Les Controverses de la foi chrétienne (Disputationes de controversiis) (page 282)

Enfin, on ne devrait pas mépriser la ressemblance qu’il y a entre les choses suivantes : comme il y a trois instruments du péché, le cœur, la langue et la main, car nous péchons avec le coeur, la parole et l’action, pareillement, il y a trois instruments de la pénitence. Contre le péché du cœur, il y a la contrition, contre le péché de la bouche, il y a la confession, et contre le péché en acte il y a la satisfaction. Saint Paul ne dit-il pas : « Comme nous avons utilisé nos membres pour servir l’impureté, et l’iniquité pour servir l’iniquité, servons-nous maintenant de nos membres pour satisfaire à la justice. »

CHAPITRE 20

Nous répondons aux arguments des adversaires

Nous avons encore à répondre aux objections que nous font nos adversaires contre la doctrine que nous venons d’expliquer, et qu’ils essaient de nous imposer. Tout d’abord, Jean Calvin (livre 3, chapitre 3, verset 8) prouve qu’il y a deux parties de la pénitence avec les textes de l’écriture suivants : « Reposez-vous des actions perverses, apprenez à bien faire ! » Isaïe 1 : « Détourne-toi du mal, et fais le bien ! » Je réponds que le passage d’Isaïe répugne à la sentence de Calvin. Car, après ces paroles, Isaïe ajoute : « Si leurs péchés étaient rouge écarlate, ils seront blancs comme la laine. » La pénitence qui contient la détestation des péchés passés et le ferme propos d’une vie meilleure ne se trouve pas après la justification, comme Calvin le veut, mais avant. Il n’enseigne pas non plus qu’elle est le fruit de la pénitence, mais la cause. En ce qui a trait à l’autre citation, les parties qui sont énumérées là ne sont pas celles de la pénitence, mais de la justice. Car, la pénitence appartient aux pécheurs, selon cette parole du Seigneur : « Je ne suis pas venu appeler les justes à la pénitence, mais les pécheurs ». Or, se détourner du mal et faire le bien est le propre des justes. C’est donc à contre temps et à contre sens que Calvin confond la pénitence avec la justice. Car jamais, dans l’écriture, on appellera pénitence le détournement du mal et l’accomplissement de bonnes actions. Elle est plutôt associée avec les pleurs, la cendre, le cilice, les aumônes et les jeûnes. Voilà ce qui purifie des maux passés.

Deuxièmement.

Le même Calvin (livre 3, chapitre 4, verset 1), nous objecte qu’en assignant trois parties à la pénitence, nous détruisons la définition de la pénitence, celle qu’il dit avoir été tirée des pères. Car, voici ce qu’on lit dans le maître des sentences (livre 4, dist 14), et dans le décret de Gratien (dist 3 sur la pénitence) : « Pleurer les péchés commis dans le passé, et ne plus commettre ce que l’on doit pleurer. » De même : « Pleurer les maux passés, et ne plus commettre ce que l’on doit pleurer. » De même : « Punissant en lui-même, par la vindicte, ce qu’il regrette avoir commis. » Sentences qu’il dit avoir tirées de saint Grégoire, de saint Ambroise, de saint Augustin. La répartition entre la contrition, la confession et la satisfaction ne semble pas convenir à ces définitions. Car, quelqu’un peut très bien pleurer ses péchés, ne plus commettre ce qu’il doit pleurer, et punir en lui ce qu’il regrette avoir commis, sans confesser ses péchés de bouche. Réponse. Nous avons expliqué plus haut en quel sens les théologiens enseignent qu’il y a trois parties de la pénitence. Ce sont trois parties essentielles qui sont exigées pour la rémission des péchés dans le sacrement de réconciliation. Car, nous avons montré ailleurs qu’il peut facilement se faire qu’en dehors du sacrement de pénitence, quelqu’un soit justifié par une pénitence interne du cœur sans la confession et la satisfaction. Voilà pourquoi la répartition tripartite de la contrition n’entrera jamais en conflit avec la première et la deuxième définition, si la parole de pénitence est reçue d’une autre manière.

Dans la première et dans la deuxième définition, le mot pénitence est pris au sens de contrition, laquelle est le premier acte de la vertu de pénitence. Ensuite, la voix de la pénitence est prise pour l’action intégrale de la pénitence. La troisième concorde assez bien avec la division tripartite, puisque la contrition et la satisfaction sont exprimées clairement, car la douleur appartient à la contrition, et la vindicte à la satisfaction. La confession n’a pas été incluse obscurément dans la satisfaction. Car, comme la satisfaction doit être faite selon la décision de la partie lésée, on doit nécessairement comprendre qui celui qui a fait du tort se soumet, par une humble confession, à la personne qu’il a lésée, ou plutôt au ministre ou à l’arbitre, qui se trouve présent sur terre à sa place. Or les ministres ou arbitres ne peuvent imposer de justes pénitences que s’ils connaissent, par la confession, ce qu’est la faute.

