Les Controverses de la foi chrétienne (Disputationes de controversiis) (page 295)
La troisième objection : « Les sacrements sont des cérémonies sacrées, et des actes de religion. Or, le mariage est contracté d’une manière profane par les seules paroles des conjoints, et n’a rien donc de sacré. Un tel mariage ne peut donc pas être appelé sacrement ». Je réponds que, par lui-même, le mariage est une chose naturelle et civile. Cependant, il est rendu pleinement sacré par la signification ajoutée et l’efficacité de la grâce. Voilà pourquoi ces paroles : « Je te prends pour mon épouse, je te prends pour mon époux », n’ont pas la même force pour les païens et pour les chrétiens. Pour les païens, elles n’effectuent qu’un contrat civil, et c’es pour cela que des paroles sacrées ne peuvent pas y être prononcées. Pour les chrétiens, on les appelle et elles sont de plein pied des paroles sacrées, parce qu’elles signifient non seulement l’union des corps, mais aussi des âmes, ou la similitude de l’union du Christ et de l’église, et parce qu’elles sanctifient les âmes. Il importe peu qu’aucune parole sacrée ne soit présentée à la réflexion des époux. Car, il arrive même que les paroles du baptême soient prononcées sans pensée religieuse par des infidèles. Cependant, parce que les mots sont sacrés de par leur institution, et qu’ils sont prononcés avec l’intention de faire ce que fait l’église, ils effectuent vraiment le sacrement.
La quatrième objection : « Dans tous les sacrements, est requis, d’après une déclaration du concile de Florence, un ministre qui confère le sacrement. Or, dans le mariage d’un contrat profane, il n’y a aucun ministre. Un tel mariage n’est donc pas un sacrement. » Je réponds que le concile de Florence requiert un ministre, mais il ne nie pas que la même personne puisse être à la fois le ministre et le récipiendaire d’un sacrement. Bien plus, ce même concile enseigne ouvertement la même chose, quand il dit que la cause efficiente d’un mariage est le consentement des époux exprimé par leurs paroles. Et il importe peu que dans les autres sacrements le ministre et le récipiendaire soient deux personnes différentes. Car, comme nous l’avons dit plus haut, c’est quelque chose qui est propre au mariage, parce qu’il est un contrat, et que la nature d’un contrat exige que les contractants soient eux-mêmes la cause du contrat.
La cinquième objection : « Les fidèles ne s’estiment pas sacrilèges quand ils font un contrat si profane, s’ils sont fortement privés de la grâce de Dieu. Il est donc inscrit dans les âmes des fidèles qu’un contrat de ce genre n’est pas un sacrement de l’Église. » Je ne vois pas comment Cano pourrait prouver l’antécédent de son argument. Car, son contraire est beaucoup plus probable. Car, quand, dans les catéchismes, tous lisent qu’il y a sept sacrements, et que l’un d’entre eux est le mariage, et que dans les sermons, ils n’ont jamais entendu dire que ce n’étaient pas tous les mariages qui étaient des sacrements, mais seulement quelques-uns, il est probable de penser que les fidèles se tiennent dans la pensée que tous les mariages sont des sacrements légitimes, et qu’ils ne doutent pas que la violation de ce sacrement est un sacrilège. Il importe peu que quelques-uns se présentent à ce sacrement avec la conscience chargée de lourds péchés. On en trouve aussi beaucoup qui n’oseront jamais s’engager dans le mariage dans s’être purifiés par la confession. De plus, s’ils sont si nombreux ceux qui détruisent les vases sacrés, qui polluent les temples, qui commettent ouvertement d’autres sacrilèges, même s’ils ne doutent pas que ce soient vraiment des sacrilèges, quoi d’étonnant que quelques-uns commettent facilement ce sacrilège, qu’ils sachent ou qu’ils ne sachent pas que ce soit un sacrilège.
