Les Controverses de la foi chrétienne (Disputationes de controversiis) (page 313)

Ajoutons maintenant des arguments tirés de la raison.Il est naturel à un corps animal doté de sens et d’appétit de convoiter le bien sensible.Il est naturel à un esprit raisonnable de convoiter un bien spirituel.Si donc est créée une natureformée d’un esprit raisonnable et d’un corps animal, il lui sera naturel d’avoirdes tendancesen lutte les unes avec les autres.Qu’avant le péché, nos premiers parents n’aient pas connu cette lutte des tendances contraires, cela ne venait pas de leur condition naturelle, mais d’un don surnaturel.La deuxième raison.Si la corruption qui est maintenant dans la nature humaine ne provient pas du seul retrait du don surnaturel, et n’aurait pas existée dans l’homme créé dans la nature pure, je cherche sa cause.Car, il doit y avoir une cause à la rébellion de la chair contre l’esprit.Certains répondent que l’écriture proclame que Dieu est cette cause.Or, plusieurs textes de l’écriture nous enseignent que la concupiscence ne vient pas de Dieu.Saint Jean (épitre 1, chapitre 2), dit que la concupiscence n’est pas du Père, mais du monde.Saint Jacques(dans son épitre au chapitre 1), écrit que personne n’est tenté par Dieu, mais par sa concupiscence.Ce qu’il n’aurait certes pas écrit si la concupiscence qui est la source des tentations nous avait été infusée par Dieu.

Le précepte«tu ne convoiteras pas», que l’apôtre (Romains 7) appelle loi de l’esprit, est saint et bon, et vient certainement de Dieu.Comment donc la loi des membres qui lui fait la guerre pourrait-elle être de Dieu ? Et comment Dieu commande-t-il que nous ne fassions pasce qu’il nous force de ne pas faire sous peine de péché ?Saint Augustin a écrit en plusieurs endroits que la désobéissance de la chair a été infligée à l’homme par Dieu, comme peine du péché.Mais, il explique que cela a été fait par le retrait de la grâce, nonpar une injection de concupiscence.Car, voici ce qu’il dit (au livre 11, chapitre 31 de la Genèse) : « Dès qu’ils eurent transgressé le précepte, ils ont perdu la grâce intrinsèque.Et quand ils jetèrent les yeux sur leurs membres, ils se rendirent compte qu’ils étaient nus.»Et (au livre 4 contre Julien, chapitre 13), il dit : « Ce n’est pas dans le fruit de l’arbre qu’était la libido. L’arbre était donc bon, mais mauvaise était la désobéissance, etc.»

Tu entends ? La libido a surgi quand Dieu s’est retiré, non quandil l’a insérée dans l’homme.Et il parle de la même façon aussi dans d’autres textes cités plus haut.Quandle même saint Augustin enseigne que le péché est parfois la peine du péché,et qu’il est donc de Dieu, de qui vient toute juste peine, il ne veut pas dire que le péché est de Dieu au sens où il insérerait la malice, mais en n’accordant pas sa miséricorde.

Au livre 5 contre Justin, chapitre 3, il écrit : « Quand on dit que l’homme est livré à ses désirs, il devient par là coupable, parce que, étant abandonné par Dieu, il cède aux mauvais désirs, etest attrapé, traîné, possédé.Et le péché devient pour lui , en tant que peine, la conséquence d’un péché précédent.»Et, dans l’épitre 105 à Sixte, il écrit : « Dieu n’endurcit pas en instillant la malice, mais en n’impartissant pas la miséricorde.»Et, au traité 33 sur saint Jean : « Dieu aveugle, Dieu endurciten abandonnant et en n’aidant pas;ce qu’il peut faire par un jugement occulte qui ne peut pas être injuste.»Ce n’est donc pas Dieu qui est la cause de notre concupiscence ou de la corruption de notre nature, si ce n’est en se retirant tout en prohibant, comme le dit saint Thomas dans les textes cités plus haut.