La troisième objection et les suivantes sont de Kemnitius. (1 par examen page 942 et les suivantes). Kemnitius (comme les autres luthériens) prouve de la façon suivante que les deux parties de la pénitence sont les terreurs de l’âme et la foi : « La loi divine menace de punitions les pécheurs qui transgressent les préceptes de Dieu : elle terrorise donc les pécheurs. L’évangile ensuite les console par la justice du Christ proposée, et la satisfaction qui est appréhendée par la foi. Il y a donc deux parties de la pénitence : la terreur et la foi. Il confirme l’argument dans son ensemble par ces paroles de l’écriture (Marc 1) : «Faites pénitence, et croyez dans l’évangile. » Luc (dernier chapitre ) : « Il faut prêcher la pénitence et la rémission des péchés en mon nom. » Actes XX : « Attestant aux Juifs et aux Gentils la pénitence en Dieu, et la foi dans notre Seigneur Jésus-Christ. » Je réponds qu’il est tout à fait vrai que la loi menace et que l’évangile console. Mais il ne s’ensuit pas que les terreurs et la foi soient des parties de la pénitence. Car autre est être terrorisé, ce qui convient aussi aux démons; autre se repentir ou faire pénitence, ce qui ne leur convient pas du tout. La consolation que l’évangile apporte suit la pénitence, ou l’accompagne. Mais il ne faut pas, pour autant, en faire une partie de la pénitence.

Ensuite, il ne suffit pas de montrer, avec des textes de l’écriture, que les terreurs ou la consolation, ou la foi jouent un rôle dans la conversion ou la justification des pécheurs, ce que nous ne nions pas. Il faut prouver en même temps qu’on ne peut nommer parties de la pénitence que ces deux seules choses, --ce qui , jusqu’à présent, n’a pas encore été prouvé. En ce qui a trait aux citations de saint Marc, de saint Luc et de saint Paul alléguées, nous avons déjà répondu qu’elles plaident en notre faveur, puisqu’elles distinguent la pénitence de la foi. La conclusion s’impose : Paul prêche la pénitence et la foi. La foi n’est pas une partie de la pénitence, comme la pénitence n’est pas une partie de la foi.

La quatrième objection de Kemnitius : « Puisque le sacrement est un signe visible, les parties du sacrement de pénitence doivent être visibles. Donc, par contrition on doit entendre non la douleur interne de l’âme, mais les signes externes de douleur. Et, par confession, non ce qui est fait à Dieu mais à l’homme. Or, les signes de douleur et la confession qui se fait à un homme, aucun texte de l’écriture ne prouve qu’ils sont nécessaires à la rémission des péchés. Ces deux parties ont donc été excogitées sans témoignage de l’écriture. De plus, par satisfaction, les pontifes entendent des œuvres indues, c’est-à-dire non commandées par la parole de Dieu. Donc, toutes ces parties de la pénitence n’ont pour elles aucun texte de l’écriture.

Je réponds que les signes de douleur sont si souvent recommandés dans l’écriture et sont tellement exigés pour la pénitence, qu’on comprend mal comment Kemnitius cherche à nier une chose aussi évidente. Que penser donc de ce que dit le prophète (Joël 2,2): « Convertissez-vous à moi de tout votre cœur dans le jeûne, les pleurs et les lamentations ! » Les pleurs et les lamentations ne sont-ils pas des signes évidents de douleur ? Que la confession sacramentelle doive, de droit divin, comporter l’énumération de tous les péchés, nous le prouverons dans la livre suivant. Que, même dans l’ancien testament et le nouveau, une confession visible, au moins générale, devait avoir lieu et a eu lieu, nous l’avons prouvé avec l’écriture dans le chapitre précédent. Donc les œuvres non dues, même non commandées absolument, sont commandées dans les divines lettres à ceux qui ont péché et qui désirent faire pénitence, des choses non dues, donc, pour les choses dues, Daniel 4 : «Rachète tes péchés par des aumônes. » Joël 2 : «Convertissez-vous à moi …dans le jeûne. » Mais, là-dessus, nous avons déjà dit beaucoup de choses, et nous en reparlerons encore, plus bas, en son temps. Il suffit, pour l’instant, d’avoir montré, que les parties visibles de la pénitence sont fondées sur la parole de Dieu.