La sixième objection. Dans son épitre 23 à Boniface, saint Augustin écrit que les choses corporelles qui constituent les sacrements sont une image et une similitude de cette sanctification, dont on dit qu’elles sont signes et causes. Comme le lavage externe du baptême signifie et effectue la purgation interne, et la manducation de l’eucharistie désigne et effectue une réfection interne. Or, le mariage civil et profane ne présente pas une image de sanctification, ni n’est exhibé pour sanctifier sous aucune forme de sainteté externe. Il n’est donc pas proprement un sacrement. » Je réponds que ce n’est pas en tant que civil mais en tant qu’élevé par Dieu à l’ordre des choses sacrées, que le mariage civil représente l’image de l’union du Christ avec son église, et avec l’âme de chacun, par la grâce et la charité. Car, c’est ce que représente la société externe de l’homme et de la femme, que nous disons être la matière de ce sacrement, comme l’est le lavage dans le baptême et le pain dans l’eucharistie. Nous avons enseigné plus haut que le sacrement de mariage sert non seulement à signifier l’union du Christ avec l’âme, mais aussi à l’effectuer. Voilà pourquoi l’assomption de l’argument contraire est fausse, assomption qu’il aurait du prouver, et non pas seulement énoncer.
La septième objection : « Ce sont les paroles elles-mêmes du concile de Florence sur la forme des sacrements : il ne pourra jamais se faire qu’une chose non sacrée porte un sacrement à sa perfection. Les formes des sacrements doivent donc être des paroles sacrées. On ne peut donc pas appeler un tel mariage un sacrement ». Il prouve ainsi l’assomption qu’on peut facilement nier, selon son dire, en ajoutant que s’il existait des paroles sacramentelles, ce ne pourrait être que : je te prends pour épouse, pour époux. Mais que ces paroles ne sont pas des paroles sacramentelles, il le prouve de différentes façons.
Premièrement. Ces paroles peuvent être la matière de celui qui reçoit le sacrement, mais la forme, en aucune façon. Car, l’agent introduit la forme par le moyen de causes administratives. Deuxièmement, parce que, bien que la matière des sacrements puisse être une chose naturelle, cependant, la forme qui donne l’être au sacrement doit nécessairement être surnaturelle. Or, les mots : je te prends pour épouse sont partout naturels, et employés par tous les peuples. Troisièmement. La forme du sacrement signifie l’effet spirituel dont le sacrement est dit être la cause. Or, ces paroles : je te reçois pour mienne, ne sont les signes d’aucun effet spirituel. Quatrièmement. Les paroles qui sont la forme d’un sacrement sont déterminées par une institution divine, et ne peuvent pas être changées par le caprice de l’homme. Or, les paroles par lesquelles le mariage est contracté n’ont jamais été définies. Cinquièmement. Quand certaines paroles sont la forme d’un sacrement, si un signe de tête ou un mot écrit ou un signe quelconque leur est substitué, vaine est l’action. Et si, aux paroles, les contractants substituent un signe de tête ou une écriture, ils confectionnent le mariage comme s’ils s’étaient servis de paroles. Sixièmement, le nom du sacrement a coutume d’être pris pour la matière, mais non pour la forme. C’est l’ablution qui est appelée baptême, non les mots : je te baptise. Or, ces mots : je te prends pour mienne sont appelés mariage, ou sacrement du mariage. Car le mariage est un contrat formé des paroles des deux conjoints. Ces paroles sont donc la matière du sacrement, et non la forme.
Je réponds en niant que ces paroles : je te prends pour mienne, ne puissent pas être la forme du sacrement. À la première preuve, je réponds qu’il n’est ni impossible ni absurde que la même chose soit parfois agente et patiente, surtout selon des parties diverses. Car, quelqu’un peut, avec ses mains, se lier ou se délier les pieds. De la même façon donc, il pourra avec des paroles et avec la langue se livrer à un autre, ce qui est la seule chose requise dans un mariage. Voilà pourquoi, si l’argument de Cano valait quelque chose, il prouverait aussi qu’en tant que contrat civil, le mariage est, lui aussi, impossible. Car, le mariage ne peut pas être contracté sans que les conjoints ne se lient. Donc, la forme du contrat est indiquée dans le même, en tant que patient, et en tant qu’agent . Pourquoi ne peut-il pas se faire que quelqu’un se baptise ou se confirme, ou s’ordonne, ou s’oigne, la raison n’en est pas celle que nous donne Cano. Car, quelqu’un n’aurait aucune difficulté à se verser de l’eau, et à dire : je me baptise. Mais c’est parce que répugne en eux la raison du signe, qui ne répugne pas dans le sacrement du mariage.
