Les Controverses de la foi chrétienne (Disputationes de controversiis) (page 325)
Mais accourt Bèze, en réponse aux actes du colloque de Monpelgardensis, page 183, et il dit : si, par rapport aux péchés, Dieu n’a par de vouloir ou d’absence de vouloir, mais seulement un non vouloir, il s’ensuit que la plus grande partie de ce qui arrive dans le monde se fait grâce à l’imprudence ou l’insouciance de Dieu, qui sont étrangères à sa providence et même à sa puissance. Je réponds qu’aucune de ces deux choses ne s’ensuit nécessairement. Car, même si Dieu ne veut pas que les péchés se fassent, il sait qu’ils vont arriver, et il pourrait les empêcher, s’il le voulait. Ils ne se font donc pas grâce à son imprudence. De plus, il veut ne pas empêcher, il veut permettre, il veut ordonner, il veut punir.
Ces choses ne se font donc pas grâce à son insouciance, et sous les yeux d’un spectateur oisif. Nous ne disons pas, non plus ce que nous reproche Bèze dans la page précédente, que la divine providence ne s’étend qu’aux maux qu’il peut utiliser pour le bien, ou qu’il peut contrôler en leur imposant de justes limites, de sorte que, par exemple, satan aurait la liberté de tenter tout ce qu’il peut contre son église, mais sans pouvoir faire tout ce qu’il veut. Nous ne donnons pas cela seulement à la providence de Dieu, mas nous ajoutons aussi que rien ne peut arriver qu’avec la permission de Dieu. Et, à cause de cela, satan non seulement n’accomplit pas tout ce qu’il veut contre l’Église, mais il n’entreprend pas tout ce qu’il veut, mais seulement ce qu’il plait à Dieu de lui permettre.
Il vaut noter, de plus, comme nous l’avons déjà dit, que, pour Dieu, ne pas avoir positivement de non vouloir, doit s’entendre de la volonté de bon plaisir, qui est absolue. Car, Dieu ne veut pas que se fassent les péchés, par la volonté du signe, qui n’est pas absolue, mais conditionnée. Car la volonté du signe est appelée un précepte, ou une prohibition. On peut l’appeler une volonté conditionnée, car, quand Dieu ordonne que quelque chose ne se fasse pas, il ajoute tout de suite une peine, si on le fait. Donc, quand il interdit quelque chose, il ne veut pas absolument que cela ne soit pas fait, mais il veut ou qu’on ne le fasse pas, ou qu’on soit puni si on le fait. Voilà pourquoi sa volonté demeure toujours invaincue, et pourquoi on ne peut, en aucune façon lui résister. Car même si quelques-uns prévariquent contre sa loi, et font ce qu’il a interdit, ils ne peuvent pas échapper au supplice, dont lui-même a menacé les prévaricateurs.
Avec ces réflexions préalables, on peut facilement expliquer le texte de saint Augustin. Car, il dit que rien de ce qui se fait contre sa volonté ne se fait sans sa volonté. Non parce qu’il veut que cela se fasse, car, il entrerait en opposition avec lui-même, mais pour deux autres causes, que le même auteur a indiquées là. La première cause. Parce que, (comme nous l’avons dit), quand Dieu interdit les péchés, il ne veut pas absolument qu’ils ne se fassent pas, mais il veut ou qu’ils ne se fassent pas, ou punir ceux qui les font. L’autre cause. Bien que Dieu ne veuille pas que les péchés se fassent, il permet qu’ils se fassent parce qu’il est assez sage et assez puissant pour en tirer du bien. La première cause , il l’a placée dans les mots précédents quand il a dit : « Toutes les œuvres de Dieu sont grandes et admirables ! Quand les anges et les hommes péchèrent, c’est-à-dire quand ils firent ce qu’ils voulaient, non ce que Dieu voulait, il accomplit ce qu’il voulait par la volonté elle-même de la créature par laquelle a été fait ce que le créateur ne voulait pas, en se servant bien aussi des maux comme d’un bien suprême, pour la damnation de ceux qu’il avait avec justice prédestinés à la peine, et pour le salut de ceux qu’il avait bénignement prédestinés à la grâce. Car, en ce qui se rapporte à eux, ils ont fait ce que Dieu n’a pas voulu, de la volonté du signe. Et quand à la toute-puissance de Dieu, ils n’ont rien pu effectuer en aucune façon. Car, en faisant quelque chose contre la volonté de Dieu , ils ont fait la volonté de Dieu.» La raison pour laquelle rien ne se fait sans la volonté de Dieu, c’est donc parce qu’il fait des pécheurs ce qu’l veut, en les envoyant aux peines éternelles dont il les avait menacés.