La cinquième objection du même : « Les parties de la pénitence qu’ont énumérées les pontifes, les hypocrites peuvent les singer et les exhiber. Et pourtant, c’est à ces choses qu’ils attribuent la rémission des péchés. » Je réponds que si cet argument vaut, il renverse non seulement les parties de la pénitence, mais aussi le baptême et l’eucharistie. Car, le baptême t l’eucharistie, les hypocrites peuvent aussi les recevoir, ce qui n’empêche pas Kemnitius d’attribuer à ces sacrements la rémission des péchés. S’il répond que les sacrements du baptême et de l’eucharistie peuvent être reçus par des hypocrites et avoir quand même le pouvoir de remettre les péchés, mais qu’ils ne les remettent qu’à ceux qui les reçoivent sérieusement et comme il faut, qu’il se réponde à lui-même la même chose pour le sacrement de la pénitence. Car, même si la contrition, la confession et la satisfaction peuvent être simulées par des hypocrites, les trois parties auxquelles se joint la formule de l’absolution remettent les péchés, mais non à ceux qui font semblant de les posséder, mais à ceux qui après avoir sérieusement fait pénitence, s’être confessés, sont prêts à accomplir la pénitence imposée par le prêtre.

La sixième objection du même : « Judas a été privé de cette foi spéciale, quand il avait les trois parties de la pénitence, la contrition, la confession et la satisfaction. Mais il s’est pourtant pendu. » Je réponds que le même Judas qui s’est pendu avait été baptisé, avait communié au corps et su sang du Christ. Faudra-t-il, à cause de cela, nier la vertu du baptême et de l’eucharistie, uniquement parce que ces sacrements n’ont été d’aucun profit pour Judas ? D’ailleurs, ce n’est pas parce que Judas a été privé de cette foi spéciale que sa pénitence a été inutile. L’écriture, en effet, nous en donne un témoignage évident quand, en Jonas 3, elle atteste que les Ninivites ont fait une pénitence profitable, sans pourtant posséder cette foi spéciale. Ne disaient-ils pas : « Qui sait si Dieu ne changera pas d’idée, s’il ne pardonnera pas ? » Ensuite, il est faux que Judas eut les trois parties que les catholiques requièrent dans le sacrement de pénitence. Au contraire, il n’en eut aucune. Il n’eut pas la confession que l’église exige, celle de chacun de ses crimes, et faite de surcroit à un prêtre pour obtenir le pardon. Il n’eut pas la satisfaction, surtout cette qui est imposée par le confesseur. Et il ne lui avait pas été prescrit de se pendre pour accomplir la pénitence imposée. Le suicide, enfin, n’est pas une œuvre bonne, comme doivent être les satisfactions.

La septième objection : « Cette trine énumération des parties de la pénitence est tirée des rites de la pénitence publique. Après que ces rites aient été en partie abrogés, en partie amendés, l’énumération tripartie a été, gauchement intégrée à la doctrine générale de la pénitence. Je réponds qu’on pourrait ignorer ces pseudos objections puisqu’elles ne s’appuient sur aucune raison et sur aucun témoignage. Je prendrai quand même la peine de réfuter par un mot cette calomnie. Comment a-t-on pu intégrer ces trois parties à la doctrine générale de la pénitence puisqu’elles ont été en usage dans l’ancien testament, comme nous l’avons montré par l’exemple de David et celui des Ninivites; et puisqu’elles sont déduites de la notion et de la nature de la pénitence elle-même, comme nous l’avons démontré un peu avant. Que le rite de la pénitence publique ait été institué sur la terre après l’ascension du Christ au ciel, personne, je pense, n’osera le nier. Or, quand les anciens faisaient mention de la pénitence, ils parlaient de la pénitence publique et privée, comme je le montrerai au chapitre suivant. Comment Kemnitiius a-t-il prouvé que cette triple énumération venait de la pénitence publique plutôt que de la pénitence privée ?

La huitième objection. « En plusieurs endroits les anciens parlent de la pénitence, non en tant qu’elle recherche et reçoit la rémission des péchés, mais en tant qu’elle est un changement de vie. Ne tenant pas compte de ce fait, les moines ont fabriqué trois parties de la pénitence, par lesquelles on est censé acquérir la rémission des péchés. » Je réponds que si Kemnitius lisait attentivement les anciens pères, il ne se prononcerait pas avec une telle témérité. Car, pour ne pas parler de la confession dont les pères parlent souvent, elle n’a rien à faire avec le changement de vie. Je n’insisterai pas non plus sur ce que les jeûnes, les larmes, les cendres, les cilices, les sacs ou tous les instruments de pénitence dont les pères parlent fréquemment, sont référés ouvertement aux châtiments infligés pour les péchés passés, et non au changement de vie. Tu ne trouveras rien de plus souvent exprimé chez les pères que cette vérité : la rémission des péchés s’acquiert par ces trois parties de la pénitence.