À la deuxième preuve, je réponds qu’autant la matière que la forme du sacrement sont des choses naturelles, si on les regarde physiquement, et surnaturelles, si on les regarde sacramentellement. Car, ce ne sont pas seulement les paroles qui ont, de par leur institution divine, une signification surnaturelle, mais aussi l’ablution et l’onction. Cela, Cano l’admet aussi, ou plutôt il en fait un argument, à l’objection six. Voilà pourquoi vaine est la distinction qu’il fait en ce lieu. Et, comme il l’admet lui-même, ces mots : je te prends pour mienne, sont la matière du sacrement, même si ce sont des paroles humaines et naturelles. Il pourrait aussi admettre qu’ils sont une forme. Car, comme il est forcé de dire que ces paroles sont, en tant que matière du sacrement, sacrées et surnaturelles, en raison de la nouvelle signification instituée par Dieu, nous disons, nous, que ces paroles, en tant que forme du sacrement, sont sacrées et surnaturelles. À la troisième je réponds que les paroles sacramentelles sont détermines par rapport au sens, mais non par rapport au nombre de syllabes, de voyelles et de consonnes. Donc, dans le sacrement de mariage , déterminées sont les paroles qui expriment suffisamment le consentement mutuel, que cela se fasse en plus ou moins de mots.
À la cinquième je réponds que le seul cas où on ne peut pas remplacer la parole par un signe de tête c’est quand la forme du sacrement est la seule parole proprement dite. Or, le mariage a ceci de particulier que la forme est autant les mots proprement dits que les mots improprement dits, comme le signe de tête, comme nous l’avons dit dans la solution de la quatrième objection. À la sixième je réponds que cet argument prouve seulement que les paroles du conjoint sont la matière, mais il ne prouve pas qu’elles soient aussi la forme. Car si ce qui est seulement matière de sacrement peut être appelé sacrement, à bien plus forte raison sera appelé sacrement ce qui est à la fois matière et forme.
Ensuite que ces paroles : je te reçois pour mienne, soient appelés un mariage, on ne l’a pas encore entendu dire. Car, retenant la coutume sans faille de la vie, on définit le mariage l’union d’un homme et d’une femme. C’est ainsi que le définit Alexandre 111 (chapitre illud, sur la présomption), et avant lui Justinien ( institut de pat, potest, au début) et cette définition, les théologiens et les canonistes la font leur. Voilà pourquoi ces mots : je te reçois pour mienne sont la cause du mariage, mais ne sont pas le mariage lui-même. L’argument milite donc contre son auteur. Car, il prouve que ces mots (je te reçois pour mienne) ne sont pas la matière de ce sacrement, mais plutôt la forme, puisque le sacrement se dit de la matière, et non de ces paroles.
La dernière objection est tirée de l’autorité des théologiens, des pères et des pontifes. En effet, Cano prétend que notre sentence n’est pas commune à tous les théologiens. Mais, de la grande quantité de docteurs, il en cite seulement trois ou quatre, et il ajoute ensuite plusieurs citations de pontifes ou de pères tirées du droit canon, qui n’ont aucun rapport avec la question débattue. Nous allons répondre à chacune des citations. La première. Il cite un certain Guillaume de Paris qui traite du mariage (dans son livre sur les sacrements, chapitre 9, question 1.), et qui nie que le mariage soit un sacrement proprement dit, et ait une vertu sacramentelle, à moins d’être consacré par le ministère d’un prêtre. Ressemblent à ce témoignage beaucoup de sentences de canonistes qui soutiennent que si la grâce du mariage est conférée, c’est par la bénédiction sacerdotale et par les prières qu’ils ont coutume de réciter sur les époux. Cette sentence des canonistes Cano la considère, en cet en droit, plus probable que celle des théologiens.
Je réponds qu’il y a deux bénédictions dans le mariage. Une qui est donnée quand l’alliance est contractée, lorsque le prêtre dit : Je vous unis au nom du Père, du Fils et du Saint-Esprit. Et cette bénédiction a coutume de se faire dans la maison privée. L’autre bénédiction est celle qui est donnée à l’église pendant la messe, avec l’ajout de différentes prières. Si Cano parle de la première, et c’est bien de celle-là qu’il semble parler, il ne trouvera aucun auteur qui la reconnait pour sienne. Car, Guillaume de Paris et les canonistes parlent de la bénédiction et des prières qui se font à l’église pendant le saint sacrifice. S’il parle de la seconde, il trouvera quelques auteurs, mais peu nombreux, et qui ne font pas le poids contre toute l’école des théologiens. Et de plus, ils tombent dans une erreur manifeste, car il est certain que cette bénédiction postérieure est quelque chose de sacramental, mais n’est pas le sacrement. Parc e que, dans cette bénédiction, il n’y a aucun de ces mots qui constituent la forme du sacrement, et qu’elle n’est pas donnée aux secondes noces, qui sont pourtant, au jugement de tous, de vrais sacrements. Et aussi parce qu’elle peut être omise sans péché, sauf en cas de négligence ou de mépris, comme on le voit par le canon nostrates 30, question 5.
