Les Controverses de la foi chrétienne (Disputationes de controversiis) (page 293)
Je réponds que tout cet argument repose sur le mensonge et la calomnie. Car, jamais les catholiques n’appellent un mariage légitime une immondice ou une pollution. Siricius, en effet, le très ancien et très sage pontife, ne condamne pas les mariages, mais les sacrilèges, que les luthériens appellent faussement mariages. Car, il blâme (aux chapitres 6 et 7) les moines et les prêtres qui veulent s’impliquer dans des noces illicites, alors qu’elles leur sont interdites, comme ils le savent, par la doctrine de l’apôtre quand il a dit : « Ceux qui sont dans la chair ne peuvent pas plaire à Dieu. » Car, les prêtres sont convaincus d’être et de vivre dans la chair, quand ils aspirent à des mariages qui leur sont interdits. Le chapitre 5, où se trouve le mot de pollution, blâme ceux qui après avoir fait la pénitence, retournent à leur bourbier. Comme celui qui s’est marié légitimement, et qui a pris femme canoniquement n’a pas à faire pénitence, il s’ensuit donc que ses reproches portaient sur un mariage illégitime.
Ajoutons que si nous disions que, dans l’acte du mariage, il y a une certaine immondice et pollution, en raison de la concupiscence et de la rébellion des membres, nous ne dirions rien qui soit contraire aux saintes lettres. Car, dans 1 Rois 21, David interrogea le prêtre : apporte-moi les pains de proposition. Et le prêtre leur répondit : « Si les jeunes sont purs, surtout du contact avec les femmes. » Et David répondit : « S’il est question de femmes, nous avons été continents à partir d’hier etc. Saint Jérôme prouve correctement, à partir de ce texte, (dans son livre 1 sur Jovinianus) que, même chez les époux, l’acte charnel peut être appelé une immondice. » Et, dans Apocalypse 14 : « Voici ceux qui ne sont pas pollués avec des femmes. » Dans ce passage, le mot « coinquinatio » désigne toute souillure qui fait périr la virginité. Or, on ne peut nier que, par le mariage, la virginité périt.
De plus, s’il n’y a rien de honteux dans l’acte conjugal, pourquoi les hommes rougissent-ils, et pourquoi n’osent-ils pas exercer cet acte devant les autres ? Et pourquoi, dans le Lévitique, ( 18 et 20), les instruments de cet acte étaient-ils portaient-ils toujours des mots honteux ? Voilà pourquoi, à cause de cette souillure, dont parle l’Apocalypse, et de l’immondice dont parle Abimélech, dans les livres des Rois, et de la turpitude dont parle Moïse dans le Lévitique, on peut dire avec raison aux prêtres : purifiez-vous, vous qui portez les vases du Seigneur. Ensuite, en Corinthiens 7, quand il compare une vierge avec un homme marié, il dit : « La vierge pense aux choses du Seigneur, comment plaire à Dieu, pour qu’elle soit sainte de corps et d’esprit. » La vierge plait donc à Dieu d’une certaine façon, en tant que consacrée, et non mariée. Ce ne serait donc pas mal parler des époux que de dire : « Ceux qui sont dans la chair ne peuvent pas plaire à Dieu » » C’est-à-dire ceux qui sont enlisés dans les soins charnels à cause du mariage, pensent au monde, comment ils pourraient plaire à leur femme. Et ils ne peuvent donc pas plaire à Dieu au même degré où la vierge plait à Dieu. Et, pour les mêmes raisons, on peut appliquer la phrase suivante au prêtre à cause de leur célibat : « Soyez saints », de corps et d’esprit, comme ne peuvent pas l’être ceux qui sont mariés, même s’ils peuvent être saints aussi à leur façon.