« Par la pénitence, dit Tertullien (dans son livre sur la pénitence), Dieu est apaisé. » Saint Cyprien (dans son sermon sur les tombés dans la persécution), écrit : « Autant nous avons péché, autant nous devons pleurer. Plus profonde sera la plaie, et plus long le traitement. » Tu vois là que la pénitence est un médicament d’un péché passé, et non le seul changement de vie. Saint Ambroise (dans la préface au psaume 37) : « Qui hésitera à affliger son âme comme l’a fait un si grand prophète, en payant le prix des larmes pour la rédemption du péché ? » Saint Augustin (épitre 54 à Macédonius) : « Ceux que nous écartons de l’autel pour qu’ils puissent apaiser par la pénitence, et en se punissant eux-mêmes, celui qu’ils ont méprisé en péchant. » Mais pourquoi m’attarder dans les pères ? L’écriture n’enseigne-t-elle pas la même chose ? Qu’est-ce donc qu’ézéchiel a dit (au chapitre 18) : « Si un impie fait pénitence…. je ne me souviendrai plus de toutes ses iniquités. » Et Daniel (chapitre 4) : « Rachète tes péchés par des aumônes !’ Cela devrait suffire pour les objections. Quant à ses mensonges sur la foi qu’il accuse, en mentant, les catholiques de condamner, ils ont été déjà expliqués et réfutés au chapitre 6.

juillet CHAPITRE 21

La troisième division de la pénitence en privée, publique et solennelle

Voici l’ultime division de la pénitence. Nous aurons à l’expliquer brièvement, parce que quelques-uns de nos adversaires semblent à peine reconnaître d’autre pénitence que la pénitence publique. La pénitence publique se distingue de la privée, en ceci qu’on appelle publique celle où le péché commis a été rendu public, et où, pour cette raison, la satisfaction ecclésiale se fait publiquement. On appelle privée celle où le péché n’est révélé qu’à un prêtre, et où la pénitence ou la satisfaction est, sur l’ordre du prêtre, faite privément ou en secret. Il s’ensuit donc que les péchés publics relèvent de la pénitence publique, et les péchés privés de la pénitence privée. Il n’est pas permis de rendre public un péché occulte, ou, pour un péché occulte, d’imposer une pénitence publique qui le ferait connaitre à tous. Cela découle de la lettre de saint Léon 80 aux évêques de Campanie, dans laquelle il réprouve l’abus commis par certains qui rendaient publics, devant toute l’église, des péchés commis en secret, qui n’avaient été entendus qu’en confession.

Et de cette autre lettre de saint Léon (92 à l’évêque Rustique de Narbonne). Il lui dit que doit faire une satisfaction publique de pénitence un moine qui, après avoir défroqué, passe à l’armée ou à la vie conjugale, car ce péché ne peut pas être occulte. Il est clair que, quand, dans ce passage, il parle de la pénitence publique, il signifie en même temps que la pénitence privée est une pénitence autre. Entre une pénitence solennelle et non solennelle, il y a plusieurs différences, même si on ne trouve pas facilement ce mot chez les anciens, mais seulement dans Gratien (pénitence dist 3 canon nihil prodest), et dans le maître des sentences (livre 4, sent dist 14) et dans leurs commentateurs respectifs. Tout d’abord, la pénitence solennelle qu’Augustin (épitre 54) appelle la plus humble, et que saint Ambroise et d’autres pères ont ordinairement publique, avait coutume de n’être imposée que pour les crimes les plus graves, qui avaient troublé toute une ville, ou avaient causé un grand scandale. Le concile 3 de Carthage, parlant dans le canon 32 de la pénitence solennelle dit : « Au pénitent dont le crime aura été public et notoire, et qui aura troublé toute l’église, on imposera les mains avant l’abside. » Après avoir enseigné que les pénitents ne peuvent pas accéder à la cléricature, le concile de Toulouse 1 (canon 2) ajoute : « Le pénitent dont nous parlons c’est celui qui, après le baptême, aura été réconcilié à l’autel divin, après avoir fait une pénitence publique pour un homicide ou de très graves crimes »

