Les Controverses de la foi chrétienne (Disputationes de controversiis) (page 292)

Le pape Sirice, contemporain de saint Ambroise, (épitre 1, chapitre 4),  donne le nom de sacrement au mariage.  Mais ce qui est de beaucoup plus important, il écrit qu’ « un sacrilège est commis quand du vivant du conjoint, une personne mariée contracte un autre mariage ».  Or, si le mariage est un contrat civil, sans être en même temps un sacrement de la religion,  comment, je le demande, quelqu’un pourrait-il commettre un sacrilège en le violant ?  Innocent 1 (épitre 9 à Probus), affirme que le mariage est fondé sur une grâce divine communiquée dans la célébration.  Saint Cyrille (livre 2, chapitre 22 sur Jean),  dit que « le Christ a sanctifié le mariage,  et a préparé une grâce pour les noces, afin que soit bénie l’entrée des hommes dans cette vie. »

Mais venons-en à saint Augustin et à  saint Jérôme, et au nom de sacrement attribué au mariage, contrairement au mensonge de Calvin et de Bèze, et à la témérité de Kemnitius.   Saint Augustin attribue le nom de sacrement au mariage dans tous les passages suivants : livre 4 de la Genèse au sens littéral, chapitre 7;  livre sur la foi et les œuvres, chapitre 7; livre sur le bien conjugal, chapitres 7, 8, 15, 17, 18, 24 et 25;  livre sur la sainte virginité, chapitre 12;  livre 5 contre Julien, chapitre 9;  livre 2 sur le péché originel, chapitre 34;  livre 1 sur les noces et la concupiscence,  chapitres 10, 17, et 21.  Que la nature de sacrement soit attribuée au mariage dans ces passages, on le prouve par les arguments suivants.  D’abord, parce que saint Augustin emploie ce mot absolument et ordinairement dans sa dispute sur le mariage.  Car, les choses qui ne sont des sacrements qu’au sens large et improprement,  ils les appellent rarement sacrements, ou seulement avec un mot ajouté.  On peut trouver un exemple dans le pain sanctifié  qui était donné aux catéchumènes à la place de l’eucharistie.  Car, il l’appelle une fois sacrement (livre 2, chapitre 26, sur les mérites des pécheurs et la rémission des péchés).  Mais, cela, il ne l’a fait qu’une seule fois, et il avertit, au même endroit,  que ce pain n’est pas le corps du Christ, et qu’il ne suffit pas pour  conférer le salut aux catéchumènes.

Deuxièmement, parce que, dans la plupart de ces textes, saint Augustin dit que le mariage n’est un sacrement que dans l’Église. Et c’est de cette façon qu’il distingue le mariage des chrétiens de celui  des païens.  Dans son livre sur le bien conjugal, chapitre 18, il écrit : « Dans le mariage des nôtres, la sainteté du sacrement vaut plus que la fécondité de l’utérus. »  Et, au chapitre 21 : « Le bien des noces pour tous les gentils et tous les hommes  est dans la cause de la génération et dans la chaste fidélité.  Mais, pour le peuple de Dieu,  il est dans la sainteté du sacrement. »  Dans son livre sur la foi et les œuvres, chapitre 7 : « Dans la cité du Seigneur, dans son saint mont, c’est-à-dire, dans l’Église, ce n’est pas seulement le lien des noces qui est recommandé, mais aussi le sacrement. »

Or, les mariages des gentils sont vrais et légitimes, et donc des sacrements au sens large.  Car, Innocent (au chapitre Gaudemus, sur le divorce),  appelle sacrement le mariage des infidèles,  et Kemnitius aussi,  (page 1217 à la fin) approuve la sentence de Brentius qui estimait qu’on pouvait appeler le mariage un sacrement au sens large, parce que c’est un genre saint de vie institué et commandé par Dieu.  Donc, quand saint Augustin distingue le mariage des fidèles d’avec celui des infidèles, en enseignant que le premier est un sacrement et que l’autre n’en est pas un,  il parle d’un  sacrement proprement dit, et non d’un sacrement au sens large.