Le cinquième argument est de Calvin et de Kemnitius, aux lieux cités : « Si le mariage est un sacrement, il ne militerait certes pas contre les autres sacrements. Or, les papes enseignent que le sacrement de l’ordre ne peut pas cohabiter avec le mariage. Donc, ou le mariage n’est pas un sacrement, ou les papes se contredisent. Je réponds que les prêtres ne sont pas interdits du sacerdoce à cause du sacrement qui se trouve dans le mariage, mais à cause des empêchements et des soucis séculiers qui accompagnent nécessairement le mariage. Cela est si vrai que les époux qui d’un commun accord professent la continence perpétuelle, peuvent être initiés aux ordres, tout en demeurant de vrais époux (car le lien n’est pas dissous, ou le sacrement ne périt pas un vœu de continence), et étant de vrais prêtres. Comme quoi les sacrements ne militent pas les uns contre les autres.
Il y a, dans le sacrement de mariage, quand on élève des enfants, beaucoup de choses qui détournent fatalement l’esprit des choses divines. C’est ce que l’apôtre enseigne à 1 Corinthiens 7 : « Celui qui a une épouse a souci des choses du monde. Il se demande comment il pourrait plaire à son épouse, et il est donc divisé. » Et, au même endroit, il exhorte les gens mariés de s’abstenir de l’acte conjugal, au moins une fois de temps en temps, par un consentement mutuel, pour vaquer à la prière. Ce n’est donc pas à cause de la sainteté du sacrement que le mariage est interdit aux prêtres, mais c’est à cause d’empêchements de cette sorte.
Mais Calvin réplique à cette réponse avec un nouvel argument. C’est son sixième : « Le coït est une part du sacrement, et sans lui, le mariage n’est pas un sacrement, comme le soutient le maitre des sentences (livre 4 des sentences, dist 26,) et Gratien ( 27, quest 1, canon non est dubium, et le canon cum societas). Car, c’est par lui qu’est figurée l’union du Christ avec l’église, par une conformité de nature, au moment où les conjoints deviennent une seule chair. Donc, si les prêtres ne sont pas interdits du sacrement par le lien, ils ne doivent pas non plus l’être par le coït, ou le mariage n’est pas un sacrement. Et comme, confirmation, Calvin ajoute cet argument très subtil : « Dans le sacrement, dit-il, est conférée la grâce du Saint-Esprit. C’est du moins ce qu’ils enseignent. Ils soutiennent que le coït est un sacrement, tout en niant que le Saint-Esprit ne peut pas être présent dans le coït. » Cette dernière proposition, ils la prouvent avec le canon de Gratien connubio, 32, quest 2.
Je réponds qu’au sujet de la copule conjugale, on trouve deux opinions chez les catholiques. Quelques-uns enseignent que cette partie n’est pas et ne peut pas être une partie du sacrement, mais seulement un acte ou un office du mariage, quelque chose donc d’accidentel par rapport au sacrement du mariage. D’autres veulent que cette copule soit une parie du sacrement, non par rapport à l’essence, mais à l’intégralité; et que c’est pour cela qu’avant la copule le mariage est dit ratifié mais non consommé. Tous s’entendent pour dire que la copule n’est pas une partie essentielle. Et c’est pour cela que le sacrement du mariage se trouve entier et complet, quant aux parties essentielles, dan l’engagement mutuel contracté par les paroles des époux. Cette sentence est celle des anciens pères, comme il est facile de s’en rendre compte par leurs témoignages. Saint Ambroise ( au livre de l’institution des vierges, chapitre 6) : « Ce n’est pas la défloration de la virginité qui fait le mariage, mais le pacte conjugal. » Voir le même auteur (dans le livre 2 sur le consensus des évangélistes, chapitre 1), où il enseigne qu’entre la sainte Vierge et saint Joseph il y a eu un véritable mariage sans copule charnelle. Pour prouver la même chose, il fait des citations de saint Jean Chrysostome, d’Isidore, du pape Nicolas, et d’autres. Voir aussi Gratien, 21, quest 2).
