Les Controverses de la foi chrétienne (Disputationes de controversiis) (page 31)

Je prouve la même chose ensuite avec saint Augustin et saint Jean Chrysostome : « Après avoir entendu cette parole, les Juifs prirent des pierres pour le lapider. » Ils avaient donc compris que par ce « moi et le Père nous sommes un », il prêchait qu’il est un seul et même être avec le Père. Car ils n’auraient surement pas cherché à le lapider, s’ils avaient compris que le Christ ne parlait que d’une union de concorde avec son Père. Et comme Jésus n’a pas corrigé leur façon de penser, il s’ensuit donc qu’ils avaient bien compris.

Je le prouve enfin en disant que le Christ lui-même a expliqué ce que voulait dire : « Moi et le Père nous sommes un. » Car, comme les Juifs voulaient le lapider pour avoir prononcé cette phrase, il leur dit ; « Vous dites tu blasphèmes parce que j’ai dit que je suis le Fils de Dieu » « Nous sommes un » et « je suis le Fils de Dieu » sont donc une seule et même chose. Le Père et le Fils ne sont donc pas un par la seule concorde des volontés, laquelle peut exister entre des gens qui ne sont même pas apparentés; mais ils sont un, comme sont un ceux qui ont la même nature.

Mais les hérétiques (Franciscus David, d’abord, dispute 8, Albana, et les ministres transylvaniens livre 2 chap 7.) ont une objection à faire. Car, dans les paroles qui suivent, le Christ semble corriger l’opinion des Juifs, et déclarer qu’il est Dieu par la seule grâce. Car, voici ce qu’il dit : « Dans votre loi il est écrit : j’ai dit moi, vous êtes des dieux. S’il appelle dieux ceux à qui la parole est communiquée, celui que le Père a sanctifié et envoyé dans le monde, vous dites qu’il blasphème parce qu’il dit : je suis le Fils de Dieu ? » Je réponds avec saint Hilaire (livre 7 de la trinité), que ce que le Christ voulait dire c’était ceci. Si on peut appeler dieux ceux qui participent à la divinité par un don de Dieu, parce que la parole de Dieu s’est manifestée à eux, ont été établis par Dieu chefs des autres, et exercent une autorité qu’ils ont reçue de Dieu, je puis, à plus forte raison, m’appeler vraiment Dieu, tout homme que je suis, puisque le Père m’a sanctifié par un don singulier, en me faisant le Saint des saints dans la conception même qui unissait la nature humaine à l’hypostase de son Verbe. Car, comme les Juifs avaient dit : « c’est à cause d’un blasphème que nous te lapidons, car, toi qui es un homme, tu te fais Dieu », le Seigneur a voulu montrer non seulement qu’il était Dieu, mais qu’il était vrai homme et vrai Dieu. Il l’a fait cela en expliquant sa sanctification sublime et singulière, non par une grâce créée, mais par la grâce de l’union hypostatique. Qu’elle fut telle sa sanctification par laquelle il était vrai Dieu, il le prouve par des œuvres qui appartiennent en propre au seul vrai Dieu. Car il a dit : « Si je ne fais pas les œuvres de mon Père, ne me croyez pas ». Et plus bas : « Pour que vous sachiez que je suis dans le Père et que le Père est en moi ». Car cette inhabitation mutuelle ne peut s’entendre que de l’identité de nature. On pourrait aussi dire, comme le laisse entendre saint Jean Chrysostome, que le Christ a répondu de deux façons aux Juifs. D’abord. Même si je n’étais qu’un homme, je n’aurais pas pour cela blasphémé en me disant fils de Dieu, puisque, dans l’Écriture on donne le titre de dieux à beaucoup qui me sont inférieurs. Ensuite, après avoir repoussé la calomnie, il prouve par ses œuvres qu’il est vraiment Dieu.

Valentin Gentilis tirait de ce texte un argument pour son erreur, comme l’atteste Calvin dans son livre contre Gentilis. Car le Seigneur n’a pas dit : nous sommes un, mais, nous sommes une seule chose. Ils sont donc de la même nature et de la même divinité, mais ils ne sont pas numériquement un seul et même Dieu. Et il confirme ensuite sa position par Jean 17 où il est dit que les apôtres sont une seule chose comme le Père et le Fils sont une seule chose. Dans ce passage, on dit que les apôtres sont une seule chose, mais ils étaient pourtant numériquement différents. Je réponds que le Christ ne pouvait pas dire : « le Père et moi nous sommes un (unus, masculin) », car il aurait alors confondu les personnes. Car autre est « moi et le Père nous sommes un (unus, masculin) », un seul Dieu, un seul Esprit, autre est « moi et le Père nous sommes une seule chose (unum, neutre) ». Car « le Père et moi nous sommes une seule chose », signifie qu’ils n’ont qu’un seul être, une seule nature. Cela ne répugne donc pas à la pluralité des personnes. Semblablement, « nous sommes un Dieu » signifie qu’ils sont une seule chose dans la déité, et cela est vrai, aussi, et ne répugne pas à la distinction des personnes. Mais nous sommes un signifie qu’ils ont une seule et même personne (hypostase), et implique donc une contradiction. (C’est la différence entre un (masculin; unus), et un neutre (unum).