Tu déduiras aussi de cela à quel point est loin de la sentence de saint Augustin  un Jean Calvin  qui compare le mariage avec l’agriculture, le métier de cordonnier,  ou une échoppe de barbier, alors que ce n’est rien d’autre qu’un genre de vie  bon et institué par Dieu.  Car,  selon la conception de Calvin, il n’y aurait aucune différence entre le mariage des païens et celui des chrétiens.   On le prouve, troisièmement, parce que ce n’est pas en passant  que saint Augustin dit que le mariage est un sacrement, mais il soutient que c’est quelque chose de certain et un dogme ecclésiastique prouvable que le lien du mariage est indissoluble.  Or, il est certain que cet argument de saint Augustin ne vaudrait rien s’il ne parlait que du sacrement au sens large.  Nous dirons plusieurs choses sur cet argument dans le prochain chapitre.

Nous le prouvons quatrièmement, parce que saint Augustin parle de la même manière du mariage et du baptême, quand il dispute sur la nature du sacrement.  Car (au livre 1 sur les noces et la concupiscence, chapitre 10), après avoir dit que le sacrement de mariage demeurait encore en ceux qui se séparent d’un mutuel accord, et entreprennent un nouveau mariage, (car le premier lien est toujours en vigueur, et l’un et l’autre forniquent donc , car celui auquel il s’unit n’est pas son conjoint mais celui du conjoint abandonné), il ajoute que la même chose arrive dans le sacrement de baptême, qui ne peut jamais être perdu, même si quelqu’un renonce   au Christ après avoir perdu la foi.  Cette comparaison manifeste certainement que, pour saint Augustin, le mariage est un vrai sacrement.

Mais, à la page 1225, Kemnitius nous objecte un texte de saint Augustin  (bonheur conjugal, chapitre 18),  ou saint Augustin écrit  que les noces des patriarches avec plusieurs femmes  ont été un sacrement de l’union du Christ  avec la multitude des nations de l’univers,  qui se convertiraient à la foi;  que les noces des chrétiens avec une seule femme étaient un sacrement de l’unité de l’église sujette au Christ.  Ce texte semble nous indiquer que, pour saint Augustin, le mariage n’était un sacrement qu’au sens large, c’est-à-dire en tant que quelque chose de mystique  était signifié dans le Christ et l’église.   Je réponds que saint Augustin n’a pas employé partout  le mot sacrement dans ce sens.  C’est ce qu’on prouver avec Kemnitius lui-même.  Car, à la page précédente, qui est 1224, Kemnitius enseigne  que les noces des chrétiens chez saint Augustin, sont  des sacrements, parce qu’elles signifient l’union du Christ avec son église, et que c’est  parce qu’elles sont des sacrements, qu’elles ne supportent pas la polygamie.

Donc, quand saint Augustin dit  que la polygamie des patriarches a été un sacrement, il  ne donne pas au mot le même sens que celui qu’il donnait  quand il parlait du  mariage chrétien.  Ajoutons que la polygamie des patriarches  a été un sacrement du Christ et de l’Église seulement improprement et matériellement.  Car, les différentes nations converties au Christ ne sont plusieurs églises ou épouses que matériellement,  et improprement.  Car formellement et proprement, unique est l’église, unique  l’épouse, unique le corps.  Voilà pourquoi saint Augustin emploie le mot sacrement au sens large, quand il écrit sur la polygamie des anciens patriarches.  Il le prend dans un tout autre sens quand il s’agit du mariage des chrétiens.  On peut facilement s’en rendre compte par les arguments allégués.

CHAPITRE 4

Nous prouvons avec la raison que le mariage est un sacrement proprement dit

Venons-en maintenant aux raisonnements.  La première raison, on la tire de l’indissolubilité du mariage,  et de la monogamie, qui est une des raisons dont se sert souvent saint Augustin. Le mariage des chrétiens est celui d’une seule personne avec une seule personne, et il est tout à fait indissoluble.  C’est donc un sacrement  proprement dit,  qui confère la grâce.   L’antécédent s’explique  par Marc X : « Celui qui abandonne son épouse et en prend  une autre commet un adultère sur elle. »  Et les nombreux témoignages qui seront apportés plus bas, en leur temps.  On prouve la conséquence  ainsi.  De ce qu’il est un et insoluble, on déduit deux choses.  La première :  c’est un signe sacré.  La deuxième : il confère la grâce. Or, ces deux choses effectuent un sacrement proprement dit.

