Les Controverses de la foi chrétienne (Disputationes de controversiis) (page 286)
De plus, comme nous le lisons en Luc 13 : « à moins que vous ne fassiez pénitence, vous périrez-tous! », nous lisons aussi en Jean 3 : « Si quelqu’un ne renait de l’eau et de l’Esprit Saint, il ne peut entrer dans le royaume de Dieu. » Et en Jean 6 : « Si vous ne mangez pas la chair du Fils de l’Homme, vous n’aurez pas la vie en vous ! » Or, tous admettent que la réception réelle du baptême et de l’eucharistie peut être remplacée par le désir de l’un et de l’autre. à ce sujet, saint Augustin écrit (dans son épitre 48 à Vincent) que saint Cyprien ou a corrigé son erreur, ou la couverte par l’ardeur de sa charité, ou le père céleste l’en a purgé par le glaive de sa passion. » Et saint Thomas (3 par quest 87, art 1) explique longuement qu’un déplaisir virtuel ne suffit pas à la rémission d’un péché mortel, à moins que ce ne soit pour des péchés qui ont été oubliés après un examen de conscience sérieux. Il admet donc, dans ce texte, que, pour effacer des crimes dont on ne se souvient plus, un déplaisir virtuel suffit. Cela vaut pour tous ceux qui, par la maladie, (alzheimer), la vieillesse ou une autre cause ont perdu le souvenir de leurs péchés.
La troisième objection s’oppose à l’autre proposition qui portait sur le précepte de la contrition. « L’impénitence n’est pas un péché spécial, mais une circonstance de tous les péchés, comme saint Thomas l’enseigne (2 2 quest 14, art 2. Il ne peut donc pas y avoir de précepte spécial sur la pénitence. » Je réponds que l’impénitence est parfois un péché spécial et parfois une circonstance d’un autre péché. Elle est un péché spécial quand vient le temps où on est tenu de faire pénitence, et que nous refusons de le faire. Le précepte de faire pénitence n’oblige pas en tout temps, puisqu’il est un précepte affirmatif, mais seulement en certains temps, comme quand on est en danger de mort, ou quand on doit aller à la confesse, ou quand, par une inspiration spéciale, Dieu nous invite à faire pénitence, selon le psaume XC1V : « Aujourd’hui, si vous entendez sa voix, n’endurcissez pas vos cœurs. »
Mais, en dehors de ces temps, l’impénitence n’est pas tant un péché nouveau, que la circonstance d’un péché commis. Car, tant que quelqu’un demeure dans le péché, aussi longtemps on peut le dire impénitent, et il rend plus difficile son retour à la grâce de Dieu. C’est donc de cette pénitence-là dont parlait saint Thomas dans le texte allégué. Le même auteur ( 3 par question 84, art 7, a 1) reconnait qu’il existe un précepte naturel de faire pénitence. Et (à la question 85, art 2), il confirme qu’existe un précepte spécial sur la pénitence. Vous trouverez dans nos livres des disputes complètes sur ces choses.