Ajoutons que le fondement des canonistes est débile. Car, ils prouvent leur sentence avec le chapitre in ecclesia, sur la simonie, où on interdit aux prêtres d’accepter de l’argent pour la bénédiction des conjoints, car cette bénédiction est un sacrement. Mais, dans ce passage, c’est dans un sens large qu’on appelle sacrement la bénédiction des époux. Comme aussi, au même endroit, on appelle sacrements les cérémonies sacrées, les funérailles, l’inhumation. En second lieu, Canon objecte les pères du concile de Cologne, qui requièrent une autre forme du sacrement que celle qu’ont coutume de requérir les scolastiques. Mais, nous avons répondu à cela plus haut, en réfutant Kemnitius. Nous avons montré avec les paroles mêmes de l’enchiridion, édité au nom du concile de Cologne, que la forme de ce sacrement, ce sont les paroles avec lesquelles les époux échangent leur mutuel consentement. Troisièmement, Cano objecte Pierre Paludanus qui ( 4 dist, 5, quest 2) qui écrit que ne pèchent pas les conjoints qui contractent un mariage en état de péché mortel. Il déduit de cette sentence que le mariage contracté civilement n’est pas un sacrement, car il n’existe pas d’auteur si inexpérimenté qui ignore que le sacrement de mariage ne peut pas être reçu sans sacrilège par des époux en état de péché mortel.
Je réponds que dans le texte que cite Cano, Pierre Paludanus enseigne clairement que le sacrement du mariage est administré par les conjoints quand ils expriment mutuellement leur consentement, parce que c’est dans ce consentement exprimé par des signes, que se trouve l’essence du mariage. Il est donc étonnant que Cano veuille que nous tirions la sentence de Paludanus de sa conclusion à lui, plutôt que des paroles authentiques de Paludanus. Car, dans ce passage, Paludanus ne parle pas des conjoints en tant qu’ils reçoivent le mariage, mais en tant qu’ils l’administrent. Il voulait, en effet, prouver que ne pèche pas toujours le ministre qui dispense un sacrement en état de péché, comme en cas de nécessité. Mais quoi qu’il en soit de sa sentence à lui, on ne peut douter de ce qu’il pense vraiment sur la question que nous traitons.
Quatrièmement, il objecte saint Thomas, qui aurait souscrit à sa sentence en deux endroits. Le premier. (1 dist 1 quest 1, art 3). Pour la pénitence, en tant qu’elle est une vertu morale, et pour le mariage, en tant qu’il est un office de la nature, des paroles déterminées ne sont pas requises, mais les gestes et les signes de tête suffisent. Et comme la pénitence et le mariage sont des sacrements, des paroles déterminées sont requises, dans la dispensation qu’en font les ministres de l’église. Un autre passage (livre 4, chapitre 78, contre les Gentils), où saint Thomas prouve que le mariage est un sacrement, pace qu’il est dispensé par les ministres de l’église, et qu’une bénédiction est donnée aux époux.
Je réponds que le premier texte, s’il prouve quelque chose, prouve seulement que, pour le sacrement de mariage, ne suffisent pas des gestes ou des signes, mais que, comme dans tous les autres sacrements, les paroles sont nécessaires. Mais, il ne prouve que pas que le mariage n’est un sacrement que si des paroles sont prononcées par un ministre ecclésiastique, puisque le même saint Thomas, (dist 26, quest 2, art 1, 1) dit expressément que la forme du sacrement ce sont les paroles des conjoints; et que la bénédiction du prêtre n’est pas de l’essence du sacrement. Ajoutons que ce même saint Thomas (dans le second écrit in quartum dist 1, quest 1, art 3), ajoute après avoir écrit les mots cités plus haut : « Ou on devra dire que, pour qu’ils soient des sacrements, des signes sont requis à la place des paroles. » Ce qui nous fait comprendre que saint Thomas ne fut certes pas de la première opinion.