Que ce passage ne plaide pas en faveur de Gentilis mais contre lui, nous allons le prouver en disant d’abord que bien que, absolument parlant et universellement « nous sommes un » ne signifie pas une seule chose par le nombre, mais une seule chose par l’essence, qu’ils soient un par l’espèce ou par le nombre, cependant, cela signifie nécessairement en Dieu quelque chose d’un par le nombre, parce que, comme il a été prouvé plus haut, il n’y a qu’une seule divinité qu’on puisse nombrer. Ensuite, bien que Gentilis semble dire que le Père et le Fils soient une même chose dans l’essence et l’espèce, il est quand même forcé d’avouer qu’il établit une différence essentielle entre le Père et le Fils quand il dit (prothèses 22 et 24) que seul le Père est immense, et que le Fils est circonscrit par le mode de sa génération.

À la citation de Jean 27, répond saint Augustin (livre 2 contre Maximin, et au livre 3, chap 22) que dans les Écritures, on ne dit jamais « ils sont une même chose » au sujet de choses qui ont une nature différente. Car on ne dit pas : « pour que les apôtres et Dieu soient une même chose », mais qu’ils soient un comme eux sont un. Et ensuite : « pour qu’ils soient un en Dieu ». Mais cette remarque, même si elle est vraie, n’est pas du tout nécessaire, car les apôtres étaient bel et bien de la même nature quand Dieu a prié pour qu’ils soient un. Ce « pour qu’ils soient un » ne signifie donc pas, chez les apôtres, une unité de nature, mais de concorde. De plus, pourquoi ne pas demander à Dieu que les hommes et les anges soient un ? Les anges diffèrent pourtant des hommes par l’espèce. Enfin, comme il est dit (1 Cor 6) : « Celui qui adhère à Dieu est un seul esprit avec lui ». Pourquoi ne peut-on pas dire : celui qui adhère à Dieu est une seule chose avec Dieu ? Car un esprit et une seule chose ont le même sens.

Nous pourrions plus facilement dire avec saint Jean Chrysostome (homélie 1 en Jean) et avec saint Cyrille d’Alexandrie (Jean 11, chap 20), que Dieu ne veut pas que les apôtres soient une seule et même chose avec Dieu, c’est-à-dire, qu’ils soient une des divines personnes, mais que, par la grâce de Dieu, ils deviennent un seul être par la concorde de la volonté, et imitent de cette façon les divines personnes qui sont naturellement unies par la volonté et le consentement, et finalement par l’essence. Car des agents libres ne peuvent pas naturellement désirer la même chose, à moins de posséder numériquement la même nature. De plus, du seul fait qu’on dise que le Père et le Fils sont un, il ne s’ensuivrait pas nécessairement qu’ils sont un par l’essence. Mais on peut le déduire de la raison pour laquelle ces mots sont dits.

Le cinquième témoignage est de Jean 14. « Croyez en Dieu, et croyez en moi. » Saint Augustin (livre 1 de la trinité, chap 12) et d’autres commentateurs déduisent de ce texte que le Christ est le vrai Dieu que les Juifs adoraient. Car s’il n’était pas lui-même le vrai Dieu, il ne pourrait s’arroger une foi qui n’est due qu’au seul vrai Dieu. On ne doit pas se laisser troubler par la conjonction « et », comme si le Christ se dissociait de Dieu et se faisait un autre Dieu. Car la conjonction « et » est ajoutée à cause de la nature humaine, par laquelle le Christ est distinct de Dieu. Le sens est donc le suivant. Si vous croyez en Dieu, vous devez aussi croire en moi, que vous voyez ici comme un homme. Car, je ne suis pas seulement un homme, mais aussi ce Dieu dans lequel vous croyez. Au même endroit : « Si vous me connaissiez, vous connaîtriez aussi mon Père. » Même chose : « Philippe, celui qui me voit, voit aussi mon Père. »