La première.  Cette indissolubilité absolue des mariages à une personne, ne peut  être référée comme  cause première et certaine,  qu’au signe de l’union du Christ avec son église.  C’est à cette cause que, dans le livre sur le bien conjugal,  saint Augustin réfère continuellement cette indissolubilité.   Car, si on considérait le mariage comme un office de la nature pour la propagation de l’espèce, on pourrait difficilement trouver une raison pour laquelle il n’est pas permis, quand l’épouse est stérile, de la renvoyer et d’en prendre une autre.  Si on considérait le mariage en tant qu’il est un remède contre la fornication institutionnalisée, pourquoi ne pourrait-on pas renvoyer une épouse continuellement malade ? Et pourquoi ne pourrait-on pas en prendre une autre ?  Voilà  pourquoi le mariage a, de par le droit naturel, une indissolubilité, comme saint Thomas l’enseigne (en 4 dist 33, quest  2, art 1).  Mais pas telle que la raison ne dicte pas qu’il ne convienne parfois  de la dissoudre par dispensation divine.  La raison principale pour laquelle le mariage est indissoluble, c’est que, par une institution divine, il signifie l’union indissoluble du Christ et de son église.

Et voilà pourquoi, même s’ils  abhorraient le divorce, les savants de ce monde, parce qu’ils ignoraient la cause principale de la fermeté du lien conjugal, séparaient les conjoints pour certaines raisons, permettaient des remariages ou plusieurs épouses.  Comme saint Augustin le rapporte au sujet de Caton (dans son livre sur le bien conjugal, chapitre, et dans son livre sur la foi et les œuvres, chapitre 7) qui a pensé pouvoir renvoyer une épouse qu’il aimait tendrement, à cause de sa stérilité.  Saint Jérôme (livre 1 sur Jovinianus) rapporte la même chose au sujet de Cicéron. Il est bien connu que Socrate a eu deux épouses en même temps.  Des exemples de ce genre, on pourrait facilement en fournir d’autres.

Saint Paul (1 Corinthiens 7 décrète qu’un mariage légitime et consumé,  contracté avant le baptême,  peut être dissout, mais non après le baptême.  On ne peut certes en donner d’autre raison que ce sacrement est le signe de l’indissoluble union du Christ et de son Église, tandis que l’autre ne l’était pas.  Car, si on fait abstraction du sacrement, les mariages des fidèles et des infidèles sont identiques.

La deuxième.  Pour tolérer le lien de l’indissolubilité du mariage, la grâce de Dieu est nécessaire, et, dans les choses nécessaires, Dieu ne fait jamais défaut.  Car, c’est une chose très difficile d’être lié à une seule femme, de façon à ce que ce lien ne puisse être rompu pour aucune considération, et qu’aucune autre épouse ne puisse être introduite du vivant de la première épouse.  Or, qui croirait que Dieu a institué une chose si difficile,  sans donner en même temps, l’aide d’une  grâce qui permette de surmonter cette difficulté ?  Ajoutons que la loi nouvelle, dont le joug est suave et le fardeau léger,  serait , quand on la compare avec l’ancienne, plus dure que l’autre,   si le mariage n’avait pas avec lui une grâce spéciale !  En effet, il était permis aux Hébreux d’avoir simultanément plusieurs épouses, et de répudier leurs épouses par un libelle.   La deuxième raison on la tire de la fin du mariage, qui est double : la procréation d’enfants, et le remède contre le péché de fornication, car l’une et l’autre fin requiert, dans le mariage, l’aide de Dieu.