CHAPITRE 10
La quantité de la contrition
Voici la sixième controverse. Quelle grandeur doit avoir cette tristesse qu’engendrent nos péchés, pour qu’elle suffise à la justification des péchés ? C’est ici que triomphent et qu’exultent nos adversaires. Car, ils estiment avoir repéré une faille, qui leur permet de blâmer, aux applaudissements de la foule, la doctrine catholique sur la pénitence, quelque chose qui, pour eux, est semblable à un chemin qui mène au désespoir, et qui rend les hommes incertains de leur justification. Martin Kemnitius (2 par, examen , page 963, écrit que « le concile de Trente exige pour la justification une contrition rendue parfaite par la charité ». Et avec Scot, il prouve que, « pour être parfaite, une contrition doit avoir un certain degré d’intensité, et doit durer un certain temps. Or, comme on ne peut en aucune façon établir quel est ce degré d’intensité, ni déterminer la longueur du temps, tout devient douteux et confus ». Il ajoute aussi, qu’ « à partir du témoignage des autres scolastiques, la contrition doit procéder de la charité. Or, Dieu doit être aimé plus que toutes les créatures. Même les saints, ajoute-t-il, ne peuvent atteindre cette perfection pendant leur vie terrestre ». Et il conclut de cela à la page suivante : « Il est donc impossible d’avoir une contrition suffisante, puisqu’elle doit être parfaite. Et elle ne peut faire que des hypocrites ou des désespérés. Car, une conscience qui demeure toujours incertaine de la suffisance et de la perfection de sa contrition, n’aura jamais de certitude, et doutera toujours de la rémission de ses péchés et de sa réconciliation avec Dieu. »
Jean Calvin écrit dans le même style (livre 3, chapitre 4, verset 2) : « Ils exigent comme contrition due, une contrition juste et pleine. Mais, ils ne précisent pas quel degré doit avoir la contrition de quelqu’un pour qu’il soit sur de son pardon. » Et plus bas : « Mais quand on exige un degré de douleur qui correspond à la grandeur d’une faute, et qui est placée dans une balance avec la confiance du pardon, les consciences misérables sont, par ces moyens extravagants, torturées et troublées quand elles voient qu’on leur impose une contrition des péchés qui est due. Et ils n’ont aucune idée de la mesure d’une dette qu’ils ont à fixer eux-mêmes afin de la rembourser. » Et, au verset 3 : « S’ils veulent m’accuser de calomnie, qu’ils ne se gênent pas, et qu’ils montrent que, par la doctrine de cette contrition, quelqu’un n’est pas poussé au désespoir, ou n’oppose pas au jugement de Dieu, une douleur simulée à la place d’une vraie douleur. » Heshusius n’a pas écrit des choses différentes dans son livre sur les six cents erreurs des pontifes (titre 9, numéros 25, et 28).
Quant à nous, nous présentons deux choses dans cette dispute. Nous démontrerons d’abord que ce que nous reprochent nos adversaires convient parfaitement à eux, à savoir de conduire les pénitents au désespoir. Ensuite, nous expliquerons brièvement la doctrine commune des scolastiques sur le degré de contrition. Nos adversaires reconnaissent, y compris Calvin et Kemnitius, qu’une contrition sérieuse et véhémente est nécessaire. Kemnitius (2 par examen, page 942) : « C’est une question difficile celle qui porte sur la façon dont la pénitence doit agir pour que nous soyons certains d’obtenir la réconciliation et la rémission des péchés. Car, si la pénitence n’agit pas correctement, le pécheur n’obtient pas la rémission des péchés qu’il recherche. » Ensuite, (à la page 953), expliquant comment agit une vraie pénitence, il écrit : « à ceux qui font une pénitence vraie et sérieuse, est tout à fait nécessaire la contrition. » Et, à la page 954, il enseigne que la contrition doit être vive et véhémente : « De là suit la douleur de la conscience de celui qui s’attriste d’avoir gravement péché, et d’avoir offensé Dieu par ses péchés. »
Calvin (livre 3, chapitre 4, verset 2 : « Je confesse que c’est sérieusement et intensément que quelqu’un doit pleurer ses péchés dans l’amertume de son âme, afin de parvenir à une plus grande haine et un plus grand déplaisir de ces péchés. » Et, au verset 3 : « Nous avons déjà dit ailleurs qu’on ne peut jamais, sans pénitence, obtenir la rémission des péchés; que seulement ceux qui sont affligés et blessés par la conscience de leurs péchés peuvent sincèrement implorer la miséricorde de Dieu. »
Même si dans d’autres passages, ils affirment en protestant qu’ils ne font pas de la contrition une cause ou un mérite de la rémission des péchés, ou se glorifient, comme Calvin, d’avoir enlevé aux âmes les tourments qui naissent d’une contrition due, il apparait clairement de ce qu’ils enseignent que personne n’est justifié sans une contrition vraie, sérieuse et sincère, que cette contrition soit une cause de la justification, ou seulement une condition, ou quelque chose d’autre, ce qui n’appartient pas à notre sujet.