Saint Cyrille d’Alexandrie (livre 9, chap 37 sur saint Jean) prouve, par ce texte, que le Christ est une seule chose avec le Père. Car il ne pourrait être vrai qu’on ne puisse connaître le Fils sans connaître le Père s’ils n’étaient pas d’une seule et même nature. Les apôtres connaissaient bien Jésus. Ils savaient qu’il était bon, sage, un prophète, le Christ. Et pourtant ils entendent Jésus dire : « Si vous me connaissiez » Et encore : « Je suis avec vous depuis si longtemps, et vous ne me connaissez pas. » Il leur restait donc à connaître qu’il était le vrai Dieu, et une seule chose avec le Père. Car, le reste, ils le connaissaient déjà. Ensuite, Philippe dit : « Seigneur, montre-nous le Père, et cela nous suffit ». Car les apôtres savaient que, sans la connaissance de Dieu, rien ne pourrait suffire à rendre l’homme vraiment heureux. Ils ne doutaient pas que ce vrai Dieu fut le Père. En répondant à la question de Philippe : « Philippe, qui me voit, voit le Père », il n’aurait répondu de façon suffisante à la question posée qu’en voulant dire qu’il était lui-même le vrai Dieu, et une seule chose avec le Père. Et donc, que la béatitude consiste à le connaître, lui, comme elle consiste à connaître le Père.

Franciscus David (dans la dispute 2, Albana) répond que c’est le Christ homme qui a été l’image du Père; et que celui qui voyait le Christ voyait Dieu dans son image. Voici ce que j’ai à objecter à cela. Si Franciscus admettait que le Christ est l’image naturelle du Père, et est de la même essence, il dirait vrai. Mais il pense, lui, que c’est la forme visible et créée du Christ qui est l’image de Dieu. Une telle image est de très loin différente de son modèle, car rien de ce qui est créé ne peut être tout à fait semblable à Dieu, comme on le dit aux Rois 3. 8 : « Il n’est personne de semblable à toi, Dieu » Et Isaïe 40 : « Quelle image ferez-vous de lui ? ». Celui qui voit une image de ce genre ne peut pas dire qu’il voit l’exemplaire. Cela est vrai aussi pour nous. Quand nous voyons des images semblables aux choses, nous ne nous en contentons pas, mais nous sommes incités à voir la chose elle-même. Le Christ reprend Philippe qui pense que celui qui voit le Fils ne voit pas suffisamment le Père. Il ressort de ces paroles que le Christ, en tant que Dieu, a la même forme, la même beauté que le Père.

Le sixième texte est de saint Jean 16 : « Toutes les choses que le Père a sont miennes.» Donc le Fils a l’essence du Père. N’allons pas penser qu’on doive entendre cela des choses qui sont à l’extérieur de Dieu, comme on dit, par exemple, que tout ce qu’un mari a sa femme l’a aussi. Mais un homme peut posséder une sagesse que sa femme n’a pas. Les mots qui précèdent excluent ce sens. Car il avait dit d’abord : « Il me glorifiera, car c’est de moi qu’il recevra ». Ce que l’Esprit Saint reçoit du Père et du Fils est commun aux deux. Qu’est-ce que l’Esprit saint reçoit du Fils ? La science, certainement, car il dit : « Il recevra de moi et vous annoncera ». Et plus loin : « Il ne parlera pas de lui-même, mais il dira tout ce qu’il aura entendu ». La science du Père et du Fils est la même. Mais, en Dieu, la science et l’essence sont une seule et même chose, comme l’a connu même un Aristote. L’un et l’autre ont donc la même essence. C’est ainsi que commentent ce texte tous les docteurs catholiques, à la suite de saint Jean Chrysostome, de saint Augustin et de saint Cyrille.

Le septième témoignage est de saint Jean 20 : « Mon Seigneur et mon Dieu ». Saint Augustin se sert de ce témoignage comme d’un argument très efficace dans son épitre 174 contre Pascent. Et il est tout à fait certain que, en ce lieu, Seigneur Dieu signifie le vrai Dieu d’Israël, d’abord parce que, en grec, il y a l’article, ensuite parce que saint Thomas, en bon Israélite qu’il était, ne connaissait pas d’autre Seigneur Dieu que celui dont il est écrit : « Écoute, Israël, le Seigneur ton Dieu est l’unique Dieu ». Saint Jean Chrysostome (dans son homélie sur la trinité, tome 3) ajoute que saint Thomas, quand il dit cela, accomplit les paroles du psaume 76 : « J’ai cherché Dieu avec mes mains, et je n’ai pas été déçu ». Il ne peut y avoir de doute que c’est du vrai Dieu que parle ce psaume.