Au sujet de la première fin, il faut savoir que le mariage n’a pas seulement pour fin  de procréer des enfants, mais aussi de les éduquer et de les élever.  C’est en cela que diverge l’union conjugale des êtres humains  de celle des animaux, qu’on n’appelle pas proprement mariages, puisque les bêtes ne font que mettre au monde et nourrir leurs enfants.  Mais en plus du devoir d’élever et d’éduquer les enfants selon les règles de la raison, --chose qui est commune à tous les êtres humains - il appartient aux couples chrétiens d’éduquer et d’instruire les enfants dans la foi et la religion, et de faire tout ce qu’ils peuvent pour qu’ils deviennent  des membres de l’église catholiques véritables et vivants.   On le sait cela, parce que les fils de l’Église se marient pour accroitre et conserver l’Église, et aussi parce que c’est ce que requiert la similitude  entre le Christ et l’Église d’une part,  et l’union de l’homme et de la femme d’autre part.   Car, le Christ et l’Église engendrent toujours des fils spirituels par le baptême , les nourrissent par  l’eucharistie, les fortifient par la confirmation, etc.  De par cette union,  les époux chrétiens sont donc obligés aux devoirs divins.  Jamais Dieu ne commande des devoirs qui transcendent la nature, sans donner en même temps une grâce qui permette de les accomplir, comme il le faut.

En ce qui a trait à l’autre fin, les théologiens ont raison de dire  que le mariage seul, sans la grâce de Dieu, n’est pas un remède suffisant contre la fornication, d’abord, parce que la concupiscence est avivée par l’acte conjugal au lieu d’être éteinte, et aussi parce qu’il arrive souvent  qu’on est forcé de pratiquer longtemps  la continence, à cause de la maladie, de la mort ou de l’absence du conjoint.   Cela semble être plus difficile aux époux que le perpétuel célibat aux vierges.  Il importait donc à l’auteur de la divine loi de fournir aux fils de l’église  un remède  parfait et suffisant.

La troisième est tirée du rite et des cérémonies.   Car, dès le début de l’Église, il appert que le mariage faisait partie des choses sacrées, et qu’il avait coutume d’être célébré par le ministère des prêtres.  Et il est certain que s’il n’était qu’un contrat humain, comme sont les contrats d’achat et de vente, etc  les saints pères n’auraient jamais rangé le mariage parmi  les choses les plus saintes.   Tertullien (dans le livre 2 à son épouse) dit, pour montrer la différence qui existe entre le mariage célébré dans l’église et celui qui est célébré par les païens : « Où trouverons-nous les mots qui suffisent à exprimer le bonheur d’un mariage que l’Église cimente, que l’oblation confirme, que la bénédiction contresigne et scelle, dont les anges rapportent la nouvelle aux cieux, et que le Père estime ratifié ? »  Saint Ambroise (épitre à Vigile) : « Car, puisque le mariage doit être sanctifié par un vêtement sacerdotal et par la bénédiction, comment peut-on l’appeler mariage,  là on n’est pas la concorde de la foi ? »  Nous rapporterons d’autres textes plus bas, en son lieu.

La quatrième raison est tirée du consentement de toute l’Église grecque et latine, depuis  au moins cinq cents ans.  Car, au temps du Maître des sentences, Pierre Lombard, tous les théologiens enseignèrent, à l’unanimité, qu’il y a sept sacrements dans la nouvelle loi;   et ils y inclurent toujours le mariage.  Voir les docteurs dans 4 dist 26.   Lucius 3, qui, avant les années 400 siégea dans un concile de beaucoup de patriarches, d’archevêques, de prélats et de princes de Vérone, prononça l’anathème contre « ceux qui penseraient autrement que l’ Église romaine dans le sacrement du corps du Seigneur, du baptême, du mariage, de la confession des péchés, et des autres sacrements de l’Église ».  Nous voyons là que le mariage est énuméré parmi les sacrements proprement dits de l’Église.  On trouve ce décret du pape Lucius  au chapitre 4 ad abolendam, sur les hérétiques.