Il faut cependant observer qu’on peut citer, en sens contraire, des textes de saint Augustin et de saint Léon (canon non est dubium, et canon cum societas.) Mais l’un et l’autre canon est tiré de l’épitre de saint Léon 92 à Rustique de Narbonne. Voici les paroles de saint Léon : « Comme la société du mariage a été dès le début instituée de façon à ce que, en plus de l’union des sexes, il ait en lui-même un sacrement du Christ et de l’Église, etc. » Après avoir ajouté une négation, Gratien lit ainsi : « Comme la société du mariage a été instituée dès le début de façon à ce que, en plus de l’union des sexes, elle n’ait pas en elle-même le sacrement du Christ et de l’Église. » Mais, il faut corriger le texte de Gratien à partir de la lettre elle-même de saint Léon. Il faut aussi corriger aussi le texte du maitre des sentences, où se trouve la même altération. Que la version sans négation soit la plus vraie, on le prouve ainsi. Parce que c’est ce qu’ont tous les codex de saint Léon, et aussi parce que la négation ne va pas avec le sens du texte. Car, saint Léon se propose d’enseigner que la concubine n’est pas une vraie épouse. Pour prouver cela, il n’est pas nécessaire qu’il montre qu’est requise, pour le mariage, l’union des sexes. Mais il doit démontrer, et c’est ce qu’il fait, que le mariage ne consiste pas tant dans la copule charnelle que dans le contrat nuptial, par lequel est le sacrement du Christ et de l’Église.
Après ces réflexions préliminaires, je réponds à l’argument de Calvinm qu’il vient d’affirmer deux faussetés. La première, que le coït est un sacrement, ou une partie du sacrement telle que, sans lui, il ne peut y avoir de sacrement. Cela est faux, comme l’attestent les pères que nous venons de citer. Il importe peu que la copule signifie l’union du Christ avec son église par conformité de nature, car ce n’est pas cette seule signification qui fait le sacrement, mais aussi la signification du Christ et de l’Église, ou avec n’importe laquelle âme, par amour spirituel. En conséquence, si la copule fait défaut, une certaine signification fera défaut, mais non pas toute la signification. Et c’est pourquoi ce mariage sera quand même un sacrement, mais d’une certaine manière imparfait, et non consommé. On a déjà répondu à ce qu’on nous objectait sur les textes de saint Léon et de Gratien, et du maitre des sentences.
La deuxième. Calvin prétend faussement que, d’après l’enseignement des théologiens, les prêtres ne sont pas interdits du sacrement de mariage, mais seulement du coït. Or, les prêtres ne sont pas interdits seulement du coït, mais aussi du sacrement de mariage. Non à cause du sacrement lui-même, comme nous l’avons expliqué plus haut, mais à cause des choses qui sont annexées au sacrement. Il n’est pas absurde que ceux qui ont un sacrement soient interdits d’un autre, même si l’un et l’autre est saint et agréé par Dieu, quand la fonction de l’un empêche le bon fonctionnement d’un autre. Car les apôtres eux-mêmes renoncèrent au ministère du service des tables, pour pouvoir s’occuper plus activement des œuvres pieuses et charitables. Et dans 1 Timothée 5, on reproche à des veuves qui étaient passées au service de l’Église, de vouloir se marier. Car, elles ne pouvaient pas facilement remplir ces deux fonctions.
À la confirmation, je réponds que qu’il y a là deux vices. Le premier. Dans cette proposition : Ils transmettent que le coït est un sacrement. Je ne connais aucun auteur catholique qui ait soutenu cela. Car comme je l’ai enseigné avant, quelques-uns le nient absolument, d’autres admettent qu’il fait partie de l’intégralité du sacrement. Il ne s’ensuit pas, de cette sentence, ce que Calvin croit devoir s’ensuivre : qu’ordinairement, la grâce sacramentelle doit être donnée dans le coït. La grâce est donnée quand les époux contractent le mariage par leurs promesses verbales mutuelles. C’est alors, que le mariage, en ce qu’il a d’essentiel, est alors proprement conféré.