Ce qu’est une contrition vraie et sérieuse, sans laquelle les péchés ne sont pas remis, nous ne pouvons pas l’apprendre mieux et plus surement que dans l’écriture. Or, l’écriture requiert partout une contrition qui vient du cœur. Comme est le vrai amour de Dieu, duquel la contrition provient. Deutéronome 4, 29 : « Quant tu chercheras le Seigneur tu le trouveras , si tu le cherches de tout ton cœur, et de toute la tribulation de ton âme. » Deutéronome 30, 12 : « Si, conduit par le remords, tu reviens au Seigneur de tout ton cœur et de toute ton âme, il aura pitié de toi. » 111 Rois, 8. 47. 48. 50 : « S’ils pèchent contre toi et reviennent à toi de tout leur cœur et de toute leur âme, tu seras propice à ton peuple. » 11 Parap 30, 18, 19 : « Le Seigneur qui est bon, sera propice à tous ceux qui le chercheront de tout leur cœur. » Jérémie 30, 13 : « Cherchez et vous me trouverez, quand vous me chercherez de tout votre cœur. » Joël, 2, 12, 13 : « Tournez-vous vers moi de tout votre cœur dans les jeûnes, les pleurs, les lamentations, et déchirez vos cœurs. »
Les adversaires doivent donc admettre, qu’ils le veuillent ou non, que sans la contrition parfaite, celle qui vient du cœur, les péchés ne sont pas remis. Ils soutiennent que cette contrition, comme cet amour de Dieu qui vient de tout le cœur, est impossible en cette vie, et qu’aucun des saints ne l’a eue, comme d’après les textes que nous avons cités, tous peuvent s’en rendre compte, s’ils lisent leurs livres. Il s’ensuit donc ou que la rémission des péchés soit absolument impossible, qu’il ne reste rien d’autre aux pécheurs que le désespoir, si est vraie la doctrine de Calvin et de Kemnitius. Car, je le demande, quel espoir de salut peut concevoir celui qui estime impossible une contrition qui vient de tout le cœur, qui ne peut pas nier que c’est cette contrition qui est la seule vraie contrition; et qui est persuadé que sans vraie contrition, les péchés ne peuvent pas lui être remis ?
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2 septembre 2019
LE LIVRE UNIQUE
DES CONTROVERSES
sur le
SACREMENT D’EXRÊME ONCTION
Les controverses sur le sacrement de confirmation sont au nombre de sept. La première et la principale qui porte sur le genre : est-ce un sacrement de la loi nouvelle proprement dit ? La seconde qui porte sur la matière. La troisième porte sur la forme. La quatrième sur l’effet. La cinquième sur le ministre. La sixième sur le récipiendaire. La septième sur les cérémonies.
CHAPITRE PREMIER
Qu’est-ce que les hérétiques nient sur ce sacrement ?
Les hérétiques en grand nombre se sont évertués à rejeter du nombre des sacrements, le rite de l’onction des malades. Le premier est Waldensis (comme le rapporte Énée Sylvius, dans son livre sur l’origine des Bohèmes, au chapitre 35, et Guido Carmelita dans sa Somme sur les hérétiques). Les deuxièmes sont les Albigeois (au témoignage d’Antonin dans sa somme théologique, part 4, tit 11, chapitre 7, verset 5). Le troisième Jean Wiclef (au témoignage de Thomas Waldensis, tome 2, les sacrements, chapitre 163). Et il témoigne suffisamment de lui-même dans le livre 4 de sa trilogie, chapitre 25. Il affirme, là, que ce sacrement n’a été institué ni par le Christ, ni par les apôtres; et qu’il n’est donc pas un vrai sacrement.
C’est ce qu’ont imité les hérétiques de notre temps. Luther (dans son livre sur la captivité de Babylone, au chapitre de l’extrême onction) ne rejette pas ce rite, mais il nie qu’il soit un sacrement proprement dit. Calvin (livre 4, chapitre 19, versets 18, 19, 20, 21), et Kemnitius (2 par examen page 1102 jusqu’à 1135) ne font pas que nier le sacrement : ils s’en moquent. Melanchton fait la même chose (dans les lieux, tit onction). Brentius fait aussi la même chose (dans sa confession de Wirtemberg, chapitre sur l’extrême onction. La même chose les magdebourgeois (centurie 7, et suivantes, chapitre 6 sur le rite de la visite aux malades.)