Avec le consentement des grecs et des latins, le concile de Florence donna son instruction aux Arméniens, où le mariage est énuméré avec le baptême, l’eucharistie et les autres sacrements.  Et pour qu’on ne pense pas que les Grecs se soient éloignés de cette foi, il y a quelques années seulement de cela, c’est-à-dire en 1576, le patriarche Jérémie de Constantinople  censura, en son nom et au nom des autres évêques,  la confession luthérienne d’Augusta.  Et, dans cette censure, nous lisons au chapitre 7, « que le mariage est un sacrement divin, et l’un des sept que le Christ et les apôtres livrèrent à l’Église », en référant explicitement au chapitre 5 des Éphésiens.

De ce témoignage, on peut déduire deux choses en passant contre les mensonges des adversaires.  Le premier.   Si les grecs qui depuis longtemps s’étaient soustraits à l’obéissance du souverain pontife, énumèrent le mariage parmi les sacrements,  le mariage n’est donc pas un dogme propre aux papes.  Ensuite, si les Grecs, qui ne lisent l’apôtre qu’en grec dans le cinquième chapitre de la lettre aux Éphésiens, appellent le mariage un sacrement (et non un mystère), ce n’est donc pas à cause de l’ignorance de la langue grecque, ou à cause du mot sacrement qui se trouve dans la traduction de la vulgate, que les latins ont fabriqué un sacrement du mariage, comme le veut le mensonge de Luther, de Calvin, de Bèze et de Kemntius.  De plus, un tel consentement des églises devrait suffire  aux chrétiens pieux et modestes, même si nous n’avions pas d’autre argument.  Car, dans le commentaire de l’ Écriture et des pères ont peut facilement trébucher.  Or, que l’Église ne peut pas faillir,  qu’elle ne peut pas errer, cela est dit si clairement par le Christ et par l’Apôtre qu’on ne peut rien trouver qui ait  été formulé plus clairement et plus explicitement.  « Tu es Pierre, et sur cette pierre, j’édifierai mon église, et les portes de l’enfer ne prévaudront pas contre elle (Matth 16.)  1 Timothée 3 : « L’Église du Dieu vivant  est la colonne et le firmament de la vérité. »

Saint Augustin (livre 1, chapitre 23 contre Cresconius), dit : « La vérité des Écritures est tenue par nous quand nous faisons ce qui plait déjà à l’église universelle, que l’autorité elle-même des Écritures recommande.   De sorte que, comme la sainte Écriture ne peur errer,  quelqu’un qui craint que l’obscurité d’une question le fasse errer, qu’il consulte la même Église que la sainte Écriture démontre sans ambigüité. »

CHAPITRE 5

On solutionne les arguments des adversaires

Le premier est de Luther dans son livre sur la captivité de Babylone (au chapitre sur le mariage), et de Calvin (livre 4, chapitre 19, verset 34) : « On ne lit nulle part que celui qui  prend femme  recevra une grâce de Dieu. Car, il n’y a pas non plus de signe institué divinement dans le mariage.  Et même si le mariage humain pouvait être le signe de l’union du Christ avec son l’Église, on ne pourrait pas,  à cause de cela, y voir un sacrement.  Car, les cieux aussi qui racontent la gloire de Dieu signifient les apôtres, comme le soleil signifie le Christ. Et les étoiles  qui diffèrent l’une de l’autre en clarté sont, d’après l’apôtre,  des signes de la résurrection des morts.  Ensuite, l’évangile nous montre plusieurs signes du royaume des cieux dans les paraboles du Seigneur. Le royaume des cieux est représenté par une semence, par le grain de sénevé, par le levain etc.  Cependant, de tous ces signes on ne fait  pas des sacrements proprement  dits.

Je réponds  d’abord, que c’est faussement que Luther prétend cela, comme nous l’avons démontré plus haut par l’Écriture et les pères.  Je réponds ensuite que n’est pas solide un argument tiré d’une autorité négative de l’Écriture, puisque les catholiques ont suffisamment prouvé que les apôtres ont transmis beaucoup de choses qu’on ne trouve pas dans l’Écriture.  Ajoutons que Philippe (dans l’apologie de la confession d’Augusta, art 13)  et Kemnitius  (2 par, examen, page 1219) reconnurent tous deux que cet argument de Luther était sans valeur.  Philippe a même admis que le mariage avait la promesse d’une grâce.  Kemnitus a admis  et le signe externe et la promesse d’une grâce, même s’ils ne veulent pas qu’il soit un sacrement proprement dit.