Dans l’autre texte, saint Thomas prouve que le mariage est un sacrement par le signe et les conjectures, comme nous avons, nous aussi, fait plus haut. Car il est un signe de cette chose que le mariage est orné par la bénédiction sacerdotale, et qu’il appartient aux ministres de l’église de juger les causes matrimoniales.
Cinquièmement, il présente des témoignages d’auteurs graves. Celui d’Évariste (épitre 1), de Calixte (épitre aux évêques de Gaule), de Siricius (épitre à Émériius), d’Hormisdas, chez Gratien (31, question 2, canon Lotarius), d’Ambroise ( livre 9,épitre 70 à Vigile), d’Isidore (livre 2, chap 19 sur les offices de l’Église). Ensuite des témoignages des conciles. Celui de Carthage 4, canon 13, de Latran (chapitre sur le corps de l’Église, la simonie). Celui de Vienne , qu’on trouve dans la clémence religieuse, dans les privilèges de théologiens de Louvain, dans la fin de ce concile.
Il est certain que ces autorités auraient de quoi nous effrayer si elles enseignaient quoi que ce soit contre notre sentence. Mais, à l’exception du témoignage d’Évariste, elles ne disent rien d’autre que dans les mariages on a coutume ou on doit faire usage de la bénédiction du prêtre et des autres cérémonies que nous acceptons volontiers , et que nous défendons contre les hérétiques. Que ces cérémonies soient de l’essence du sacrement, ou que le mariage soit contracté par des paroles, ou qu’il n’est pas un sacrement, on ne trouve cela dans aucun de ces témoignages. Dans le concile du Latran, (d’où est tiré ce chapitre sur la simonie) la bénédiction des époux est appelée sacrement, comme le sont aussi les obsèques et l’inhumation, et la marche de l’évêque vers son siège.
Seul Évariste (épitre 1, chez Gratien 30, question, 5, canon aliter) semble dire qu’un mariage contracté sans prêtre n’est pas un mariage, mais un adultère, ou un viol, ou une fornication. Mais son témoignage est exposé correctement par les théologiens et les canonistes qui enseignent que le pontife parle d’un mariage légitime au for externe. Car, au for externe, l’élise ne juge qu’un mariage est légitime et n’est pas une fornication que s’il peut être prouvé par des témoins, même si, elle sait , au for interne, que le mariage est véritable quand les deux époux donnent leur consentement. Évariste jugeait illégitimes les mariages clandestins, parce qu’on présumait que manquait le consentement mutuel des époux. Ce sens apparait assez clairement dans les derniers mots de l’épitre, où nous lisons que le mariage est illégitime si la volonté de l’un a été contrainte.
Cette solution, Cano est forcé de l’accepter, à moins qu’il ne veuille croire, contre le décret du Concile de Trente, que les mariages clandestins ne sont pas de vrais mariages, mais des adultères, des viols ou des fornications. Car Évariste non seulement nie que les mariages occultes soient des sacrements, --ce que Cano désire entendre-- mais il affirme aussi que ce sont des adultères, des viols ou des fornications. Ce qui est manifestement une erreur, si on ne l’entend pas du for externe. Nous ne doutons pas que Caro, comme tout bon catholique, n’hésitera pas à obéir au concile de Trente.
CONTROVERSE 3
L’UNITÉ DU MARIAGE
CHAPITRE 9
La polygamie de plusieurs femmes successivement
Vient ensuite la troisième controverse sur l’unité du mariage, la polygamie qui est opposée à l’unité. Il y a deux parties principales de cette controverse : la multitude de femmes successive, la multitude femmes simultanée.
Au sujet de la polygamie successive, quand une épouse succède à une autre épouse, il y a deux choses que les hérétiques de notre temps nous objectent. La première chose. Nous n’acceptons pas aux ordres sacrés les polygames. Mais nous avons discuté là-dessus au long et au large dans le livre 1 des clercs, où nous avons montré que saint Paul a voulu que ce soit des hommes d’une seule femme qui soient ordonnés évêques, prêtres ou diacres (1 Tim 3, et Tite 1). La deuxième. Que nous prohibons cette polygamie aux chrétiens. Car, Kemnitius ( 2 part examen, page 1226, écrit que les catholiques estiment qu’on ne doit pas bénir les secondes noces, car, elles ne sont pas un sacrement, mais des fornications ou des prostitutions. Et il allègue le décret de Gratien (canon hac ratione, et canon quomodo, 31, quest 1.)