J’omets les opinions de ceux qui réfèrent la cause de la corruption à la pomme interdite, ou au souffle du serpent, parce qu’elles sont manifestement improbables, et parce qu’elles seront plus commodément réfutées dans la dispute sur le péché originel.Comme on ne peut trouver aucune autre cause de cette corruption en plus de la condition de la matière, comme cause efficiente,le péché d’Adam comme cause déméritoire, et la justice divine dépouillant l’homme du don surnaturel,en tant que cause qui enlève en prohibant,nous allons nous en contenter, et nous n’en chercherons pas d’autre.

La troisième raison.Par les péchés qui sont commis par les hommes après la chute du premier homme, même s’ils sont très nombreux et très graves,n’est perdu que le don de la grâce surnaturelle,et acquise une tendance à commettre de nouveau le même péché, et est diminuée l’inclination à la vertu contraire à ce péché.Mais le principe ou le don naturel n’est pas corrompu,et n’est pas acquise, non plus, ou augmentée une propension à tous les vices, ni n’est diminuée non plus l’inclination à toutes les vertus, comme l’atteste l’expérience.Or, le péché d’Adam comme il fut un certain péché et un péché actuel du même genre que sont ceux que commettent les autres humains,ne semble pas avoir pu produire d’autre effetque produisent les autres,excepté que, en tant que péché de la tête de toute la nature, il a rejailli ou estretombé sur tous les descendants.Il n’est donc pas probablequ’à cause du péché d’Adam, les principes naturels,ou les dons naturels aient pu être corrompus, -- si ce n’est pas le retrait de la justice originelle--, ni que soit née la concupiscence, qui est une propension à tous les vices, laquelledécoule d’une nature composée de contraires.

La quatrième raison.Si la nature humaine, comme elle est maintenant, est mauvaise, après que la fauteait été enlevée, tombe nécessairement dans le péché,et ne pouvait donc pas avoir été créée par Dieu, comme le disent les adversaires, sans la justice originelle, il s’ensuit certainementqu’un homme mort ne peut pas être rappelé à la vie par Dieu, à moins qu’il ne soit doté de la justice originelle.Et lamêmeabsurdité s’ensuivrait , que la nature mauvaise soit créée ou réparée parDieu.Car, la réparation n’est pas moins une œuvre du seul Dieu que la création.Et comme Dieu serait considéré comme l’auteur du péché s’il avait créé une nature qui ne pouvait pas éviter le péché,de la même façon il serait considéré l’auteur du péché si, à lui seul et par sa propre action,il avait réparé une nature qui ne peut pas s’abstenir de pécher.

Mais nous savons par les saintes écritures que beaucoup de morts sont revenus à la vie par la vertu divine,et que, parmi eux, quelques-uns , comme il est croyable, avaient été purgés du péché originel, tel Lazare le frère de Marthe,et les enfants qu’élie et élisée rappelèrent de la mort.Et qui, sans doute possible, étaient privés de la justice originelle dans leur nouvelle vie, et quiétaient semblables à tous ceuxqui étaient nés naturellement de leurs parents.

Ajoutons que, de la majeure, on peut tirer une raison.Car, si les âmes justes de Lazare et des enfants, dont nous parlons maintenant, Dieu a pu les unir à un corps mortel, animal,exposé à la concupiscence età l’ignorance, pourquoi n’aurait-il pas pu davantage, au début du monde, unir à un corps semblable des âmes ni justes, ni injustes ?

La cinquième raison milite contre ceux qui soutiennent que dans la création, fut concédé à nos premiers parents non seulement la rectitude, mais aussi tous les dons.Les premiers parents avaient été élevés à la dignité qui faisait d’eux des fils de Dieu, et des dieux en quelque sorte, c’est-à-dire des participants à la divine nature, comme saint Paul le dit de ceux qui sont justifiés par le Christ.Les adversaires ne nient pas cela, et nous le prouverons plus au long dans la dispute suivante.Or, il est tout à fait absurde qu’une créature comme l’homme fasse un dieu ou un fils de Dieu.Voilà pourquoi saint Augustin (dans son livre 3 contre Maximin, chapitre 15) écrit : « C’est par la grâce que l’homme est devenu fils, et non par la nature.»Et saint Cyrille ( dans le livre 1, chapitre 18 sur saint Jean) : « La nature et l’adoption relèvent de catégories différentes.Ainsi en est-il desvrais fils et des fils adoptifs.»Nous sommes, nous, fils de Dieu par adoption.Il est donc naturellement Fils celui par lequel nous sommes adoptés comme fils.Et il avait dit plus haut : « En recevant le Fils par la foi, les Gentils ont reçu le pouvoir de devenir enfants de Dieu.Ils l’ont reçu du Fils, à qui seul la filiation divine appartient naturellement.»