Origène (homélie 15 sur le Lévitique), saint Ambroise (livre 2 sur la pénitence, chapitre 10) et d’autres écrivains conviennent que ce n’est que pour des crimes très graves qu’on pouvait imposer cette pénitence, qui ne pouvait pas être réitérée. La pénitence publique qui n’est pas solennelle avait coutume d’être imposée pour n’importe laquelle sorte de péchés publics, même s’ils n’étaient pas si graves, et s’ils n’avaient causé aucun scandale. Secondement, la pénitence solennelle n’était concédée qu’une seule fois, comme il appert d’Origène (homélie 15 sur le Lévitique), de saint Ambroise (livre 2 sur la pénitence, chapitre 10), et de saint Augustin (épitre 54). Et cela pour deux raisons. La première, que nous donne saint Augustin, « de peur que soit moins utile au malade un remède qui a été avili, lequel est d’autant plus salutaire qu’il a été moins méprisé ». L’autre raison qu’insinue saint Ambroise, et que saint Thomas explique plus clairement (4 dsit 14, quest 1 art 5) est que la pénitence solennelle est une sorte de profession solennelle de ne pas retourner de nouveau à des scandales publics, comme le baptême est une profession solennelle de ne pas retourner à l’infidélité; et que, comme il n’y a qu’un seul baptême, il n’y a qu’une seule pénitence solennelle.

Et c’est peut-être ce qu’a voulu dire Tertullien quand (dans son livre sur la pénitence), il appelle la pénitence une seconde planche de salut après le naufrage, non une troisième ou une quatrième. La pénitence publique, elle, pouvait être faite plusieurs fois, comme les mêmes auteurs nous le font savoir. Qu’est-ce qui arrivait à ceux qui, après une première pénitence solennelle, retombaient dans les mêmes crimes ou dans de pires encore, le pape Siricius nous l’explique (épitre 1, chapitre 5) en ces mots : « Parce qu’ils ne sont pas autorisés à faire pénitence, voici ce que nous pensons devoir être fait : qu’ils soient admis dans l’église avec les fidèles pour la prière; qu’ils assistent à la célébration sacrée des mystères, même s’ils ne le méritent pas, qu’ils soient tenus éloignés de la sainte table du Seigneur, pour que, affligés par cette exclusion, ils châtient en eux leurs erreurs, et qu’ils donnent aux autres l’exemple au fur et à mesure où ils se retirent des cupidité obscènes. Mais, quand ils commenceront à se diriger vers le Seigneur, nous voulons que, à la façon d’un viatique, ils soient fortifiés par la grâce de la communion. »

Troisièmement. La pénitence solennelle ne pouvait pas être imposée aux prêtres; et ceux qui avaient fait la pénitence solennelle ne pouvaient pas être promus aux ordres. Il nous reste, à ce sujet, un témoigne ou un décret du pape Siricius (dans son épitre à Himerius, évêque de Terrracone (chapitre 14) : « Il nous a semblé équitable de pourvoir à ce que, comme il n’est pas concédé de faire la pénitence à aucun des clercs, il ne soit pas non plus permis à aucun laïc d’accéder aux honneurs de la cléricature, après une pénitence ou une réconciliation. » Nous avons la même chose dans le concile de Carthage 4 (canon 68), le concile 5 (canon 11), de Tolède 1, canon 2, et dans Innocent 1 (épitre 92 à Rustique, évêque de Narbonne, au chapitre 2.) On ne peut pas mettre en doute que les prêtres pouvaient être condamnés à une pénitence qui bien que ne se faisant pas devant le peuple, pouvait quand même être, d’une certaine façon, publique, même si non solennelle. Car, ils pouvaient aussi être excommuniés, et être envoyés dans des monastères pour faire pénitence, ce que saint Léon (dans le texte cité) appelle une séparation privée, parce que la pénitence se faisait dans un lieu privé, même s’il pouvait être par ailleurs être connu et public, comme l’est un monastère. Et Clément 3 (dans son chapitre quaesitum de penitentia et de remssione), écrit qu’on ne doit pas imposer de punition publique à un prêtre, à moins que son crime n’ait été public. Ce qui nous fait comprendre que, pour un péché public, une pénitence publique pouvait être imposée à un prêtre, pourvu qu’elle se fasse non solennellement.