L’église catholique affirme ouvertement que l’extrême onction est un sacrement véritable et proprement dit. C’est ce qu’enseignent expressément le concile de Florence (dans son instruction sur les Arméniens) et le concile de Trente (session 14, canon 1 sur l’extrême onction) et tous les théologiens (livre 4, sentences dist 20). On peut prouver cette vérité par trois arguments. Un premier tiré de l’Écriture, un second tiré de la tradition ecclésiastique, un troisième tiré de la raison.
CHAPITRE 2
On prouve par l’Écriture que l’extrême onction est un sacrement proprement dit
Le premier texte est celui de saint Marc, chapitre 6. Sur ce premier texte, tous ne sont pas d’accord. Quand les apôtres oignaient d’huile les malades et les infirmes et les guérissaient, faut-il y voir une onction sacramentelle, ou seulement une figure ou une ombre de ce sacrement ? Parmi ceux qui soutinrent la première sentence, on trouve saint Thomas, Waldensis, au lieu cité, Alphonse de Castro (livre sur les hérétiques, au mot extrême onction). La raison qu’ils en donnent, comme Bède, Theophylactus, Oecumenius, dans leurs commentaires sur saint Marc et sur saint Jacques semblent dire, est que, dans le premier texte, l’onction est la même que celle qui se fait dans l’autre texte. Mais l’autre sentence est plus probable, celle de Ruardus (dans son explication , art 12) et de Jansénius (chapitre 6), et de Dominique a Soto (dist 23 quest 1 art) et des autres. C’est celle aussi que je préfère, d’autant plus que Luther, Calvin, Kemnitius sont, dans les lieux cités, de la première opinion. Car, ils estiment que l’onction des malades, en saint Marc et en saint Mathieu, est la même onction.
Je vais prouver brièvement la deuxième sentence. D’abord, l’onction qu’utilisaient les apôtres se rapportait principalement ou uniquement à la guérison d’une maladie corporelle, comme on le voit par ce passage où étaient guéris tous ceux qui avaient été oints. Or, les sacrements se rapportent par eux-mêmes à l’âme, et au corps par accident, ou certainement en second lieu. Ensuite, à cette époque, les apôtres n’étaient pas encore prêtres. Et même si le Christ aurait pu conférer ce sacrement par des non prêtres, il n’est pas probable qu’il l’ait fait, et nous ne voyons jamais qu’il ait fait quelque chose de semblable dans des sacrements beaucoup plus nécessaires, comme ceux de pénitence et d’eucharistie.
Il importe peu que les apôtres aient baptisé avant d’avoir été prêtres, car ce n’est pas de l’essence du baptême que le ministre soit un prêtre, comme ce l’est pour l’extrême onction. En effet, le baptême est ratifié s’il est donné par un laïc, mais l’extrême onction ne l’est pas si elle est donnée par un laïc. Qu’à cette époque les apôtres n’aient pas encore été prêtres, on le sait avec certitude, car ils ne l’ont été qu’à la dernière cène, comme l’enseigne le concile de Trente (session 22, chapitre 1). Il est à noter aussi que les apôtres oignaient indifféremment n’importe lequel malade ou infirme, tandis que le sacrement de l’extrême onction n’est donné qu’à ceux qui sont alités, et en danger de mort, comme tous le concèdent.