Mais ce n’est rien d’autre qu’une calomnie manifeste. Il y eut autrefois l’antique erreur de Montan (comme le rapporte saint Augustin, dans son livre sur les hérésies, chapitre 26) et Tertullien (livre sur la monogamie et les novatiens, selon Theodoret, livre 3 surles fables hérétiques) qui enseignait que les secondes noces étaient illicites. Les catholiques, eux, enseignent, par la parole et les faits, que les secondes noces sont licites, et même les troisièmes, les quatrièmes et les autres; qu’elles sont de vrais mariages, et donc des sacrements.
C’est ce qu’on déduit de l’apôtre qui affirme aux Romains 6, que n’est pas adultère la femme qui épouse un autre homme, après la mort de son époux. Et qui dit, à 1 Cor 7 : « Si son mari est décédé, qu’elle se marie avec qui elle veut, mais dans le Seigneur ! » Saint Augustin explique longuement ce passage dans son livre sur le bien de la viduité (chapitre 12), où il observe que le bienheureux Paul n’a pas dit : Si meurt son premier mari, ou son deuxième, ou son troisième, mais, en général, et sans préciser : son mari. Il est donc toujours permis de se marier de nouveau après la mort du mari, ou des maris, quel qu’on soit le nombre. Dans le même sens, l’apôtre enseigne à Timothée ( 1, 5) : « J’exhorte les jeunes veuves à se remarier, à cause du danger d’incontinence. »
De plus, le concile de Nicée (canon 8) ordonne de ne recevoir les novatiens , quand ils retournent à l’Église, que s’ils promettent de communier aussi avec ceux qui se sont mariés deux fois. Se présentent ensuite les témoignages des pères, de saint Ambroise (dans son livre sur les veuves), de saint Jérôme (dans son épitre à Géruntia), de saint Augustin ( dans son livre sur le bien de la viduité), saint Jean Chrysostome (homélie 20 sur l’épitre aux Éphésiens) et d’autres, qui approuvent ouvertement les secondes noces, même s’ils préfèrent la continence. Et puis, le concile de Florence, dans son instruction aux Arméniens, déclara qu’étaient licites non seulement les deuxièmes noces, mais les troisièmes, les quatrièmes, et toutes les autres.
À l’objection qu’on nous fait sur la bénédiction, nous répondons qu’il est très vrai que les secondes noces ne sont pas bénites, mais la raison n’en est pas qu’elles ne sont pas un sacrement. D’abord, que les secondes noces ne doivent pas être bénies, c’est ce qu’affirment de très graves auteurs, comme les pères du concile de Nicée (chapitre 7), saint Ambroise (ou quiconque fut l’auteur du commentaire sur le chapitre 7 de la première épitre aux Corinthiens, et du troisième chapitre de la première à Timothée), saint Augustin (sermon 243), Isidore (livre 2, chapitre 19, les offices divins), Alexandre 3 et Urbain 3. (secondes noces, chapitre capellanum, et chapitre vir). Les pères qu’on vient de citer n’ont jamais dit que les secondes noces n’étaient pas bénies parce qu’elles n’étaient pas un sacrement, car cette bénédiction n’appartient pas à l’essence du sacrement, comme nous l’avons montré plus haut. La raison pour laquelle on ne bénit pas les secondes noces c’est que la bénédiction donnée aux premières noces n’a pas péri, et qu’il ne faut pas bénir une seconde fois ceux qui ont déjà était bénis une fois, comme Urbain l’enseigne au lieu cité.
Et il est facile de répondre aux citations que nous objecte Kemnitiius. Car ou il blâme leurs canons, ou il blâme celui qui les a codifiés. Si ce sont les canons, c’est contre les plus anciens pères de l’Église qu’il engage le combat, non avec les scolastiques ou les auteurs les plus récents. Car les trois canons cités qui réprouvent les secondes noces, sont tirés d’auteurs qui vécurent dans les premiers siècles. S’il accuse le collectionneur, il est inique et malhonnête, puisqu’au même endroit il affirme juste le contraire, et qu’il allègue plusieurs témoignages de saint Jérôme et de saint Augustin, pour prouver que non seulement les secondes noces, mais les troisièmes, les quatrièmes et les autres sont licites.