CHAPITRE 7

On réfute les arguments contre cette sentence

La première objection.Si la justice originelle avait été surnaturelle, il s’ensuivrait que la concupiscence de la chair était naturelle, et donc bonne et voulue par Dieu.Or, dans son épitre 1, chapitre 2, saint Jean dit qu’elle n’est pas du Père, mais du monde.Et, saint Paul (aux Romains 7) dit qu’il la déteste.Et saint Augustin (dans son livre 6 contre Julien, chapitre 5), prouve, en plusieurs endroits, qu’elle est mauvaise et contraire à la nature.

Je réponds que, maintenant, la concupiscence de la chair est une peine du péché.Cependant, elle fut, sans aucun doute, naturelle à l’homme dans la nature pure, non en tant qu’un bien de la nature, mais en tant qu’un défaut, ou une maladie de la nature,consécutive à la condition de la matière.Voilà pourquoi on a raison de dire qu’elle ne vient pas de Dieu, qu’elle est digne de haine et non d’amour, qu’elle est mauvaise, contraire à la nature, pour deux raisons.La première, parce que ce n’est pas par la volonté de l’auteur de la nature qu’elle aurait existé, mais indépendamment d’elle, si l’homme avait été créé dans la nature pure.La deuxième, parce que Dieu l’a supportée, et que c’est par la faute de l’homme qu’elle a sa place en nous.

La seconde objection.Par biens naturels, saint Augustin, dans ce texte, semble entendre non des formes, mais des choses assujetties, comme si le sens de sa phrase était le suivant : les maux qu’on appelle vices sont des privations de biens naturels, parce qu’ils sont dans les bonnes natures,et les privent des vertus contraires.Car, il avait dit, un peu avant, en employant la même façon de parler, les maladies corporelles sont des privations de biens, car, bonne est la substance qui est privée de la santé, quand survient la maladie.Or, si nous entendons les paroles de saint Augustin dans ce sens, elles sont vraies, et ne militent pas contre notre sentence.Car nous ne nions pas que les âmes humaines privées de vertus par l’arrivée des vices doivent être dits et être des biens naturels.De plus, saint Augustin parle des vices qui sont des sortes d’habitus acquis par la répétition de mauvaises actions.Non de la concupiscence, de l’ignorance, de l’infirmité ou de la malice, avec lesquelles nous naissons.

Ensuite, tous les vices sont des privations de biens naturels, c’est-à-dire de la rectitude naturelle non telle qu’elle aurait été dans le premier parent s’il avait été créé dans la nature pure.Car la nature créée sans justice et sans péché (c’est ce que nous appelons nature pure), a sa rectitude à elle, n’ayant aucune difformité causée par le vice.Si, par biens naturels, nous étions forcés d’entendre (chez saint Augustin), la justice originelle donnée divinement, et surajoutée à la nature, on répondrait immédiatement que ce don naturel est appelé bon parce qu’il ne détruit pas la nature, mais la perfectionne.Comme on dit, à l’inverse, que le crime est contre nature parce qu’il ne perfectionne par la nature, mais la corrompt.

La troisième objection.Dans ce texte, saint Augustin enseigne qu’il convient à la nature angéliqued’adhérer à Dieu par la charité, et que c’est par là qu’elle se distingue des natures privées de raison, auxquelles il ne convient pas d’adhérer à Dieu par la charité, et d’être heureusesà cause de cela,même si elles ne peuvent pas être malheureuses.Mais il n’enseigne pas que cela convienne naturellement à la nature des anges, comme si l’ange pouvait adhérer à Dieu par ses seules forces, ou commesi le don de charité infuse était nécessairement du à l’ange, de façon à ce qu’on doive dire qu’il est du et non gratuit.Parce que c’est plutôt le contraire que dans des mots éloquents il enseigne au livre 12, chapitre 9, quand il dit ceci : «Et cette bonne volonté qui l’aurait faite si ce n’est celui qui les a créés avec une bonne volonté, c’est-à-dire avec un amour chaste, par lequel ils adhéreraient à Lui, Dieu prodiguant la grâce en même temps que formant la nature.»Et plus bas : « Il faut donc confesserqu’on doit dire des anges ce que l’on dit des saints hommes, que c’est par la louange due au Créateur que la charité est infusée en eux par le Saint-Esprit qui leur est donné.»

