’abord saint Thomas, saint Bonaventure, et d’autres commentateurs des sentences (sentence 4, dist 18 et 22,), et de nos jours, André Véga (concile de Trente, livre 13, chapitre 15), et François de Ferrare, (dans son commentaire, chapitre 72, livre 4 contre les Gentils).

On peut répondre aussi que l’absolution est la cause principale de la justification, mais non la seule. On peut donc nier que la vertu sacramentelle réside dans les seules clefs, mais en partie, et en partie principale dans les clefs, par la vertu desquelles le prêtre absout, et en partie dans l’action du pénitent, en tant que Dieu s’en sert comme d’un instrument pour signifier et effectuer la justification. Et c’est ce qui semble être la sentence de saint Thomas (3 par, question 86, art 6), où il révoque ce qu’il avait écrit dans le commentaire de la sentence 4 (dist 18, question 1, art 3; et dist 22, question 2, art 1). Dans le livre sur les sacrements en général, nous avons suivi (chapitre 11) sa première sentence. Mais, nous estimons que la deuxième est plus probable, même si elle semble un peu plus difficile à défendre.

CHAPITRE 17

Les parties matérielles du sacrement de pénitence : question qui se pose entre catholiques

La partie matérielle se divise à son tour en trois parties : la contrition, la confession et la satisfaction. Au sujet de la répartition en trois parties, deux questions se posent : une entre catholiques, une autre avec les hérétiques. La première question n’est pas : est-ce que la contrition, la confession et la satisfaction sont nécessaires, et doivent absolument être employées, mais sont-elles de vraies parties du sacrement de pénitence ? Voici ce que fut d’abord l’opinion de Durand ( 4 dist 16, question 1) : seule la confession est une partie matérielle du sacrement de pénitence. La contrition n’est qu’une disposition, et la satisfaction n’est qu’un fruit de la pénitence. Ces principaux arguments sont au nombre de deux. Le premier. Chaque partie d’un vrai sacrement doit être sensible. La contrition n’est pas sensible. Le deuxième. Le sacrement de pénitence n’exige pas nécessairement une satisfaction réellement faite, mais seulement le désir d’en faire une. Le sacrement sera donc véritable si celui qui confesse ses péchés reçoit l’absolution sans satisfaire pour ses péchés.

La sentence commune des théologiens dans cette matière (dans la même distinction 16) et dans saint Thomas (3 par quest 90, art 2 et 3), enseigne que non seulement la confession, mais que la contrition et la satisfaction sont de vraies parties matérielles du sacrement de pénitence. Cette sentence est tout à fait certaine, et elle ne peut plus être révoquée en doute, puisque nous lisons en toutes lettres dans les conciles œcuméniques de Florence et de Trente, que la contrition, la confession et la satisfaction sont comme la matière du sacrement de pénitence. Nous ne voyons pas de contradiction dans ce que les écritures appellent les œuvres de satisfaction les fruits de la pénitence. Car, une chose est de parler de la vertu de la pénitence, et une autre, de parler du sacrement de pénitence. La vertu de pénitence n’est pas composée de parties, puisqu’elle est un habitus simple. Voilà pourquoi la contrition, la confirmation, la satisfaction ne sont pas ses parties, mais ses actes. La contrition est un acte interne, la confession et la satisfaction des actes externes. Et c’est de cette façon que parle l’écriture quand appelle œuvres externes les fruits de la pénitence.

Le sacrement de pénitence, pour sa part, consiste en deux parties, comme nous l’avons déjà dit, une formelle et une matérielle. Et, à la partie matérielle, appartiennent trois actes de la vertu de pénitence, qui sont aussi des actions de la pénitence. à la partie formelle, appartient seule l’absolution sacerdotale. Mais parce que la contrition est une partie interne, pour qu’on puisse l’appeler partie d’un sacrement qui est corporel et sensible, elle doit se manifester dans un signe externe sensible. Et c’est ainsi qu’on répond à l’argument de Durand. Nous ne soutenons pas que la contrition est une partie du sacrement de pénitence en tant qu’elle réside dans la conscience, mais en tant qu’elle se manifeste par des signes.