Les nestoriens (comme on peut l’apprendre du synode 5, chapitre 12) prétendaient que ces paroles de saint Thomas (mon Seigneur et mon Dieu) s’adressaient au Père, en une exclamation d’admiration à la vue du Christ ressuscité. Mais ce n’est là qu’une corruption de l’Écriture. Car, en grec, le ô n’est pas le signe de quelqu’un qui s’exclame, mais c’est plutôt l’article o qui précède dans l’évangile : Thomas répond et lui dit : mon Seigneur et mon Dieu. Que signifie donc ce : « lui » ? N’est-ce pas : « il a dit au Christ ? », car c’est au Christ que parlait saint Thomas, non au Père. Il est certain que, avec ces mots, saint Thomas voulait confesser ce qu’auparavant, il n’avait pas cru suffisamment. Car, que le Père était Dieu, il l’avait toujours cru. C’est sur la divinité du Fils qu’il pouvait avoir eu certains doutes. Enfin, tous les commentateurs appliquent ces mots à la divinité du Christ. Même un Érasme, dont les transylvaniens font le plus grand cas.

Le huitième texte vient de l’épitre aux Romains 9 : « Desquels est le Christ selon la chair, qui est au-dessus de tout, Dieu béni dans les siècles ». Les Pères comme saint Ambroise, saint Jean Chrysostome, Théodoret, Théophylactus, Origène, Oecuménius et beaucoup d’autres comprennent que dans ce passage le Christ est dit vrai Dieu. Car, au-dessus de toutes choses, il n’y a que le Dieu suprême.

Érasme, en commentant ce passage, tente d’affaiblir la force de ce témoignage, mais avec des raisonnements boiteux. Il dit d’abord que le mot « Dieu » ne fait pas partie du texte, car saint Cyprien (dans le livre 2 contre les Juifs, chap 6) et saint Hilaire (dans le psaume 112), citent ce texte sans employer le mot « Dieu ». Mais Saint Cyprien, Aldi et Morelli ont le mot « Dieu, et il ne peut pas ne pas être là. Car, dans ce chapitre, saint Cyprien veut prouver que le Christ est Dieu, et il cite des textes où le Christ est appelé Dieu. Saint Hilaire, ne fait pas une citation complète, car il omet aussi « selon la chair ». Mais dans ses livres 4 et 8 de la trinité, il cite intégralement ce passage avec le mot Dieu. Mais même si on enlevait le mot « Dieu », le texte garderait toute sa force, car si le Christ est au-dessus de toutes choses, il est certainement Dieu.

Érasme dit, en deuxième lieu, qu’on peut référer au Père le « qui est au-dessus de tout, Dieu », si on met un point final après les mots « desquels le Christ est issu selon la chair », comme il dit l’avoir lu dans un texte de saint Jean Chrysostome. Mais dans le texte grec de saint Jean Chrysostome, je n’ai pas trouvé de point, mais une virgule, celle qui se trouve dans les textes pauliniens grecs et latins. Réfléchissons un peu. À cause d’un point trouvé dans un commentaire de saint Jean Chrysostome, qu’un insecte ou un copiste a pu causer, doit-on corriger tous les codex grecs et latins ? De plus, si indépendamment de ce point, saint Jean Chrysostome lui-même réfère ces paroles (qui est au-dessus de tout, Dieu) au Christ, comme le font tous les commentateurs sans exception, quelle témérité n’y a-t-il pas à vouloir y trouver un nouveau sens ? Car Érasme n’a cité personne qui fût de son avis, mais nous, nous avons une foule de commentateurs. Comme saint Irénée (livre 3, chap 18), Tertullien (livre contre Praxeas). Saint Cyprien, cité plus haut, saint Hilaire (livre 4 et 8 de la Trinité), saint Ambroise (livre 1 du Saint-Esprit, chap 3, et livre 1 de la foi, chapitre 5), saint Augustin (livre 3 contre Faust, chapitres 3 et 6, et livre 6 de la trinité, chap 13), saint Cyrille (livre thes. Chap 5), saint Grégoire (homélie 8 sur Ézéchiel), saint Athanase (discours 2 contre les ariens), Victorin (livre 1, contre l’arien Idacium, livre 1 contre Vadimadum, Cassien, livre 3 de l’incarnation, et tous les autres.