Il n’est pas improbable, comme le veulent certains, qu’on ait pu imposer une pénitence solennelle à un prêtre déposé, puisqu’un prêtre déposé est censé être retourné à l’ordre des laïcs. Car, saint Cyprien (livre 3, épitre à Fides), reproche à l’évêque Teraphius d’avoir donné la paix à un certain prêtre du nom de Victor, avant l’expiration du temps de sa pénitence, sans demande du peuple, sans la pression d’aucune infirmité ou nécessité. » Quatrièmement. La pénitence solennelle ne pouvait pas être imposée à des conjoints sans leur consentement mutuel, comme le montre le concile d’Arles 2 (canon 2). La raison en est qu’aux pénitents était interdit le devoir conjugal, et même les noces s’ils n’étaient pas mariés, comme nous le montre le même concile d’Arles (canon 21), le concile de Tolède 6, canon 8, et l’épitre 92 de saint Léon, chapitre 12. Pour la même raison, on ne concédait pas facilement aux jeunes la pénitence solennelle, comme il appert du concile d’Agathe (chapitre 15), et du chapitre 19 du concile d’Aurélien. Cela n’avait pas lieu dans la pénitence solennelle.

Cinquièmement. La pénitence solennelle était imposée par le seul évêque, et par l’évêque qui rendait la paix aux pénitents. Cela n’était pas permis aux prêtres, sauf en l’absence d’un évêque, dans un cas urgent. C’est ce que nous montre le concile de Carthage 2 (canon 4), le concile de Carthage 3 (canons 31 et 32), et d’autres canons qu’on lit de temps en temps dans les conciles. Cette faculté n’a même pas été concédée aux chorépiscopes, comme l’atteste saint Léon, dans son épitre 86. La pénitence non solennelle les prêtres pouvaient l’imposer, et ils pouvaient aussi réconcilier les pénitents. Sixièmement. Des rites nombreux et différents étaient employés pour la pénitence solennelle; et ils n’étaient pas semblables aux rites de la pénitence privée ou même publique non solennelle. C’est de ces rites que nous parlerons brièvement dans le prochain chapitre.

CHAPITRE 22 : Les rites de la pénitence solennelle

étant sur le point de décrire, avec ma brièveté coutumière, les rites de la pénitence solennelle, je parlerai du nom de la pénitence, de l’habit, du lieu, du temps, et des peines. Le nom de pénitents était celui d’un ordre, comme le nom de clercs ou de catéchumènes. Les chrétiens ont été d’abord répartis en deux groupes, qui étaient comme des ordres : les fidèles et les catéchumènes. « Aux catéchumènes, écrit saint Augustin (traité 96 sur saint Jean) les sacrements des fidèles ne sont d’aucun profit. » Il y avait ensuite deux classes de catéchumènes, les uns étant des auditeurs, et les autres des compétents ou élus. Il y avait trois classes de fidèles. La première, celle des clercs, qui comprenait tous les ordres des ecclésiastiques. La deuxième, celle des laïcs, qui retinrent leur nom, car ils ne purent pas en trouver de plus excellent. La troisième, celle des pénitents, qui, bien qu’ils aient été des fidèles, étaient, à cause de leurs fautes, séparés des autres fidèles, et, comme s’ils étaient rejetés dans la sentine de l’église, ils portaient un nom particulier.

Pacianus (dans sa parénèse sur la pénitence) dit, en distinguant les pénitents des fidèles : « On a pourvu à ce que les catéchumènes ne passent pas aux fidèles, et aux fidèles à ce qu’ils ne retournent pas aux catéchumènes. Quant aux pénitents, il faut travailler pour qu’ils parviennent rapidement au fruit de cette œuvre. » Et saint Augustin (livre 1 des homélies, homélie 49) : « Ce que je dis aux compétents et aux fidèles, que les pénitents l’entendent. Car, ce que je dis aux fidèles, je le dis aussi aux compétents et aux pénitents. » Et, (dans son livre sur la sainte virginité, chapitre 48), il écrit : « Il enseigna à prier à tous les chrétiens, depuis les apôtres jusqu’aux derniers pénitents, d’une extrémité à l’autre. » Saint Jérôme (dans sa lettre à Océanus sur la mort de Fabiola), écrit « qu’elle a fait partie de l’ordre des pénitents. » Le concile de Tolède 1 (canon 2) a déclaré aussi, comme nous l’avons montré plus haut, qu’on n’appelle pas proprement pénitents n’importe quel pécheur qui fait pénitence, mais ceux-là seuls qui ont fait une pénitence publique, ou comme disent les nôtres, une pénitence solennelle.

L’habit des pénitents était surement tel qu’on puisse le distinguer des autres. Un vêtement de couleur sombre, un cilice, un crâne rasé, sauf pour les femmes. Plusieurs auteurs en ont gardé le souvenir. Tertullien (dans le livre sur la pénitence), Optatus (livre 2, près de la fin), saint Ambroise (livre sur la vierge tombée, chapitre 8), saint Jérôme (dans son épitaphe à Fabiola), le concile d’Agathe (canon 15) ordonne de ne pas admettre à la pénitence ceux qui n’ont pas déposé leur chevelure, ou qui n’ont pas changé d’habit. Le concile de Tolède 3 (canon 12) ordonne la même chose, mais à l’exception des femmes qui ne doivent pas raser mais voiler leur tête.