L’autre vice est dans l’autre proposition : ils nient que dans le coït ne soit jamais présent le Saint-Esprit. D’abord, ces paroles rapportées par Gratien, sont d’Origène, ( homélie 6 sur les Nombres), Origène n’a pas une autorité telle dans l’Église qu’il nous faille nécessairement approuver toutes ses sentences. Mais, dans ce texte, il n’affirme pas vraiment : « Bien que jusqu’à présent je ne me sois pas prononcé là-dessus, ie pense que… » De plus, ces paroles d’Origène avec lesquelles il enseigne que, dans l’œuvre conjugale, la présence du Saint-Esprit n’est pas donnée, ne signifient pas qu’il n’est pas du tout présent, mais qu’il ne l’est pas pour effecteur cet acte par une aide spéciale. Car, ce qu’Origène enseigne là, c’est que les œuvres des saints ne sont pas toutes opérées par l’Esprit Saint. Car, quelques-unes sont des mauvaises actions que même des saints font, et ces actions ne viennent pas du Saint-Esprit. Quelques œuvres sont bonnes, mais naturelles, et n’exigent donc pas une présence spéciale du Saint-Esprit. Bien plus, il ne convient pas de leur attribuer une aide spéciale du Saint-Esprit.
Et c’est dans cette catégorie qu’Origène place l’œuvre conjugale, et il ne se trompe pas en estimant qu’il n’est pas nécessaire d’attribuer à cette œuvre une aide spéciale du Saint-Esprit. Mais avec ce jugement d’Origène concorde l’affirmation que, par l’ace conjugal, on peut acquérir la grâce du Saint-Esprit, quand cet acte est un acte de justice, d’obéissance, de charité. Car, cet acte peut relever de toutes ces vertus. Voilà pourquoi saint Augustin (dans son livre 4 contre Justinien, chapitre 5,) écrit que c’est un bien béatifique quand quelqu’un se sert du mariage charnel non pour satisfaire la sensualité, mais pour avoir des enfants, pour la propagation de la gloire de Dieu. Mais pour cette sorte d’action, la volonté qui choisit un acte charnel pour la progéniture ou pour la plus grande gloire de Dieu, a surement besoin de l’aide de Dieu. L’œuvre conjugale suit de cette volonté par des instruments naturels, sans une aide spéciale et nouvelle de Dieu, comme le voulait Origène.
Le septième argument est de Kemnitius (2 par examen, page 1220 : « Aux sacrements proprement dits, doit être annexée la promesse non de n’importe laquelle grâce, mais de la réconciliation et de la rémission des péchés. Une telle promesse n’est pas présente dans le sacrement de mariage. » Je réponds que son argument se base sur un faux fondement, à savoir que tous les sacrements auraient été institués pour octroyer la rémission des péchés. Fondements que nous avons pas renversé un grand nombre de fois, autant dans le livre 1 sur les sacrements, que dans le livre 4 sur l’eucharistie. Et il n’est que trop vrai qu’avec la seule eucharistie, ce fondement est démoli. Car, le sacrement de l’eucharistie, comme tous le reconnaissent, n’a pas été institué pour remettre les péchés, mais pour acquérir une vie spirituelle après le baptême, pour la nourrir, et la conserver, comme les espèces elles-mêmes du sacrement l’attestent. C’est, en effet, sous les espèces du pain et du vin que ce sacrement est donné, pour que nous comprenions qu’en lui, une nourriture nous est donnée pour soutenir notre vie.
Le huitième argument du même auteur. Il est tiré de la matière et de la forme de ce sacrement, de quoi nous parlerons dans la prochaine controverse.
Le neuvième argument, Kemnitius le tire de ce que les saints anciens pères et les anciens conciles , avant ceux de Constance et de Florence, n’enseignèrent pas que le mariage était un sacrement. Et parmi les docteurs qu’il cite, Durand enseigne avec eux que le mariage n’est pas un sacrement proprement dit , ou du même genre que les autres. En se servant de ces paroles, il s’efforce de taxer de mensonge les paroles du concile de Trente, que l’on trouve au début de la session 21 : « Le mariage a été énuméré comme sacrement de la nouvelle loi. C’est ce qu’ont toujours enseigné nos saints pères, les conciles, et la tradition de l’église universelle ». Je réponds que, pour que soit vraie la sentence du concile, il n’est pas nécessaire que tous les pères et tous les conciles aient enseigné explicitement que le mariage est un sacrement. Mais, il suffit que quelques pères et quelques conciles nous aient transmis cela, et qu’aucun père ni aucun concile n’ait enseigné le contraire. Et il a été montré que si une voix discordante se dissociait du grand nombre, cette opinion isolée se trouvait par le fait même réprouvée par le jugement de l’ensemble.