Érasme dit, au même endroit, que saint Paul n’a pas écrit es ôn, mais o ôn. Mais cela n’est pas concluant. Car qui ignore que l’article prépositif est souvent employé à la place du post positif, et que ce qui est ajouté au participe a la valeur d’un relatif ? Dans saint Matthieu, pour ne citer que ce passage, nous lisons au chapitre 6 : « Notre Père, o (qui) en (es) tois ouranois (dans les cieux),

On trouve le huitième témoignage dans l’épitre aux Galates, chapitre 1 : « Je vous fais connaître l’évangile, car il n’est pas selon l’homme, et ce n’est pas non plus d’un homme que je l’ai reçu et appris, mais par la révélation de Jésus-Christ ». Et, au début de cette épitre : « Paul apôtre, ni par les hommes, ni par un homme, mais par Jésus-Christ, et Dieu le Père. » Dans ce passage, saint Paul oppose le Christ aux hommes. Ce faisant, il enseigne donc que le Christ n’est pas un pur homme, comme le veulent les transylvaniens, mais Dieu, comme Dieu le Père. Il ne l’oppose pas seulement aux hommes, mais aux anges, et donc, à toutes les créatures. Car il ajoute : « Même si un ange du ciel vous enseignait un évangile autre que celui que je vous ai prêché, qu’il soit anathème. » Il est clair comme le jour que, dans ce passage, saint Paul sépare le Christ en le mettant au-dessus de toutes les créatures, qu’il le réunit plutôt à Dieu le Père, et qu’il enseigne que Dieu est créateur.

Le dixième témoignage vient de l’épitre aux Philippiens 2 « Lui qui, comme il était dans la forme de Dieu, n’a pas jugé un vol d’être égal à Dieu, mais il s’est anéanti lui-même, prenant la forme de l’esclave ». Il semble qu’est clairement expliqué, ici, que le Christ est vrai Dieu, puisqu’il a la forme, c’est-à-dire la nature de Dieu, et que, selon cette forme, ce n’est pas par une usurpation, mais par la nature qu’il est égal à Dieu. Mais accourent les ariens, les transylvaniens, et Érasme. Or, pour procéder avec méthode, expliquons d’abord ce que c’est que « la forme de Dieu ». Ensuite, que ce n’a pas été pour lui un vol de se considérer égal à Dieu. Parlons d’abord de la « forme ». Érasme et Franciscus (dispute 2, Alb), soutiennent que la forme signifie ici les œuvres extérieures dans lesquelles reluisait la divinité. Mais ils n’expliquent pas cela de la même façon. Car, Franciscus voulait qu’on dise que le Christ est la forme de Dieu parce qu’il était l’image visible dans laquelle on voyait le Dieu invisible. Que le mot « forme » signifie l’aspect extérieur, il le prouvait par le Deutéronome : « Vous avez entendu la voix des paroles, mais vous n’avez vu aucune forme ». Érasme, lui veut que le Christ ait été dans la forme de Dieu parce qu’il faisait extérieurement des œuvres divines. Et il le prouve en opposant la forme de Dieu à la forme de l’esclave, qu’il dit avoir été reçue par le Christ. Le Christ, selon lui, n’a pas reçu substantiellement la forme de l’esclave, car il fut toujours Fils et jamais esclave. C’est dans une espèce extérieure qu’il aurait reçu la forme de l’esclave, parce qu’il s’est humilité, et qu’il a permis qu’on le ligote et qu’on le flagelle. Et il prouve son explication par le commentaire de saint Ambroise.

Mais, selon le commentaire commun de tous les docteurs anciens et récents, la forme de Dieu signifie l’essence de Dieu. L’explication de Franciscus est une pure corruption du texte, car elle n’a pour elle personne, même pas Érasme. Car, Érasme prouve avec ce texte, la divinité du Christ. De plus, saint Paul ne dit pas que le Christ est la forme de Dieu, mais qu’il est dans la forme de Dieu. L’opinion d’Érasme est donc manifestement fausse. Car d’abord, le mot grec morphè n’a jamais, dans l’Écriture, le sens de forme extérieure, ou d’œuvre, comme s’en convaincra celui qui parcourra tous les textes. Saint Jean Chrysostome dit même que les autres écrivains grecs n’ont jamais employé ce mot dans ce sens. Le mot morphè a, parfois, chez Aristote, le sens de forme accidentelle, mais plus souvent substantielle, toujours d’une forme inhérente et intrinsèque, et jamais d’une action extérieure. Ce que Franciscus fait dire à 4 Deutéronome est inexact, car ce n’est pas le mot morphè que nous avons en grec, mais o moiôma, similitude, comme en hébreu. À tous les endroits où nous avons forma (forme) en latin, ce n’est pas morphè que nous avons en grec, mais eidos, tupos, ou un autre mot semblable. Deuxièmement, si être dans la forme de Dieu signifie faire des miracles, les apôtres ont pu, eux aussi, être dans la forme de Dieu quand ils ont fait des miracles.