Le lieu des pénitents variait selon la variété des crimes. Saint Grégoire de Néocésarée, dans son épitre canonique, qu’on a coutume d’ajouter aux canons de Photius, écrit qu’il y a eu cinq lieux de pénitence. Le premier c’est-à-dire, l’infime et le plus éloigné de l’autel, se situe à l’extérieur des portes de l’église. On l’appelait proklausis du mot larme. Ceux qui étaient maintenus là n’avaient pas le droit d’entrer dans l’église, mais pleuraient devant les portes, et demandaient les prières des fidèles. L’autre lieu était à l’intérieur des portes où les pénitents pouvaient écouter la parole de Dieu avec les catéchumènes auditeurs, mais n’étaient par admis à prier avec les compétents, et ce lieu tirait son nom du verbe écouter : « upopterôsis, comme une contemplation des choses surnaturelles. Le quatrième lieu était pour ceux qui demeuraient avec les fidèles, quand on célébrait le sacrifice, mais qui ne communiaient pas à l’autel. Et ce lieu tirait son nom de se tenir debout : sustasis. Le cinquième lieu était celui de tous ceux qui avaient terminé leur pénitence, et qui n’attendaient que le moment de la réconciliation. Car les pénitents n’étaient réconciliés, au cours d’une cérémonie solennelle, que le jeudi saint, pendant la cène du Seigneur, comme nous le montrerons un peu plus tard. Le nom de ce lieu était tiré du mot accomplissement, achèvement, mistôsis.

Ce qui nous fait comprendre que certains pénitents étaient placés après tous les catéchumènes, d’autres au même endroit, d’autres avant. D’autres pénitents étaient rejetés au fond de l’église, comme disait saint Augustin dans la sainte virginité, chapitre 18 : « Des apôtres jusqu’au derniers pénitents, etc. » En ce qui a trait au temps, la pénitente publique était imposée le mercredi des cendres, comme l’atteste le concile d’Agathe, chapitre 15, au témoignage de Gratien, (dist 50, canon in capite). Car, ces paroles on ne les trouve pas dans les canons connus de ce concile. Nous avons donc un vestige de ce rite dans la consécration et l’aspersion de la cendre, qui a coutume de se faire pendant ce jour. Et bien qu’un temps plus court ou plus long de pénitence ait été prescrit aux pénitents, de trois, de sept, de dix ans, ou d’un plus grand nombre encore, cependant, à chaque année, tous étaient réconciliés et communiaient le jeudi saint, comme l’atteste Innocent 1 (dans son épitre à Decentius évêque d’Egubis, canon 7) : « La coutume de l’église romaine démontre que le jeudi saint, sont remis les péchés à ceux qui ont fait pénitence pour des fautes graves ou légères, s’ils ne tombent pas subitement malades. » Nous trouvons la même chose dans le concile d’Agathe, d’après Gratien (canon in capite, dist 50), et saint Jérôme indique la même chose dans son épitaphe de Fabiola.

Les peines des pénitents étaient multiples et variées. La première, qui était commune en même temps la plus grave, était l’abstention des divins mystères. C’est ce que nous fait comprendre saint Cyprien dans son livre 3, épitre 8, et son sermon sur les tombés pendant la persécution, où il blâme ceux qui avaient envahi (sic) le corps du Seigneur avant d’avoir terminé leur pénitence. La deuxième. Que les pénitents ne soient pas promus à la cléricature, comme nous l’avons montré avec la lettre du pape Sirice (épitre 1, chapitre 14). La troisième. Qu’ils s’abstiennent des noces (comme nous l’avons dit plus haut.) On encourageait, cependant, les jeunes gens à prendre femme pour éviter la fornication. La quatrième. Qu’ils ne s’enrôlent pas dans l’armée, pour qu’ils ne s’évertuent qu’à servir Dieu, comme on peut le déduire de la même lettre de saint Léon, chapitre 11.