De plus, nous avons montré que certains pères ont enseigné que le mariage est un sacrement. Il incombait donc à Kemnitius de citer ceux qui enseignaient le contraire. Ce qu’il n’a pas fait, et ce qu’il ne peut pas faire. Les anciens conciles expliquaient ce qui était contesté en leur temps. Le mariage a été institué par Dieu, c’est un fait, et c’est une bonne chose. Était-un sacrement proprement dit , il n’y avait pas de raison d’en disserter doctement, puisque personne n’en doutait. Mais quad le besoin s’en fit sentir, les conciles postérieurs déclarèrent ce qui avait été omis par les anciens. En ce qui a trait à Durand, il avait écrit au début (comme le rapporte Capréolus dans 4 dist 26, question unique, art 3) que « le mariage n’était pas proprement un sacrement. » Mais parce qu’il entendit les catholique parler en mal de lui, il se rétracta dans les éditions successives, et dit que le mariage est un vrai et propre sacrement, mais pas de façon univoque. Et il ajouta que cette question sur l’univocité ne relève que de la logique, pour laisser entendre qu’il ne différait d’avec les autres qu’en matière de logique. Bien qu’il n’ait pas réussi à camoufler son erreur par ce prétexte, nous voyons, avant le concile de Constance et de Florence, qu’ont été hérétiques ou soupçonnés de l’être, des auteurs qui enlevaient le mariage du nombre des sacrements.
Voyons maintenant quelle force ont les arguments de Durand. Soit donc le dixième argument, qui est celui de Durand : « Dans les autres sacrements, ce qui se fait à l’extérieur transcende le dictat de la raison naturelle, et on ne peut en rendre compte suffisamment que par la lumière de la foi. Mais ce qui se fait à l’extérieur dans le mariage a une cause naturelle. Ne sont donc pas des sacrements univoquement le mariage et les six autres.
Il prouve ainsi la majeure. Si quelqu’un qui ignore les mystères de notre foi voyait un enfant qui se fait baptiser dans l’église, il ne pourrait pas comprendre la raison d’être de cette ablution. Car elle n’est pas faite pour rafraichir ou laver corporellement l’enfant, choses qui sont des effets naturels de l’eau, mais, pour qu’il soit justifié du péché originel, ce qui est un effet surnaturel, qui ne dépend que de la volonté de Dieu. Et on peut dire la même chose des autres sacrements, qui sont tous des signes volontaires institués par Dieu. Il prouve ensuite la mineure ainsi. Le mariage est fait pour signifier et effectuer l’union indissoluble de l’homme et de la femme, et c’est ce que signifient naturellement les paroles qui expriment le consentement mutuel. Donc, si un païen voit la célébration d’un mariage, il comprendra facilement ce qui s’y passe.
On ne répond pas à l’objection de façon satisfaisante si on réplique que le mariage est le sacrement du Christ et de l’Église, et que cet effet n’est pas signifié naturellement, et ne peut pas être connu par un païen. Car, puisque les sacrements font ce qu’ils signifient, la signification principale des sacrements porte sur la chose qui est effectuée par le sacrement. Or, le mariage n’effectue pas l’union du Christ avec l’Église mais l’union d’un homme avec une femme. Et c’est cette union qui, dans le bien conjugal, (chapitre 7) est appelée par saint Augustin, « la chose du sacrement. »
Je réponds que la mineure est fausse. Car, ce n’est pas n’importe laquelle union entre un homme et une femme qui est « la chose de ce sacrement », mais une union tout à fait indissoluble. Car, même si, d’un commun accord, les époux voulaient, soit par l’autorité ecclésiastique, soit par l’autorité publique, rompre le lien d’un mariage consommé, ils ne pourraient pas le faire. Cette union toute spéciale n’est pas spécifiée naturellement par les paroles que les conjoints prononcent lors de la célébration d’un mariage : « Quels sont ceux que ne fait pas réfléchir, dit saint Augustin au lieu cité, une telle fermeté du lien conjugal ? Je ne pense pas que ce lien pourrait avoir une telle valeur, si le sacrement n’ajoutait pas quelque chose de plus grand que l’infirme mortalité des hommes. » De plus, l’union que symbolise et effectue le sacrement du mariage n’est pas seulement une union des corps, mais aussi des âmes, et non pas n’importe laquelle, mais par une vraie et divine charité, selon laquelle l’épouse est unie à l’époux comme l’église l’est au Christ, et l’époux est unie à l’épouse comme le Christ l’est à l’église. Voilà pourquoi c’est cette union qui sacralise et sanctifie les âmes, si on n’y met pas d’obstacle. Ces choses-là ne peuvent pas être signifiées naturellement, et ne peuvent être connues que par la lumière de la foi. Et voilà pourquoi le mariage chrétien, de par son institution divine, ne signifie pas moins que les autres.