Troisièmement. La forme de Dieu, dans ce passage, s’oppose à la forme de l’esclave. Or, la forme humaine est la nature humaine, non une œuvre quelconque. Car, expliquant ce qu’est « recevant la forme de l’esclave », il ajoute « fait à la ressemblance de l’homme, et trouvé homme par sa condition ». Donc, il reçut la forme de serviteur parce qu’il apparut comme un homme parmi les hommes, semblable aux autres dans sa figure externe. Le mot habitus ne signifie pas ici vêtement, mais figure. Car le mot grec est skèma, et non esthès.

L’argument d’Érasme ne vaut rien non plus. Car, même si le Christ est Fils et non esclave, en ne considérant que l’hypostase, on a quand même raison de l’appeler serviteur à cause de la nature humaine. Car, comme, parce qu’il est Dieu et homme, on le dit égal au Père et inférieur au Père, immortel et mortel, Créateur et créature, on peut dire aussi qu’il est Seigneur et esclave, ou serviteur. Et c’est ainsi qu’il est appelé par Isaïe, chap 49. Saint Jérôme ( 1 chap à Tite) enseigne, au sujet de ce passage, qu’on a raison d’appeler le Christ serviteur à cause de sa nature humaine (Isaïe 42 : « Voici mon serviteur. Je le recevrai ». Matthaeus explique (Matt 12) que le mot hébreu employé signifie serviteur. Et le Christ n’a-t-il pas dit en saint Jean : « Je monte vers mon Père et votre Père, mon Dieu et votre Dieu ? ».

Enfin, tous les commentateurs, à l’exception de saint Ambroise, dont les commentaires de ce passage sont d’une authenticité douteuse, entendent tous, par forme de Dieu, l’essence de Dieu. En plus des commentateurs, nous avons saint Athanase (sermon 4 contre les Ariens), saint Grégoire de Naziance (discours 5 sur la théologie), saint Grégoire de Nysse (dans son livre sur la montagne, expliquant le première béatitude), saint Hilaire (dans le psaume 138, et au livre 8 sur la trinité, passé le milieu), saint Cyrille (livre 3, thes chap 1 et 2), saint Jérôme (1 chap à Tite), saint Augustin (livre 2, chap 5 contre Maximin). Ensuite saint Ambroise lui-même, dans l’épitre 47 : « Que veut dire la forme de Dieu ? La nature de Dieu ». Il dit la même chose dans le livre 2, chap 4 de la foi. Il est donc fort probable que les commentaires qui lui sont attribués ne soient pas de lui. Quel qu’en soit l’auteur, on ne trouve rien là qui joue en faveur des hérétiques, car ce pseudo Ambroise dit clairement que le Christ est vrai Dieu et égal au Père.

Quant à l’autre partie de la phrase (ce n’est pas un vol), Franciscus David (dispute 2, alb) soutient que le Christ est égal à Dieu le Père, parce que Dieu l’a haussé à son égalité. Mais, cela est contraire à l’Écriture (Isaïe, chap 42) : « Je suis le Seigneur, et ma gloire je ne la donnerai pas à un autre ». Et de plus, il est impossible qu’une créature devienne égale au Créateur, car elle est nécessairement finie, temporelle. C’est pourquoi, le même Franciscus (dispute 4) voyant que ne tenait pas debout ce qu’il avait d’abord proposé, enseigna ensuite que le Fils n’était pas égal au Père en dignité, puisque le Fils adore le Père, et que le Père n’adore pas le Fils; mais qu’il était quand même égal au Père, parce qu’il a la toute puissance qui lui a été communiquée par Dieu le Père. Mais je lui demande, comment a-t-il la toute puissance ? Est-ce intrinsèquement, de façon à ce que l’homme Christ soit tout- puissant; ou extrinsèquement, par l’inhabitation, parce qu’il y a un Dieu tout-puissant qui habite en lui ? Si c’est de la première façon, on débouche sur la même impasse, car si cet homme a intrinsèquement la puissance infinie, donc, l’essence infinie, il est le même unique Dieu que le Père. Si c’est de la deuxième façon, saint Paul parlerait pour ne rien dire, car tous les justes seraient égaux à Dieu, puisqu’ils ont, eux aussi, un Dieu qui habite en eux.