Quatrièmement, les apôtres ne se demandaient pas si ceux qu’ils oignaient avaient été baptisés; et il est probable que beaucoup de ceux qui étaient oints ainsi étaient des infidèles. Or, il est certain que, sans le baptême aucun sacrement n’est profitable, et qu’on ne peut pas, sans pécher, donner un sacrement à un non baptisé. Ne vaut pas l’objection qu’on nous fait (Actes 10) à savoir que Corneille a été confirmé avant d’avoir été baptisé, et que c’est Dieu qui l’a voulu ainsi. Car, ce n’est pas le sacrement de confirmation que Corneille a reçu avant le baptême, mais l’effet du sacrement, octroyé immédiatement par Dieu sans sacrement. Enfin, le concile de Trente (session 14, canon 1) dit que ce sacrement a été insinué en Marc 6. On dit qu’est insinué quelque chose qui n’est pas expressément proposé, mais ombragé seulement, et indiqué obscurément. Et c’es de cette façon qu’on doit comprendre les anciens qui unissent Marc 6, à Jacques 5. Car, ils veulent dire que dans le premier texte, sont posés les fondements d’un sacrement qui n’a été proposé explicitement que dans le second. Car, quand, en Matthieu 19 et ailleurs, le Christ impose les mains, nous ne disons pas qu’il a institué alors le sacrement de confirmation, ou d’ordination, mais nous reconnaissons cependant que ce fut une ombre d’un sacrement futur. De la même manière, quand le Seigneur ordonna aux apôtres de guérir des malades ou des infirmes avec de l’huile, nous comprenons que cela signifiait qu’il y aurait un temps, dans le futur, où l’huile serait un sacrement des malades.
Venons-en maintenant à l’autre passage, celui de saint Jacques 5 : « Quelqu’un parmi vous est-il malade ? Qu’il fasse venir les prêtres de l’église, pour qu’ils prient sur lui en l’oignant avec de l’huile au nom du Seigneur. Et la prière de la foi sauvera le malade, et le Seigneur le soulagera; et s’il a des péchés, ils lui seront remis. » Nous avons ici tout ce qui est requis à l’essence d’un sacrement, à savoir le symbole, la promesse de la grâce, et l’institution divine. Ce sont ces trois choses, comme nous l’avons dit dans la première controverse sur la confirmation, que les adversaires requièrent. Le symbole externe est l’onction de l’huile avec la prière de la foi. La promesse est le soulagement du malade, et la rémission des péchés. L’institution divine on la prouve par cette promesse formelle de l’apôtre qu’il n’aurait jamais osée faire sans mandat ou institution du Christ. L’apôtre Jacques n’a pas seulement institué le sacrement, mais il exhorte à recevoir ce qu’il savait avoir été institué par le Christ.
Parce que Kemnitius (2 par examen, pages 41 et 42) en requiert cinq autres, bien que les trois ci-devant citées soient les principales, nous montrerons qu’on trouve aussi les autres dans l’extrême onction. En plus des autres , il requiert, en effet, que le rite soit commandé dans le nouveau testament, en tant qu’il se distingue des cérémonies de l’ancien testament. C’est ce que nous voyons manifestement dans ce texte, puisqu’il a été démontré que le livre de saint Jacques est un livre du nouveau testament, et qu’un tel rite n’a jamais existé dans l’ancien testament. Deuxièmement, il requiert que ce rite ne dure pas un certain temps seulement, mais qu’il soit perpétuel. C’est ce que nous avons dans ces mots : Quelqu’un parmi vous est-il malade ? Nous en concluons donc que ce rite durera, tant qu’il y aura des malades dans l’église.
Troisièmement, il requiert qu’une promesse de grâce soit annexée, et comme revêtue d’un symbole, de façon à ce qu’on comprenne que la grâce est donnée quand le symbole externe est exhibé. C’est que ce Kemnitius exige contre les calvinistes qui veulent que les sacrements soient les symboles d’une grâce passée et déjà reçue. Et c’est ce que nous avons dans ce passage, quand saint Jacques dit : « Les oignant au nom du Seigneur, le Seigneur les soulagera, et s’ils ont des péchés etc. » Cela est dit de la même façon qu’on parlait du baptême en Marc , paragraphe ultime : « Celui qui croira et sera baptisé sera sauvé. » Quatrièmement, il requiert que cette promesse ne porte pas sur n’importe laquelle grâce, mais sur la rémission des péchés. Or, cela est clairement exprimé : « et s’il a des péchés » etc. Cinquièmement, il requiert que ce ne soit pas seulement une promesse générale, mais qu’elle soit appliquée en particulier à celui qui reçoit le sacrement. Nous avons cela aussi, car c’est en particulier qu’il est dit : « les oignant. »
CHAPITRE 3
Nous réfutons les solutions que les hérétiques donnent à certains textes de l’Écriture
À cet argument, les hérétiques ont coutume d’apporter quatre solutions.