À la confirmation, je dis qu’on ne tire pas un sacrement de n’importe lequel signe, mais seulement d’un signe institué par Dieu, et auquel est annexée une grâce. C’est ce qu’on trouve dans le mariage, car il est le signe de l’union du Christ avec son église, et cela est clairement institué, comme nous l’avons démontré par son indissolubilité.  Et, il a, en plus, une grâce annexée, comme nous l’avons enseignée plus haut.  Mais les signes que Luther et Calvin mettent de l’avant  n’ont pas de grâce annexée, et n’ont pas été institués par Dieu.  Car, Dieu n’a pas créé les cieux pour signifier les apôtres, mais c’est de leur propriété naturelle  que l’Écriture tire cette  comparaison pour expliquer l’office des apôtres.  Il en va de même pour les autres exemples allégués.

Le second argument de Luther : « Le mariage existe depuis le début du monde,  perdure encore chez les infidèles, et n’est pas moins vrai et saint chez eux que chez nous.  On trouve même, parmi les époux chrétiens, des impies qui sont pires que les païens mariés.  Or, le mariage  n’est pas un sacrement chez les infidèles.  Il ne l’est donc pas non plus chez les chrétiens. Ou si le mariage est pour eux un sacrement, il n’est donc pas un sacrement propre à la nouvelle loi. »    Je réponds que ne manquent pas les catholiques qui admettent que le mariage n’est pas un sacrement proprement dit de la nouvelle loi, mais qu’il le fut aussi dans la loi ancienne, même s’il n’a pas été institué  tant par les Juifs que par le Christ, mais plutôt confirmé. C’est ce qu’enseigne Alphonse de Castro  (livre 11 contre les hérésies, au mot noces, hérésie 3),  et Pierre a Soto  (leçon 2 sur le mariage),  et certains autres dont les raisons sont au nombre de trois.  La première, parce que l’apôtre  dit, aux Éphésiens 5,  en parlant du mariage d’Adam et d’Ève : c’est un grand sacrement.  La deuxième.   Parce que, en Genèse 1,  Dieu a béni le mariage d’Adam et d’Ève, ce qui nous fait voir une grâce annexée à un signe.  La troisième. Parce que, dans son épitre 92 à Rusticus, saint Léon dit que les noces ont été instituées par Dieu, de façon à avoir en elles le sacrement du Christ et de l’Église.

Je ne vois pas, du premier coup d’œil,  pas comment on peut, en toute sécurité, justifier cela.  Car, le concile de Florence énumère le mariage parmi les sacrements de la nouvelle loi,  et distinguent les sacrements de la loi  nouvelle des sacrements  de la loi ancienne  par le fait que les premiers confèrent la grâce, et les autres ne la confèrent pas.  Et le concile de Trente (session 21, canon 1), enseigne longuement que le sacrement du mariage a été institué par le Christ dans la nouvelle loi.  Et dans le décret qui précède les canons, le concile enseigne que le mariage des chrétiens l’emporte par la grâce sur les mariages anciens.  C’est aussi ce qu’enseignèrent les anciens théologiens.  Car, saint Thomas  (1 dist 26, quest 2, art 2, et 3), écrit que le mariage a été institué en tant qu’office de la nature,  dans l’état d’innocence;   et, ensuite,  dans l’état de la nature corrompue, il lui avait été ajouté d’être aussi un remède.   Et, enfin, dans la loi nouvelle, il a été institué par le Christ en tant que sacrement.  Saint Bonaventure enseigne aussi  (4 dist 26,  art 2, quest 2) que, dans la loi nouvelle, le mariage a une vraie grâce qui lui est annexée.  Ce qui nous fait comprendre que quand le même auteur  affirme plus haut  que, dans l’état d’innocence, le mariage a été un sacrement, il ne parlait pas du sacrement qui existe aujourd’hui.  Scot ,  (dans la même distinction 26, question unique, conclusion 4) enseigne clairement que le mariage  n’était pas un sacrement avant l’avènement du Christ, mais que c’est dans la loi nouvelle qu’il a été institué par le Christ.  Les docteurs récents enseignent la même chose.  Ruardus (dans l’explication de l’article 18 des docteurs de Louvain), et Dominique a Soto (4 dist, 26,  question 2, art 2), et beaucoup d’autres.