Il fait, ici, clairement, dans les anges, la distinction entre la nature et la charité, qu’il appelle grâce;et il est écrit que ce n’est pas par la création mais par le Saint-Esprit que l’inspiration a été infusée en eux.Ensuite, il ne dit rien d’autre des anges que ce qu’il avait dit des hommes dans son livre sur la prédestination des saints (chapitre 8) : pouvoir avoir la foi et la charité cela relève de la nature humaine; l’avoir, cela relève de la grâce des fidèles.

La quatrième objection.Saint Augustin (dans son livre sur la correction et sur la grâce, chapitre, et dans son enchiridion, chapitre 106), écrit que la félicité par laquelle l’homme ne pourrait ni pécher ni mourir, c’est-à-dire, la vie éternelle,est maintenant un don de la grâce. Ce qui était la récompense future du mérite, si l’homme avait persévéré dans l’état d’innocence.Il semble découler de celaque, dans l’état d’innocence, il n’était besoin d’aucune grâce pour mériter la vie éternelle;et que la justice originelle ainsi que la charité, par laquelle nous méritons, n’aurait pas été un don de la grâce, mais une condition naturelle du premier parent.

Je réponds que d’après la sentence de saint Augustin, les mérites de la vie éternelle, pour nous qui vivons après la chute d’Adam, viennent de la grâce, comme pour les saints anges et pour Adam avant la faute.Donc, dans tout état, la vie éternelle et le mérite proviennent de la grâce.Car ni les anges ni le premier homme dans l’état d’innocence, n’auraient pu avoir le mérite de la vie éternelle sans la grâce. C’est ce qu’enseigne saint Augustinaux endroits mêmes où a été tirée cette objection.Car, dans l’enchiridion (chapitre 106), après avoir dit que ce que la nature humaine aurait accepté parla grâce (ne pas mourir) si elle n’avais pas péché, ce qui est reçu par mérite, il ajoute, que sans la grâce, aucun mérite n’aurait pu obtenir cela.

Et, dans son livre sur la correction et la grâce chapitre 11 , sur le statut du premier homme avant la chute), il écrit : « Il n’a pas voulu qu’il soit sans la grâce, car le libre arbitre suffit pour commettre le mal, mais il a peu de valeur pour choisir le bien, à moins qu’il ne soit aidé par le Bien tout-puissant.»Tu vois donc que, selon saint Augustin, ni pour les anges, ni pour le premier homme avant la faute,la félicité ne pouvait être une récompense, et non une grâce, puisque, sans la grâce, on ne peut avoir aucun bon mérite.Et, après la chute d’Adam, elle n’est pas seulement pour nous une grâce, mais aussi une récompense, comme l’enseigne saint Augustin (dans son épitre 105 à Sixte) : « Nuls donc sont les mérites des justes ?Ils ne le sontpas, mais ils ne furent pas des mérites pour qu’ils deviennent justes.»Et plus bas : «Comme c’est par le mérite du péché, comme un impôt ou une taxe, que la mort est rendue, de même, c’est par le mérite de la justice, comme un impôt ou une taxe, que la vie éternelle est rendue.»