La première. Cette épitre n’est pas canonique, et n’a donc pas été inspirée par l’Esprit Saint. C’est ce que prétend Luther au lieu cité, auquel Kemnitius donne son assentiment à la page 1113. Il dit là que cette épitre n’est pas d’une autorité assez sure pour pouvoir instituer des sacrements sans témoignages de l’Écriture canonique. Et il le prouve avec saint Jérôme qui, dans son livre sur les écrivains ecclésiastiques, a écrit, au mot Jacques, que les anciens avaient jugé que cette épitre n’avait pas été écrite par saint Jacques, et avec Eusèbe (livre 3, chapitre 23 de son histoire), qui dit de cette épitre : « Il faut savoir qu’elle est une bâtarde. »
Or, cette première solution est le refuge des miséreux. Car, tous les anciens qui ont écrit des catalogues de livres saints, énumèrent toujours cette épitre avec les autres, comme par exemple saint Clément (le dernier canon des apôtres), Innocent 1, (épitre 3), Gélase 1 (dans un concile de 70 évêques). De même, les conciles de Laodicée (dernier canon), de Carthage 3 (canon 47), de Florence et de Trente, (session 4). Ensuite les pères Origène (homélie 7 sur Josué), saint Athanase (dans sa synopsis), Épiphane (hérésie 76), saint Jérôme (épitre à Paulin), saint Augustin (livre 2, chapitre 8 sur la doctrine chrétienne), Ruffin (dans son symbole) Isidore de Séville (livre 4 des étymologies, chapitre 18), et saint Jean Damascène (livre 4, chapitre 18 sur la foi).
Si un si grand nombre d’auteurs ne constitue pas une autorité, l’autorité des autres livres devra s’écrouler. Car nous ne savons pas autrement que par la tradition que les autres livres sont canoniques, ainsi que par le témoignage des anciens pontifes, des conciles et des pères. De ceux surtout qui se sont astreints à faire des collections de livres saints. Et nous n’avons jamais lu aucun écrivain qui aurait déclaré formellement que l’épitre de saint Jacques n’est pas canonique. Car, saint Jérôme, que Kemnitius cite en sa faveur, dit, il est vrai, qu’à certains auteurs cette épitre avait paru douteuse, mais qu’au cours du temps, elle avait gagné ses épaulettes. Eusèbe dit bien que, selon l’opinion de certains, cette épitre est bâtarde, mais il ajoute aussitôt après : « Nous savons, nous, qu’elle a été reçue publiquement dans un grand nombre d’Églises. » Et il est certain que l’autorité publique des églises a plus de valeur qu’une obscure opinion quelconque qui, au témoignage d’Eusèbe, rejetterait cette épitre.
La deuxième solution est celle de Luther : « Si la lettre était de l’apôtre Jacques, je dirais qu’il n’est pas permis à un apôtre d’instituer un sacrement de sa propre autorité, c’est-à-dire donner une promesse divine avec un mot annexé, ce qui n’appartient qu’au seul Christ. » Cette solution est de loin plus faible que la précédente, car Luther ose défier l’apôtre saint Jacques, lui résister en face comme s’il avait erré ouvertement, et s’était arrogé ce qui ne lui revenait pas. Or, saint Jacques ne prétend pas avoir fait ce dont Luther l’accuse. Car, il n’a pas institué un sacrement, mais a exhorté à utiliser un sacrement déjà institué. Et à supposé même qu’il se serait arrogé ce droit, il faudrait le croire lui plutôt que Luther, car il ne peut pas se faire qu’après avoir reçu le Saint-Esprit, un si grand apôtre ait erré à ce point. Et cette erreur n’est pas semblable à celle de Pierre, qui se trompa dans un comportement, non dans la doctrine. Saint Jacques, lui, aurait erré dans la doctrine, ce qui n’est pas possible. Voilà pourquoi, même si saint Jacques avait dit que le sacrement avait été institué par lui, il aurait fallu croire qu’un privilège spécial lui avait été concédé par le Christ. Mais on n’est pas obligé d’en venir à ces expédients.