S’impose rapidement une raison évidente.  Car, si le mariage avait été un sacrement avait l’avènement du Christ, s’il aurait été institué dans l’état d’innocente ou après.  Il n’a certes pas été institué dans l’état d’innocence, parce que les époux n’avaient pas alors besoin d’une grâce sacramentelle, puisqu’il n’y avait ni concupiscence, ni difficulté à l’observer, et qu’aucun remède contre le péché n’était nécessaire.  Et dans l’état de la nature corrompue, on ne lit aucune institution de mariage  dans tout l’ancien testament,  mais seulement une restriction pour les personnes contractantes (Lévitique 18).  De plus, dans l’ancien testament, par la permission de Dieu, la polygamie et la répudiation de l’épouse étaient permises.  Le mariage n’était donc pas un  signe.   Et une grâce annexée n’était pas,  alors,  aussi nécessaire qu’elle l’est à notre époque, puisque les hommes de ce temps pouvaient facilement, par la multitude des femmes, ou par la répudiation de l’épouse, obvier à des difficultés qui aujourd’hui requièrent une grâce spéciale. Et, bien qu’à cette époque, les Hébreux étaient tenus d’élever leurs enfants dans la loi  et la religion de Dieu, cependant, cette fin était extrinsèque à leur mariage, tandis qu’elle est intrinsèque au mariage chrétien.

Ces trois  arguments sont loin de convaincre.   Au premier, nous avons déjà répondu que l’apôtre Paul, en ce lieu, n’attribue pas le nom de sacrement au mariage de nos premiers parents, mais aux noces chrétiennes.  Ensuite, même si le mariage d’Adam et d’Ève avait signifié l’union du Christ et de l’Église, et l’avait signifiée à la façon d’une figure, cependant,  on ne pourrait pas l’appeler un sacrement proprement dit, comme le sont nos sacrements, parce que lui a manqué la promesse d’une grâce.    Au second, je réponds que cette bénédiction fut  temporelle, non spirituelle, car ce qui lui était attribué c’était la fécondité des corps, et non l’aide aux esprits d’une grâce spirituelle.  Ce que prouve correctement saint Augustin (livre 13, chapitre 21 des confessions), en notant que la même bénédiction avait été donnée aux poissons et aux oiseaux.  Au  troisième,  je dis que saint Léon n’a pas dit que, « dès le début du monde », les noces ont été le sacrement du Christ et de l’Église, mais « au début de son institution. »  Ce qui peut fort bien s’entendre de la nouvelle institution faite par le Christ.   À supposé même que saint Léon aurait dit « depuis le début du monde », cela aurait quand même était vrai, car le premier mariage  qui fut celui d’Adam et d’Ève a représenté l’incarnation du Seigneur.  Mais cette union, et encore moins les autres choses, ne peuvent, à cause de cela, être appelées sacrements proprement dits.

Après avoir donné ces explications, je réponds à l’argument  que le mariage a été, depuis le début du monde, et l’est encore maintenant chez les infidèles, un contrat civil et un office de la nature.  Mais qu’il ne fut un vrai sacrement qu’à la venue du Christ, comme saint Augustin l’enseigne (dans le livre sur la foi et les œuvres, chapitre 7, et dans le livre sur le bien conjugal, chapitre 28).  Voilà à quel point est fausse la prétention de Luther à l’effet que le mariage est également saint chez les fidèles et  les infidèles.  Car, saint Augustin, aux endroits cités,  écrit ouvertement  que les sacrements des infidèles furent privés de la sainteté du sacrement, qui ne manque pas du tout dans le sacrement des fidèles.