Si pour nous et pour eux la vie éternelle est une récompense et une grâce, pourquoi, demanderas-tu, saint Augustin dit-il, dans les lieux cités, que la vie éternelle est pour nous un don de grâce, etpour Adam, s’il n’avait pas péché, une récompense future du mérite ?Je réponds que c’est pour deux raisons.La première.Parce que les anges et le premier homme avant la chute avaient seulement la grâce par laquelle ils pouvaientbien mériter, et persévérer s’ils le voulaient.Le reste était laissé à leur libre arbitre.Les saints d’après la chute d’Adam n’ont pas seulement la grâce par laquelle ils pourraient bien mériter et persévérer s’ils le veulent, mais une grâce plus puissante qui les fait vouloir, comme saint Augustin l’enseigne (dans le livre sur la corruption et la grâce, chapitres 11 et 12.)Voilà pourquoi, par rapport à cette grâce qui nous fait vouloir et persévérer, on dit que, pour nous, la vie éternelle est un don de la grâce, pour les anges et pour le premier homme, s’il n’avait pas péché, la récompense du mérite.Bien que, comme nous l’avons montré, ce soit en même temps une récompense et une grâce.Que cette grâce qui nous fait vouloir n’enlève pas le libre arbitre, nous l’expliquerons plus tard en son lieu.

L’autre cause.Parce que, après le péché d’Adam, nous sommes devenus indignes de la béatitude,et dignes de la misère sempiternelle.Car, non seulement nous n’avons pas un bon vouloir, mais nous ne pouvons bien vouloir que si nous le recevons par une nouvelle bénignité de Dieu.Au sujet de cette nouvelle bénignité dont les saints anges n’avaient pas besoin,ni le premier homme s’il n’avait pas péché, nous appelons la béatitude un don de la grâce,qui aurait été autrement une récompense future du mérite.Et c’est ce qu’enseigne saint Augustin dans l’enchiridion(chapitre 106), quand il dit : « Mais après cette ruine, plus grande est la miséricorde de Dieuquand le libre arbitre lui-même doit être libéré de la servitude du péché et de la mort qui le dominaient.»

Exemple.Si , dans sa bénignité, un roi invite plusieurs athlètes à combattrepour une insigne récompense, et leur fournirait les armes et tout ce qui est nécessaire à un combat; si, ensuite, quelques-uns en luttant vaillamment emportent la palme, et d’autres sont vaincus et se retirent;et si le roi, par une nouvelle libéralité, leur fournit de meilleures armes, et les invite de nouveau à la lutte,et ferait ainsi en sorte que certains en sortiraient vainqueurs, le trophée de ceux qui auraient gagné serait en même temps une récompense et une faveur.Si donc, on compare les premiers vainqueurs avec les autres, on serait en droit de direqu’aux premiers, le triomphe est la récompense du mérite, et autres, le don de la grâce.

La cinquième objection.Saint Augustin (livre 3 sur le libre arbitre, chapitre 18) parle ainsi : « Approuver le faux pour le vrai et errer malgré soi, ne pas pouvoir se garder des œuvres libidineuses, cela ne vient pas de la nature de l’homme, mais de la punition d’un condamné.»Je réponds qu’il ne parle pas de la nature telle qu’elle fut dans le premier homme, mais comme elle aurait pu être.Car, dans le même livre (comme nous l’avons dit plus haut) le même saint Augustin écrit : « Si l’ignorance et la difficulté faisaient partie de la nature du premier homme, le Créateur n’aurait pas pu les leu reprocher, mais les en louer.»Et il explique assez longuement (dans le chapitre 24 et les chapitressuivants), que l’homme aurait pu être créé comme il nait aujourd’hui, même si aucun péché n’avait été commis avant.

La sixième objection.Dans son sermon 13 sur la passion du Seigneur, saint Léon appelle naturelle l’innocence du premier homme, quand il dit : «La liberté de l’innocence naturelle que nous avons perdue par la prévarication des premiers parents, ils ne l’ont reçue par aucun mérite précédent des saints.»Je réponds qu’il appelle l’innocence naturelle parce qu’elle avait été accordée avec la nature depuis le début de la création, et devait être propagée aux descendants par le moyen de la nature.Comme nous pouvons dire maintenant qu’était naturel le péché originel, selon ce texte de l’écriture (Ephés 2) : «Nous étions nous aussi , par nature, des fils de la colère.»Mais même si ce péché provenait de la nature, c’est quand même de l’extérieur qu’il est parvenu à la nature, et ne découle donc pas des principes de la nature.De la même manière, même si le don de l’innocence originelle avait été transmis avec la nature, ce n’est pas de la nature qu’il aurait procédé, mais du don de la grâce surnaturelle.