Le onzième argument, qui est le second de Durand : « Les autres sacrements consistent dans quelque chose de sacré qui est appliqué extrinsèquement par le ministre à celui qui le reçoit. Or, on ne voit rien de tel dans le mariage. Le mariage n’est donc pas univoquement un sacrement comme les autres. La majeure est évidente. Car, dans le baptême on applique de l’eau ou une ablution. Dans la confirmation, de l’onction. Dans l’eucharistie, on consacre du pain. Dans la confession, il y a l’absolution. La mineure est très certaine. Dans le mariage il n’y a rien qu’on puisse ou qu’on doive appliquer, car, il suffit que la volonté des époux soit exprimée par un signe. Et si quelqu’un répondait que dans ce sacrement, sont appliqués les signes du consentement mutuel, sa réponse ne serait pas du tout satisfaisante, car il ne montrera jamais que ces signes sont appliqués, comme les signes le sont dans les autres sacrements. En effet, dans les autres sacrements, les signes sont nécessairement appliqués par un autre. Personne, en effet, ne se baptise, ne se confirme ou ne s’absout lui-même. Or, dans le mariage, ce sont les époux qui se lient eux-mêmes. De plus, les autres sacrements ne peuvent être conférés ni à un absent, ni à l’un par un autre. Personne, en effet, ne baptise un homme ab sent, et personne n’est baptisé par procuration. Or, on peut célébrer le mariage en l’absence de personnes, ou par procuration. Le sacrement du mariage n’est donc pas univoquement un mariage comme le baptême et les autres sacrements. »
Je réponds qu’il nous faut nier la conclusion qu’il tire de cet argument. Car, ce n’est pas de la nature du sacrement en général de consister dans quelque chose qui est appliqué à l’extérieur, mais, il suffit qu’il soit un signe, et la cause de la grâce justifiante. Et si cet argument avait quelque valeur, aucun sacrement ne serait un sacrement univoquement avec les autres. Car, il n’y en pas un qui n’ait quelque chose de propre qui le distingue des autres. Exemple. Aucun sacrement, en dehors du baptême, n’a comme matière, un élément vrai et naturel. On pourrait donc former ainsi un argument. C’est quelque chose de commun aux sacrements de ne pas avoir comme matière un élément vrai et naturel. Or, le baptême a un élément vrai et naturel. Le baptême n’est donc pas univoquement un sacrement comme les autres. On pourrait faire un argument semblable sur l’eucharistie. C’est quelque chose de commun aux sacrements de consister dans une action. Or, l’eucharistie ne consiste pas dans une action, mais dans une chose permanente. On peut dire la même chose des autres sacrements, comme Capreolus et Paludanus le déduisent allègrement.
Si quelqu’un demandait quelle est la raison pour laquelle le mariage ne consiste pas dans l’application d’une chose externe, la réponse surgirait rapidement. Dieu a institué les sacrements de différentes façons. Il a voulu que le sacrement du baptême soit institué dans un lavement. Il a donc voulu qu’on ait à se procurer de l’eau. Il a voulu que le sacrement de l’eucharistie consiste dans une réfection, et il a donc choisi du pain et du vin. Le sacrement de pénitence, il l’a voulu sous forme judiciaire, et il a donc commandé que la sentence soit exprimée par des paroles. Et ainsi des autres.