La troisième solution est celle du même Luther au même endroit, ainsi que de Wiclef, de Philippe, de Brentius, de Calvin, et d’autres. Saint Jacques parlait de l’onction dont on se servait à l’époque pour guérir les maladies corporelles. En effet, Wiclef pense que l’apôtre parle d’une cure naturelle, qu’il nomme l’huile parce que c’est une cure naturelle, et qu’elle abonde dans cette région. Philippe estime qu’il parlait d’une huile qui guérissait en partie naturellement, et en partie par un don divin. Voilà pourquoi il dit qu’Abraham, Isaac Jacob, Isaïe et les autres prophètes étaient par profession des médecins, qu’ils avaient un grand nombre d’herbes naturelles à vertu curative, et qu’ils étaient dotés du don des miracles. Cependant, Luther, Calvin, Brentius et Kemnitius expliquent la cure par un don de Dieu, et c’est pourquoi ils soutiennent que cette onction ne fut pas plus un sacrement que ne l’ont été la piscine probatique, la boue ou le crachat, ou l’eau de Siloé. Et ils ajoutent que quand ce don cessa, non seulement l’huile ne fut plus un sacrement, mais qu’elle devint une chose inutile et superstitieuse.
Leur arguments sont au nombre de trois. Le premier . C’est de l’évangile de saint Marc que saint Jacques prit ce qu’il enseigne de l’onction de l’huile. Or, saint Marc parle de l’onction dont se servaient ceux qui avaient le don de guérir. Le deuxième. Parce que saint Jacques se sert de paroles qui relèvent de la santé corporelle. Le troisième. Parce que saint Jacques ne parle qu’aux hommes de son temps, quand durait encore la grâce des guérisons. Cela appert du fait qu’il n’a ajouté aucune particule qui aurait laissé entendre que ce rite concernait aussi ceux qui viendraient après, comme les Écritures le font quand elles parlent des vrais sacrements, comme, par exemple, le baptême (Matth fin): « Je serai avec vous jusqu’à la consommation du monde. » Ou (1 Corinthiens 11) de l’eucharistie : « Toutes les fois que vous mangerez de ce pain ou boirez à ce calice, vous annoncerez la mort du Seigneur jusqu’à ce qu’il vienne. »
Mais à ces arguments, nous pouvons en opposer de plus nombreux et de meilleurs. Le premier argument. Il est facile de prouver, contre Wiclef et Philippe, qu’on ne parle pas d’une cure naturelle, et que les prophètes n’avaient pas coutume de traiter les malades à la façon des médecins. D’abord, même si l’huile était une médecine naturelle, elle n’est pas une panacée universelle capable de guérir toutes les maladies, car à plusieurs elle sera inutile ou peut-être même dommageable. Or, l’apôtre parle en général, et ordonne à tous les malades de recevoir ce traitement. Ensuite, quand ils guérissaient, les prophètes et les apôtres se servaient , la plupart du temps, de choses nuisibles par nature, et certainement non salvifiques, pour que tous comprennent que la guérison était due à Dieu et non à la nature. C’est ainsi que Moïse érigea un serpent d’airain, pour que ceux qui avaient été mordus par des serpents soient guéris en le regardant. C’est ainsi aussi qu’Élisée guérit, par l’eau du Jourdain, la lèpre de Naaman le Syrien. C’est ainsi aussi qu’Elie guérit l’ulcère d’Ézéchias avec une pâte de figues, qui était le remède contre-indiqué, comme le note saint Jérôme (dans son commentaire du chapitre 38 d’Isaïe). De même, c’est avec de la vase et un crachat que le Seigneur a guéri l’aveugle-né, saint Pierre, avec l’ombre de son corps, et saint Paul avec un linge et un ceinturon. Il s’avère donc que s’ils s’étaient servis habituellement de médicaments aptes à guérir, ils auraient abrogé la foi, et obscurci le don de Dieu.