La septième objection.Le concile de Trente enseigne à la session 5,qu’à cause du péché d’origine, nous avons encouru le pouvoir du démon, et que l’homme a empiré en son entier, c’est-à-dire,corps et âme. Cela, ce n’est pas seulementêtre privé du don de la grâce de la justice originelle.Car, dans son état naturel, l’homme n’était en aucune façon au pouvoir du démon, non seulement par rapport à notre mortalité, mais aussi par rapport au péché.Je réponds.

Personne d’entre nous ne nie qu’à cause du péché originel, nous ayons été misérablement spoliés non seulement de la justice originelle et de la grâce, mais que nous soyons aussi tombés au pouvoir du démon, et que l’homme en son entier, corps et âme ne soit empiré.Nous ne disons pas toutefois que, quand il fut créé, l’homme était au pouvoir du démon, mais qu’il est devenu semblable à nous quand à la mortalité du corps, la rébellion des membres, l’ignorance,la difficulté etc. Mais que de la perte de la justice originelle, l’homme entier a empiré, de sorte qu’il n’y a pas lieu de dire que c’est Dieu ou le démon qui a inséré en nous la rébellion de la chair, ou quia enténébré les œuvres dues par nous,mais l’ignorance et la cupidité et d’autres maux de ce genre par la perte de la justice originelle.

Huitième objection. L’impulsion naturelle de notre chair est plus rebelle maintenantqu’elle aurait été avant le péché sans la grâce, selon la doctrine de saint Augustin très claire et très cohérente.Voici ses propres paroles sur la correction et sur la grâce (chapitre 12) :« Adam était dans les biens dela nature; nous sommes, nous, dans les maux de la nature.Lui n’avait pas besoin de la mort du Christ pour conserver la santé du corps et de l’âme.Nous avons besoin, nous , de recevoir la santé de l’âme, selon saint Paul : « Qui me libèrera de ce corps de mort ?»Adam n’a pas eu besoin d’aide contre la rixe charnelle;nous en avons besoin, nous.Adam reçut la grâce qui lui donnait de pouvoir s’il le voulait. Nous l’avons reçue, nous , pour vouloir, et de vouloir d’autant plus que nous aimons avec ardeur;pour qu’avec la volonté du Saint-Esprit,nous vainquions la volonté contraire de la concupiscence.»

Je réponds que ces paroles de saint Augustin ne nous permettent pas de conclure que l’impétuosité naturelle de notre chair est maintenant plus rebelle qu’elle ne l’aurait été avant le péché, sans la grâce; ni, non plus que la nature pure fut plus sainte et plus pure avant le péché qu’après le péché.Car, d’abord, saint Augustin ne dit pas qu’Adam était dans les biens de la nature, et nous, dans les maux de la nature.Mais : «Il était, lui, dans les biens qu’il avait reçus de la bonté de son Créateur.»Et un peu après : «Dans cette vie, les saints qui bénéficient de cette grâce de libération, sont dans les maux.»Il ne fait là,aucune mention de la nature.

Et par les mots qui précèdent, nous comprenons qu’il parle des biens de la grâce, non de la nature. Car, voici ce qu’il dit : « Quoi donc ?Adam n’a pas eu la grâce de Dieu ? Il en a eu une plus grande, mais différente.Il était, lui, dans les biens qu’il avait reçus de la bonté de son Créateur.»Le sens de ses paroles semble donc être le suivant : Adam a été dans les biens de la grâce originelle et de la justice;nous,dansles maux lesqui ont rejailli sur nous depuis la perte de la grâce.»

Mais, admettons que saint Augustin ait ditqu’il était, lui, (Adam)dans les biens de la nature, et que nous sommes, nous, dans les maux de la nature. Qu’est-ce que tu en concluras si ce n’est qu’Adam a eu , par un don surnaturel, une nature immunisée contre toute maladie qui pouvait naître de la condition de la matière; et que nous avons, nous, une nature privée de ce don, et, à cause de cela, sujette à la maladie naturelle ?