Il a voulu que le mariage consiste dans un contrat, et il a donc conservé la façon de procéder des contrats. Dans les contrats, on n’applique rien extérieurement, mais les contractants eux-mêmes font le contrat par la signification d’un consentement mutuel. Ce qui nous fait aussi comprendre pour quelle raison le mariage n’a pas besoin d’un autre ministre en plus des époux, et pourquoi il peut être célébré entre absents, et par procuration. Car la nature d’un contrat est de telle sorte que les contractants se lient eux-mêmes, et n’ont pas besoin d’une autre personne pour les lier. Et voilà pourquoi ils peuvent, s’ils le veulent, se lier par procuration ou en étant absents. Ces choses n’ont pas lieu dans les autres sacrements, car elles répugnent à leur nature et à leurs propriétés. La raison n’admet pas, en effet , que quelqu’un se régénère lui-même, ou qu’un absent lave un absent, ou que quelqu’un soit lavé à la place d’un autre, et ainsi pour les autres sacrements.
Le douzième argument, qui est le troisième de Durand : « Le sacrement de mariage ne confère par de grâce, les autres en confèrent. Il n’est donc pas univoquement un sacrement comme les autres. La majeure, il la prouve par l’autorité et la raison. L’autorité c’est n’importe lequel interprète du droit canon, et des sentences de Pierre Lombard (livre 4, dist 2). La raison est double : une des jurisconsultes, qu’il cite, et une autre, qui lui est propre. Les jurisconsultes prouvent que le mariage ne confère pas la grâce, car le pacte du mariage est licite si on ajoute une certaine somme d’argent. Ce qui serait illicite si le mariage conférait une grâce, car vouloir acheter la grâce de Dieu avec de l’argent serait un crime de simonie. Durand se sert lui-même de cet argument : « Le mariage ne confère pas la première grâce, qui est la justification des péchés. Ni la seconde grâce, ni l’augmentation de la grâce. Il ne confère donc aucune grâce. » Il prouve qu’il ne confère par la première grâce en disant que seuls le baptême et la pénitence ont été institués pour la rémission des péchés. Qu’il ne confère pas non plus la seconde, il le prouve en disant que le mariage aurait une grâce plus grande que la continence. S’il celui qui se marie était continent, le mariage le ferait croitre en grâce.
Je réponds qu’en ce qui a trait à l’autorité des interprètes du droit canon, il importe peu ce que pensent certains, puisque la sentence commune dans la rubrique des fiançailles et des mariages, leur est contraire, comme l’a noté Navarre (dans l’enchiridion, chapitre 19, numéro 22. Et aussi parce que, dans les choses qui sont de droit divin, comme le sont les sacrements, il faut faire plus confiance aux théologiens qui sont de vrais experts de droit divin, qu’aux canonistes, qui sont versés dans les seules lois humaines.
Ne vaut rien l’argumentation de Durand qui lui fait prouver que l’autorité des canonistes est très grande parce qu’ils connaissent la sentence et la foi de l’église romaine. Car, les canonistes n’ont connu de la sentence romaine que les choses qui se rapportent aux canons humains, non celles qui sont de droit divin. Et dans tout le droit canon, ils ne pourront pas trouver un seul canon qui statue que le sacrement du mariage ne confère pas la grâce. En ce qui a trait à la sentence du maitre, saint Thomas, montre, en expliquant ce passage des sentences, que le maitre n’a rien déclaré de contraire à la sentence commune. Le maître dit que certains sacrements ont été institués à la fois comme des remèdes, et comme procuration d’une grâce adjuvante, comme le baptême; d’autres, comme un remède seulement, comme le mariage; et enfin d’autres, seulement comme une grâce adjuvante, comme l’eucharistie. Il faut entendre ses paroles de la fin principale, et de l’effet des sacrements. Car, même si tous les sacrements confèrent la grâce qui fait un reconnaissant, et même si toute grâce qui fait un reconnaissant avait le pouvoir d’effacer les péchés, et d’apporter une aide pour bien vivre, il reste que certains sacrements ont été institués principalement pour aider à bien agir, comme l’eucharistie, la confirmation et l’ordre. D’autres l’ont été pour effacer et éviter les péchés, comme la pénitence, l’onction des malades et le mariage. D’autres, pour l’un et l’autre effet, comme le baptême, qui, comme il est une nouvelle génération, inclut simultanément la vie de la grâce et la mort des vices.