Mais jetons aussi un coup d’œil sur les canons cités par Gratien. Le premier est celui du concile de Néocésarée célébré avant 200. Dans ce concile, au canon 7, on interdit d’être présents aux prêtres qui ont célébré deux noces, et on impose une pénitence à ceux qui se marient plus souvent. Ce canon, quelques-uns l’entendent de ceux qui veulent avoir plusieurs femmes en même temps. Que ce soit contre l’évangile, nous le démontrerons au prochain chapitre. D’autres l’entendent de ceux qui ont contracté plus que deux noces successivement. Ces auteurs affirment que ceux qui agissent ainsi ne pèchent pas, mais qu’ils veulent avoir dans les secondes noces, la même célébrité qu’ils ne peuvent avoir que dans les premières. Et, pour cette raison, une pénitence doit leur être imposée par les prêtres par lesquels ils ont été invités à cette célébrité.
Il peut aussi se faire que d’anciens pères, qui étaient plus sévères en d’autres choses, ont voulu voir un signe d’incontinence chez ceux qui contractaient souvent le mariage. Car, le concile de Laodicée, au canon 1, tout en reconnaissant que sont légitimes les secondes noces, impose une pénitence de quelques jours à ceux qui désirent les secondes noces. Mais quelle qu’ait été l’intention de ces pères, ce fut un concile particulier, auquel on a le droit d’opposer le concile général de Nicée, canon 8, qui approuve expressément les secondes noces. Le second canon est attribué à un Chrysostome, mais manifestement pas à saint Jean Chrysostome, mais à un autre du même nom, dont il nous reste un travail inachevé sur saint Matthieu. Cette oeuvre est ou d’un hérétique, ou elle a été corrompue par un hérétique, car elle contient beaucoup de choses contraires à la saine doctrine.
Les paroles du présent canon se trouvent dans le sermon 32, chapitre 19 de saint Matthieu, où cet auteur écrit que les secondes noces sont prescrites par l’apôtre à cause de l’incontinence des hommes, et sont une vraie fornication Quelques-uns expliquent ces paroles en suggérant que c’est par hyperbole que l’auteur a appelé les secondes noces fornication. Non parce que les secondes noces soient une vraie fornication, mais parce que c’est quelque chose de moins bon que de vivre dans la viduité. Mais quoiqu’il en soit de la pensée de l’auteur, il est certain que ses paroles n’ont pas d’autorité dans les dogmes. Surtout quand le vrai saint Jean Chrysostome (homélie 20 sur l’épitre aux Éphésiens), enseigne qu’on ne peut pas condamner les secondes noces. Le dernier canon de saint Jean Chrysostome se trouve dans le livre 1 contre Jovinien, où il écrit tant de choses à la louange de la virginité et de la continence, qu’il a paru à certains condamner non seulement la polygamie, mais aussi les secondes noces.
Et dans son apologie à Pammachius pour ses livres contre Jovinien, saint Jérôme écrit distinctement : « Je ne condamne pas les bigames, ni non plus les trigames, ni même non plus les octogames, si on peut employer ce mot. » Et dans son commentaire du chapitre 1 à Tite, il dit qu’est hérétique la monogamie de Tertullien, où sont condamnées les secondes noces. Et, dans son épitre à Géronte sur la monogamie, il dit : « Quoi donc ? Condamnons-nous les secondes noces ? Pas du tout. Mais, nous louons les premières. Séparons-nous de l’Église les bigames ? Jamais de la vie. Mais nous provoquons les monogames à la continence. » Saint Jérôme estimait donc que les secondes noces n’étaient pas illicites. Mais quand il exhortait à la monogamie avec plus de véhémence, il le faisait cela tant par amour de la pudicité, dont brulait ce saint homme, qu’à cause de l’incontinence de beaucoup chrétiens qui, non contents d’un second, d’un troisième et même d’un quatrième mariage, se rendaient même jusqu’au vingtième. Il rapporte, en effet, dans la même lettre à Gérontia, qu’au temps de saint Damase, il y eut un couple dont l’un avait enseveli vingt épouses, et l’autre vingt et un maris.