Parce que cette explication ne cadre pas, les ministres transylvaniens (livre 2, chap 6) ont prétendu que saint Paul n’a jamais dit que le Christ était égal à Dieu, mais plutôt le contraire; que le vrai sens était : il ne voulut pas faire un vol en se prétendant égal à Dieu. Comme Érasme a commenté ce texte, et l’arien Maximin avant lui (saint Augustin, livre 2, chapitre 5). Et ils donnent comme preuve le mot « mais », Si nous lisons le texte, disent-ils, en donnant au mot « mais », son sens d’opposition, la phrase que nous traduisons ainsi : « c’est avec raison que le Christ s’est cru égal à Dieu, mais s’est anéanti lui-même », signifie véritablement : le Christ ne pensa pas à usurper l’égalité avec Dieu, mais, au contraire, il s’est anéanti lui-même. Voilà, pour eux, le meilleur sens possible.

Ils vont aussi chercher une preuve chez Tertullien qui, dans son livre sur la trinité, a dit : « Bien qu’il se rappelât qu’il était Dieu de Dieu le Père, il ne s’est jamais comparé à Dieu le Père ». Mais c’est le contraire qui est vrai. Il faut d’abord se rappeler que tous les Pères cités plus haut ont enseigné que le Christ est égal au Père, non par une usurpation, mais par nature. Ensuite, c’est le sens naturel de ce passage, à moins qu’on ne lui fasse violence. Troisièmement, si être dans la forme de Dieu veut dire être dans l’essence de Dieu, comme nous l’avons dit plus haut, saint Paul ne pouvait pas dire que le Fils n’était pas égal au Père, puisqu’il avait déjà dit qu’il était dans l’essence de Dieu.

Je réponds à l’objection tirée du « mais », que ce mot (sed, en latin, et alla en grec) a plusieurs sens. Il a parfois le sens d’une correction, et c’est de cette façon que le comprennent saint Jean Chrysostome, Théodoret, Théophylactus et Oecuméniius. Ces Pères, qui connaissaient parfaitement la langue grecque, voyaient dans le mot alla (mais) une note de correction, d’où le sens qu’ils lui donnaient dans ce passage : comme le Christ était dans la forme de Dieu, non seulement il ne pensa pas que c’est une rapine de s’égaler à Dieu, mais il n’hésita pas à dissimuler sa divinité, et à déposer certains insignes de son égalité, car il était certain de ne pas pouvoir la perdre, puisqu’elle lui était naturelle. Pour bien illustrer la chose, ils donnent les exemples d’un roi et d’un tyran. Celui qui sait qu’il est un roi véritable et légitime ne vit pas dans la crainte. Il dépose facilement ses vêtements royaux pour revêtir un habit du commun, ou par plaisir, ou pour plus de sûreté dans le combat. Il ne craint pas que ce changement d’habit lui fasse perdre son royaume. Mais le tyran qui a usurpé le pouvoir royal n’ose pas, même pas pendant quelques minutes, paraître sans couronne et sans sceptre, de peur qu’on ne le reconnaisse plus pour le roi si on l’aperçoit habillé comme un de ses sujets, et qu’il perde son royaume.

Les latins donnent au mot « mais » le sens d’opposé, Et il équivaut, à peu près, à cependant, toutefois, par contre. C’est ainsi que l’entend saint Augustin (dans le livre 2 contre Maximin, chap 5) : « Comme il était dans la forme de Dieu, il ne considéra pas que c’est un vol de s’égaler à Dieu, mais cependant, il s’est anéanti. C’est-à-dire : bien qu’il soit égal à Dieu, il n’eut cependant pas en horreur la forme de l’esclave. » C’est ainsi que commente saint Ambroise : « Même s’il était égal à Dieu, il ne s’est cependant pas interdit l’égalité, mais il s’est anéanti, c’est-à-dire qu’il ne voulut pas prétexter son égalité avec Dieu, qu’il possédait naturellement, pour récuser l’humilité de la passion et de la mort ».