À ce qu’ajoutait Luther  qu’on trouve chez les fidèles des conjoints impies qui sont pires que les infidèles, je réponds que la sainteté du  sacrement n’est pas polluée par les mauvaises mœurs de ceux qui reçoivent les sacrements.  Car, autrement, il faudrait nier aussi que le baptême et l’eucharistie soient des sacrements, car il y en a beaucoup parmi ceux qui reçoivent ces sacrements qui sont pires que les bons païens.  Ajoutons que, si chez les fidèles, quelques-uns sont pires  que les infidèles,  il y en a plusieurs qui sont pieux et saints.  Chez les Gentils, c’est le contraire : beaucoup sont impies, peu sont pieux.

Le troisième argument est de Calvin (livre 4, chapitre 19, 34) : « Pour être considéré comme un sacrement, il ne suffit pas que le mariage vienne de Dieu, car l’agriculture et la cordonnerie sont de Dieu, sans pourtant être des sacrements.   Mais il est requis qu’il soit une cérémonie extérieure instituée par Dieu, pour confirmer la promesse.  Or, le mariage n’est rien de tel, même un enfant  le comprendrait. »  Je réponds que nous avons déjà beaucoup disserté sur la proposition de cet argument, dans le premier livre des sacrements en général.  Nous y avons montré qu’un sacrement n’est pas institué pour confirmer une promesse, mais pour signifier et conférer une grâce.  Mais même si sa proposition était vraie, l’argument  ne conclurait rien,  parce que l’assomption est fausse.   Car, l’union externe et visible d’un époux et d’une épouse , qui a coutume de se faire par des paroles solennelles devant l’Église,  est une cérémonie externe, et instituée par Dieu.  Et on peut confirmer, à partir d’elle, que le Christ n’abandonnera jamais complètement son église,  et que c’est ce qui est signifié par mariage, comme nous l’avons démontré avec 5 Éphésiens.

I l importe peu que cette union de l’homme et de la femme soit une chose naturelle, et usitée même chez les païens.   Car, on peut appeler cérémonie les choses naturelles dans la mesure où elles signifient quelque chose.  Manger du pain, boire du vin ce sont des choses naturelles, utilisées par tous les êtres humains.  Et cependant, les calvinistes, aussi, dans leur cène sacrée, comme ils l’appellent,  n’ont pas tort de penser , quand ils mangent du pain et boivent du vin, que la cérémonie externe qu’ils font a pout  but de représenter la mort du Christ.  Et, de la même façon, quand nous baptisons quelqu’un avec de l’eau, nous purifions le corps avec de l’eau,  ce que tous font, un peu partout.  Et cependant,  nous faisons vraiment une cérémonie sacrée, parce que cette ablution externe  signifie l’ablution interne.

Le quatrième argument est celui de Calvin  (au même endroit, verset 36), et de Kemnitius  (2 par, examen, page 1207) : « Ils appellent  le mariage du pape une immondice et une pollution,  et des impuretés charnelles.  Or, ils militent contre eux,  quand ils veulent que le mariage soit un sacrement, car on ne peut pas  dire, d’un sacrement,  qu’il est une immondice et une pollution. »  Calvin ne prouve pas l’antécédent.  Il note, quand même, en marge, certains passages du maitre des sentences et de Gratien.  Mais à aucun endroit il n’a  pu trouver quelque chose qui s’y rapportait.  Kemnitius va chercher sa preuve dans l’épitre du pape Siricius à Himérius de Tarascone. Il essaie d’accommoder au mariage les mots : « Ceux qui sont dans la chair ne peuvent pas plaire à Dieu ».  Comme si ceux qui se marient sont dans la chair, et ne peuvent donc pas plaire à Dieu.  Au même endroit, le mariage est interdit aux prêtres,  à cause de ces paroles de l’Écriture qui se rapportent proprement aux prêtres : « Soyez saints, comme moi je suis saint ». Et : « Soyez purs, vous qui portez les vases du Seigneur. »  Voilà l’épitre qu’a coutume de citer Calvin  quand il  objecte aux catholiques que leur conception du mariage  doit leur faire rejeter le mariage comme une pollution. » (livre 4, chapitre 12,  verset 21).