La cinquième. Pour que, tant qu’ils demeurent dans l’ordre des pénitents, ils ne servent pas de parrains au baptême ou à la confirmation. Cela, c’est le concile de Paris qui l’atteste, qui a été célébré au temps de Louis et de Lothaire (livre 1, chapitre dernier, d’un concile qui comprend trois livres.) La sixième. Qu’ils soient privés de l’onction des malades, comme l’atteste le pape Innocent 1 (dans son épitre à Decentius, chapitre 8). La septième. Qu’ils viennent à l’église à tous les jours de jeûne; qu’ils présentent leurs têtes aux prêtres pour qu’ils leur imposent les mains, et prient pour eux, comme l’avertit le concile 4 de Carthage (canon 80). La huitième. Qu’ils ensevelissent les morts, comme l’atteste le même concile (au canon 81). La neuvième. Pour que lorsque, les jours de fête et au temps pascal, ils prient avec les fidèles qui se tiennent debout, ils fléchissent les genoux en priant ( du même concile, canon 82). La dixième. Qu’ils n’aillent ni à des bains ni à des banquets; et qu’ils refusent s’ils sont invités, comme l’indique Pacianus dans sa Parénèse sur la pénitence. Qu’ils s’adonnent constamment aux jeûnes, à la prière, qu’ils se revêtent de sacs, et qu’ils répandent de la cendre sur leur tête, comme le rapportent Tertullien (livre sur la pénitence), saint Ambroise (livre sur la vierge déchue, chapitre 8), et tant d’autres.

LE DEUXIèME LIVRE

DES CONTROVERSES SUR LA PéNITENCE

LA CONTRITION

étant sur le point de disputer des parties de la pénitence (la contrition, la confession et la satisfaction), nous commencerons par la contrition, comme le bon ordre le demande. Nous ne dirons que peu de choses sur cette partie, pour deux raisons. D’abord, parce que beaucoup de choses dont on pourrait parler ici au sujet de la contrition auraient avantage à être renvoyées à la dispute sur la justification. Ensuite, parce que les luthériens ont presque complètement rejeté les erreurs que Luther a enseignées au début sur la contrition. Il est certain que Martin Kemnitius (2 par examen du concile de Trente, chapitre 4 sur la pénitence), admet presque tout ce qui a été défini par le concile, sur la contrition. Mais n’ignorant pas que les définitions du concile avaient été formulées contre les anciennes erreurs de Luther, il s’est efforcé, pour ne pas condamner Luther ouvertement, et pour ne pas paraitre n’avoir rien à dire, de rendre la doctrine du concile odieuse, en l’interprétant de travers, avec force mensonges et calomnies. Dans le premier livre du chapitre 6, ces calomnies et ces mensonges, nous les avons déjà présentés et réfutés. Et pour ne pas laisser notre livre inachevé, nous pensons qu’il vaut la peine d’expliquer la doctrine de l’église catholique, et de réfuter brièvement ce que ses disciples lui objectent.

CHAPITRE 1

On propose la doctrine de l’église

Dans la session 14, chapitre 4, le concile de Trente a composé sept chapitres sur la contrition, qui, pour les catholiques, sont tout à fait véridiques. Le premier. La contrition est une douleur de l’âme et une détestation du péché commis, avec le ferme propos de ne plus pécher de nouveau. Le deuxième. à ceux qui sont tombés, la contrition a toujours été nécessaire pour obtenir le pardon. Le troisième. Après le baptême, elle doit être unie avec la confiance en la divine miséricorde, et avec le vœu de faire tout ce qui est requis par le sacrement de pénitence. Le quatrième. La contrition formée par la charité réconcilie le pécheur avant même la réception du sacrement. Le cinquième. Si la contrition imparfaite qu’on a coutume d’appeler attrition, et qui provient de la peine de l’enfer, exclut la volonté de péché, non seulement elle ne rend pas un homme plus pécheur, mais elle est un don du Saint-Esprit, et elle est utile à la justification. Le sixième. L’attrition sans sacrement réellement reçu, ne peut pas, par elle-même, conduire le pécheur à la réconciliation, même si elle dispose à recevoir la grâce dans le sacrement. Le septième. La contrition ne doit pas être forcée, arrachée de force, mais libre et volontaire.

Dans ces chapitres, nous avons ce qu’est la contrition, quelle en est la nécessité, et l’espèce, et quels en sont les fruits. Sur toutes ces choses, il y a dix controverses. La première. Est-ce que la contrition est un acte bon et libre, qui n’appartient pas à la loi, mais à l’évangile. La deuxième. Est-ce que c’est un acte du seul libre arbitre ? La troisième. Est-ce qu’elle inclut la haine, la détestation du péché commis. La quatrième. Est-ce qu’elle inclut le propos de bien vivre ? La cinquième. Est-elle nécessaire à la justification ? La sixième. Est-ce qu’elle exige la douleur la plus grande ? La septième. Est-ce qu’elle a le pouvoir de réconcilier le pécheur à Dieu ? La huitième. Et même avant l’absolution du prêtre ? La neuvième. Est-ce qu’elle peut effacer n’importe lequel péché ?