J’ai deux choses à dire au texte de Tertullien cité. D’abord, le livre sur la trinité qui est attribué à Tertullien, n’est pas de lui, mais plutôt d’un novatien, comme saint Jérôme l’affirme (au livre 2 contre Ruffin, et dans les écrivains ecclésiastiques à Novatien). Je dis ensuite que la phrase de cet auteur ne nous est pas contraire. Car il dit que c’est seulement à cause de l’autorité de l’origine que le Fils ne veut pas se comparer au Père, non à cause d’une différence de nature. En effet, au même endroit, il affirme clairement que le Fils a été dans la forme de Dieu parce qu’il est dans la nature de Dieu, et parce qu’il est comme son Père, au-dessus de tout. Mais, cependant, parce qu’il est du Père, et que le Père n’est pas du Fils, il aura toujours à rendre hommage au Père. Cela n’est pas seulement la pensée de Tertullien, mais de saint Hilaire (livre 9 de la trinité), de saint Basile (livre 1 contre Eunome), de saint Grégoire de Naziance (livre 4, Thélogie), et de saint Cyrille (livre 2, thes, chap 3). Tous ces pères, en parlant du Fils de Dieu, enseignent que c’est non seulement en tant que fils de l’homme, mais même en tant que Fils de Dieu, qu’il considère que le Père est plus grand que lui. Car, ils disent que le Père est plus grand en raison du principe, mais que, cependant, à cause de l’identité de la nature, le Fils ne lui est pas inférieur.

La onzième citation est de Jean 1 : « Il y a en a trois qui rendent témoignage dans le ciel : le Père, le Verbe et l’Esprit Saint, et ces trois sont une même chose. Et il y en a trois qui rendent témoignage sur la terre : l’Esprit, l’eau et le sang. Dans ce passage, saint Jean veut montrer que le Christ est le Vrai Dieu et un vrai homme, et c’est pour cette raison qu’il présente des témoignages divins et humains, Quand il dit, « dans le ciel », il ne pense pas à un lieu céleste, mais à la qualité du témoignage. Car, les anges aussi sont dans le ciel, et ils n’ont pas rendu témoignage au Christ une seule fois; et saint Jean ne place dans le ciel que trois témoins, le Père, le Verbe et le Saint-Esprit. Par témoins qui sont dans le ciel, il entend donc des témoins divins, qu’il distingue des témoins humains et créés. Et c’est pour cela qu’il dit un peu après : « Si vous recevez le témoignage des hommes, le témoignage de Dieu est plus grand ». Donc, comme l’esprit, l’eau et le sang sont des témoignages terrestres et ont démontré la véritable humanité du Christ, quand, à la mort du Christ, l’esprit sortit de sa bouche, et l’eau et le sang coulèrent de son côté, de la même façon, le Père, le Verbe et l’Esprit saint sont trois personnes divines, et ils ont rendu témoignage à la vraie divinité du Christ, souventes fois, et en particulier au baptême et à la transfiguration.

Mais Georges Blandrata (dans la dispute 2 Alb) a des objections à faire. Il dit d’abord que ces paroles (il y en a trois qui rendent témoignage dans le ciel) on ne les lit dans aucun auteur, à l’exception de saint Jérôme, lequel en eut un peu honte. Deuxièmement, on ne dit pas autrement du saint Esprit, de l’eau et du sang qu’ils sont un qu’on le dit du Père, du Verbe et du Saint-Esprit. Or, comme l’Esprit, l’eau et le sang ne sont pas numériquement une chose, le Père, le Fils et le Saint-Esprit ne sont pas non plus une seule chose par le nombre ou l’espèce, mais par l’union des volontés. Je réponds en disant que Blandrata n’est pas peu honteux mais grandement impudent. Car, il n’est pas non seulement impudent et incompétent, mais menteur quand il dit qu’il n’a lu cela que dans saint Jérôme. Car c’est ce que lit aussi Higin dans l’épitre 1, saint Cyprien dans son livre sur l’unité de l’Église, Idacius dans son livre contre Varimadum, saint Athanase dans son livre 1 à Théophile sur l’unité dans la divine trinité, l’auteur de la dispute de ce même Athanase avec un arien, laquelle a eu lieu au concile de Nicée, saint Fulgence dans son livre contre les ariens, vers la fin, et Eugène de Carthage dans l’explication de la foi catholique.

En ce qui a trait a « et ces trois sont un », il faut savoir que ces mots ne se trouvent pas dans les codex latins, quand il est question de l’Esprit, de l’eau et du sang. Car dans des bibles de Louvain, on a noté en marge 15 manuscrits qui n’ont pas ces mots. Les manuscrits grecs les ont, mais autrement. Car, pour le Père, le Verbe et le Saint-Esprit, on lit « et ces trois sont une seule chose ». Mais pour l’autre trinité formée du Saint-Esprit, de l’eau et du sang, on lit : « mais ces trois sont dans une seule chose ». Tu vois donc clairement qu’on ne dit pas là que l’Esprit, l’eau et le sang sont une seule et même chose, mais concourent à donner un seul et même témoignage.