Que saint Jacques ne parle pas d’une onction qui aurait guéri le corps miraculeusement, mais qui aurait guéri l’âme, et parfois le corps, par la vertu sacramentelle, contrairement à ce qu’enseignent Luther, Calvin et les autres, on le prouve par les paroles elles-mêmes de ce passage. D’abord : « Quelqu’un de vous est-il malade ». S’il était question de miracles, il aurait parlé en général, il n’aurait pas averti seulement ceux qui ont une maladie grave, mais il aurait invité aussi les aveugles, les sourds, les boiteux, les paralytiques etc. qui ne sont pas alités, qui ne sont pas en danger de mort, et qui pourtant ont besoin de guérison. Deuxièmement. « Qu’il fasse venir les prêtres. » Or, s’il s’agissait de miracles, il dirait plutôt : qu’il fasse venir les prophètes ou ceux qui ont un don de guérison, car ce ne sont pas tous les prêtres qui avaient ce don de guérison, et les prêtres qui l’avaient n’étaient pas les seuls à l’avoir. Il importe peu que, dans le mot presbytes, les adversaires ne veulent pas voir des prêtres, mais des anciens, car tous les anciens n’avaient pas le don des miracles, et le don des miracles n’est lié à aucun âge et à aucune dignité, comme il appert de Romains 12, 1, Cor 12, et Éphésiens 4. De plus, il n’est pas probable que l’apôtre ait ordonné à tous les fidèles de rechercher des miracles , qui sont des signes pour les infidèles et non pour les croyants.
Troisièmement : « Qu’ils prient sur lui, en l’oignant de l’huile ». Or, s’il s’agissait de miracles, saint Jacques ne prescrirait par une matière. Car, celui qui a le don de guérison, emploie ce que Dieu lui inspire, et il ne peut pas être lié par la vertu miraculeuse que possède telle ou telle chose. C’est ce qui appert clairement des divines lettres, et des exemples de tous les saints. « Mais, dit Calvin, ce fut une chose utile de prescrire de l’huile, pour qu’elle soit un signe que les miracles ne provenaient pas des forces humaines, mais de la puissance du Saint-Esprit. » Mais l’eau aussi signifiait l’Esprit Saint. Et de plus, si c’était là la raison pour laquelle l’huile avait été prescrite par saint Jacques, il aurait fallu s’en servir dans toutes les cures, et surtout pour la résurrection des morts. Or, nous n’avons jamais vu que les morts aient été oints quand on les ressuscitait.
Quatrièmement. « Et la prière de la foi sauvera le malade, et le Seigneur le soulagera. » Ne voilà-t-il pas une promesse, une promesse absolue, qui ne peut donc pas être référée principalement à la guérison corporelle. Car, ou les malades qui ont été oints ont toujours été guéris, comme saint Jacques le prescrit, ou pas toujours. S’ils l’ont toujours été, alors il n’y pas eu de décès au temps des apôtres, à l’exception de ceux qui n’ont pas obéi à saint Jacques, et qui devaient être peu nombreux. Et plus, parce que la santé corporelle n’est pas toujours utile à l’âme, on ne l’obtient donc pas toujours, quel que soit celui qui prie, même s’il a le don de guérison. Donc, ou cette promesse absolue de saint Jacques est fausse, --ce qui ne se peut pas- ou, ce qui est plus vrai, elle se réfère principalement et absolument à l’âme. Cinquièmement. « Et s’ils sont dans les péchés, ces péchés leur seront remis. » Ce pronom « leur » appartient expressément à l’âme, sans qu’il y ait aucun lieu de tergiversation. Le don de guérison, lui, se réfère au corps.