Ensuite, ce qu’ajoute saint Augustin, à savoir qu’Adam n’avait pas besoin de la mort du Christ, alors que nous, nous en avons besoin, cela a pour cause ce qu’il indique au même endroit quand il dit que c’est par le sang du Christ que nous sommes libérés de la faute héréditaire, ou personnelle. Car, il s’ensuitque, comme Adam, n’avait pas besoin, dans son état, du sang du Christ, car il n’avait aucune faute héréditaire ou individuelle,dont il devait être libéré, nous avons, nous, besoin du sang du Christ, car nous avons tous une faute propre ou héréditaire.En quoi cela sert-il à prouver que, dans le premier homme, la nature pure sans la grâce était plus saine que la nôtre ?

Que saint Augustin ait ajouté, un peu après, qu’Adam n’avait pas besoin d’aide contre la rixe de la chair, il n’y a pas à s’en étonner, car, en lui, la justice originelle mâtait la rixe de la chair.Car, saint Augustin n’a pas écrit que, sans la justice originelle, Adam n’aurait pas eu besoin d’aide contre la rixe de la chair;mais, qu’Adam était dans les biens, c’est-à-dire, du fait que, dans l’état de félicité où il était orné du don divin de la justice originelle, il ne souffrait d’aucune attaque de la chair, ni n’avait pas besoin de l’aideque nous implorons sans cesse quand nous disons : je vois une autre loi dans mes membres…Malheureux homme que je suis,qui me libèrera de ce corps de mort ?

Donc, Adam fut doté d’une grâce plus joyeuse, nous, plus puissante, parce que la grâce en lui ne soumettait pas seulement le corps à l’esprit, mais l’esprit àDieu. En nous, a été laissée la lutte de la chair contre l’esprit, mais la grâce de Dieu met tant d’ardeur divine dans notre esprit que nous vainquons avec l’appétit supérieur l’appétit inférieur qui convoite des choses contraires.De là vient qu’il a plu à Dieu de ne donner au premier, doté de la justice originelle, que la grâce avec laquelle l’homme pouvait opérer la justice s’il le voulait, et à nous qui avons été spoliés de cette première grâce, une grâce plus puissante qui nous fait vouloir réellement.

Neuvième objection.Dès que les enfants deviennent adolescents, apparait une grande abondance de vaine cupidité, qui, par leur attrait séducteur, les précipitent dans des vices de toutes sortes.Lire, à ce sujet, saint Augustin dans le chapitre 22 du livre 22 de la cité de Dieu.Il n’en aurait pas été ainsi pour l’hommeresté dans la lumière, car, il n’y avaiteu aucune possibilité de péché et aucune inclination au mal.

Je réponds.Il fallait prouver l’assomption de l’argument.Il suppose sans preuve que, dans l’état de nature pure, l’homme n’avait pas été créé de façon à ce qu’il n’y ait ni possibilité de péché, ni inclination au péché, comme cela se passe chez nous après la chute d’Adam.La raison enseigne plutôt que l’homme fut créé tel,qu’en lui a été une inclination aux vices, car les objets des sens sont proches et présents, et les spirituels, éloignés et absents. Et aussi parce que pendant tout le temps de la petite enfance et de l’enfance, c’est à peine si l’homme a l’usage de sa raison, à cause de l’indisposition naturelle des organes.Et pendant tout ce temps, ce sont les sens et l’appétit inférieur qui dominent.Et enfin parce que, si on n’attribue pas à la condition de la nature l’inclination aux vices, on ne pourra pas en trouver d’autre cause, comme nous l’avons déjà démontré.

La dixième objection.Si, à cause d’une matière contraire à la nature de l’homme, un tel assaut de sensualité avait été dans le premier homme au moins d’une certaine façon, l’homme aurait eu une nature corrompue, et qui entraîne au péché.Mais, si on admet cela, il sera très difficile d’excuser Dieu de ne pas être l’auteur du péché, puisque, avant tout démérite de l’homme c’est lui qui a donné à la nature cet instinct de rébellion, qui est inique, mauvais et donc un péché.Mais l’écriture clame le contraire.Elle dit que Dieu a fait l’homme droit, sans une telle courbure, et que c’est lui-même qui s’est mêlé de toutes sortes rixes et de batailles charnelles.