À la raison des canonistes, répond très bien saint Thomas (en 2, 2, que 100, art 1, dans 4, dist 25, quest 3, art 2, quest 1. Il écrit que, dans le mariage, on peut considérer non seulement le sacrement, mais aussi le contrat civil. Et, à cause de cela, bien qu’on ne puisse pas recevoir ou donner de l’argent pour un sacrement, on le peut pour le contrat civil, c’est-à-dire, pour supporter les frais du mariage. Ajoutons que, même si le mariage ne conférait pas la grâce, il serait quand même un sacrement de par la sentence des canonistes eux-mêmes. Il ne serait donc pas permis, pour ce mariage, de recevoir ou de donner de l’argent. Car, on ne peut légitimement vendre ou acheter rien de sacré. À la raison de Durand, qui est certes indigne d’un tel théologien, je réponds que le sacrement de mariage confère la grâce qu’on ne peut appeler première ou seconde. Car, même si ce sacrement n’avait pas été principalement institué pour remettre les péchés, il peut les remettre de la manière dont les remettent les autres sacrements, comme l’eucharistie et l’ordre. Et s’il fait cela, ce serait la première grâce. S’il ne le fait pas, ce sera la seconde.
Il importe peu que la continence soit plus excellente que le mariage. Car, autre chose est comparer un état avec un état, et autre chose un état avec un sacrement. L’état de la continence est plus élevé que l’état du mariage, il est d’une plus grande grâce, et d’un plus grand mérite : (1 Corinthiens 7) « Celui qui se marie fait bien, celui ne se marie pas fait mieux. » Cependant, le sacrement augmente toujours la grâce, dans quel qu’état où il est reçu. Voilà pourquoi quand le continent contracte le mariage, il croit en grâce. Mais si le même continent méprisait les noces humaines à cause de Dieu, il trouverait une plus grande grâce auprès de Dieu que celle qui est donnée par le sacrement du mariage.
Le treizième argument, qui est le quatrième de Durand : « Dans les autres sacrements, l’ordination de l’Église peut avoir la force d’un précepte, mais cela n’est jamais de la nécessité d’un sacrement, car l’Église ne peut pas changer ce qu’il a y a d’essentiel à un sacrement. Or, dans le mariage, l’ordination de l’Église est de la nécessité du sacrement, car quand l’Église interdit des mariages à certains degrés de consanguinité, le sacrement du mariage n’a pas lieu entre ces personnes, même si ces personnes s’efforcent de contracter réellement un mariage. Le mariage n’est donc pas univoquement un sacrement comme les autres. »
Je réponds que la conclusion de cet argument est mauvaise, et que la majeure est fausse. Car, la raison pour laquelle l’ordination de l’Église est nécessaire au sacrement du mariage n’est pas parce que l’Église a le pouvoir de changer ce qu’il y a d’essentiel dans les sacrements, mais parce qu’elle peut changer le fondement pré requis à ce sacrement. Car, la matière de ce sacrement n’est pas n’importe laquelle union d’un homme et d’une femme, mais l’union de personnes légitimes. Autrement, il pourrait y avoir un sacrement de mariage entre le père et la fille, entre le fils et la mère. Ce que sont les personnes légitimes, le Christ ne l’a pas défini, mais présupposant qu’un contrat humain se fait entre personnes légitimes, il a élevé cette union à la dignité de sacrement. C’est l’église qui détermine quelle sont les personnes qui sont légitimes, et qui, de cette façon, prépare une matière et un fondement au sacrement du mariage. L’essence du mariage, elle, ne change en aucune façon, et ne peut pas changer.