La deuxième cause il la place dans les paroles suivantes, en disant : toutes les œuvres de Dieu sont admirables dans tout ce que Dieu fait. Car, d’une façon admirable et ineffable, rien de ce qui se fait contre sa volonté ne se fait sans sa volonté. Car, cela ne se ferait pas s’il ne le permettait pas.» Les péchés ne se font donc pas sans la volonté de Dieu, parce qu’ils ne se feraient pas s’il ne les permettait pas. Et, à cause de cela, même si Dieu ne veut pas que ça se fasse, il permet que ça se fasse. Mais, les adversaires disent que vouloir permettre inclut vouloir que ça se fasse. Car, saint Augustin ajoute ici : «Car, il ne permet pas en ne voulant pas, mais en voulant.» Et, un peu avant, au chapitre 95 : « Donc, rien ne se fait si le Tout-Puissant ne veut pas que ça se fasse, ou en permettant que ça se fasse, ou en le faisant lui-même.»
Saint Augustin dit clairement que Dieu veut que soit ce qu’il permet qu’il advienne. Et, au chapitre 96, il dit que c’est une bonne chose qu’il y ait des maux : « Bien que les choses mauvaises ne soient pas bonnes en tant qu’elles sont mauvaises, mais qu’il n’y ait pas seulement des bonnes choses mais aussi des mauvaises, cela est bon.» Or, ce qui est bon Dieu le veut. Dieu veut donc qu’il y ait ou qu’il arrive des maux. Pierre le martyr ajoute (au chapitre 9 de l’épitre aux Romains) que le mot permission, dans l’Écriture, signifie aussi la volonté et l’opération de Dieu, et non seulement une négation. Et, il allègue ce texte de Corinthiens 16 ; « J’espère pouvoir demeurer un peu de temps avec vous, » si le Seigneur l’a permis. Et, aux Hébreux : « Et cela, nous le ferons, si Dieu le permet.»
Je réponds que le mot permettre au sens propre n’inclut pas le vouloir, mais le non vouloir, le non empêcher, et qu’est très vraie la doctrine des théologiens catholiques qui enseigne que Dieu veut les biens et ne veut pas les maux, mais les permet. Et il y a une très grande différence entre vouloir que se fassent les maux, et vouloir permettre qu’ils se fassent. Car, vouloir que se fassent les maux c’est le propre d’une mauvaise volonté, qui se délecte dans les maux, ou qui veut s’en servir pour une bonne fin, contre la règle suivante : on ne peut pas faire des maux pour qu’en sortes des biens (la fin ne justifie pas les moyens). Or, vouloir permettre des maux, peut être le propre d’une bonne volonté, et surtout dans le Modérateur suprême de toutes choses, à qui il incombe de ne pas empêcher le cours de choses même défectueuses, pour montrer que ce le libre arbitre peut par lui-même. Ensuite, ce qu’est le bénéfice de sa grâce, et le jugement de justice, comme parle saint Augustin (dans le livre de la correction et de la grâce, chapitre 12).
Comme le même saint Augustin dit que Dieu permet les maux non en ne les voulant pas, mais en les voulant, nous comprenons que Dieu permet non malgré lui, mais en voulant permettre. Mais, non en voulant proprement que cela se fasse. Quand il dit que rien ne peut se faire à moins que Dieu ne le veuille, ou en permettant que ça se fasse, ou en le faisant lui-même, lui-même en donne l’explication. Car, il ne dirait pas ou en le permettant ou en le faisant lui-même, si Dieu voulait proprement les maux autant que les biens. Car, c’est par sa volonté que Dieu agit. Et voilà pourquoi tout ce qu’il veut qu’il arrive, arrive. Et cela arrive parce qu’il le fait en le voulant.
Si donc Dieu voulait que le mal arrive, il ne permettrait pas le mal, mais il le ferait. Et pour quelle raison saint Augustin distinguerait-il la permission de l’œuvre, en disant que cela se ferait en le permettant ou en le faisant lui-même, s’il avait estimé que Dieu veut proprement autant quand il permet que quand il fait, alors qu’il n’ignorait pas que Dieu fait en voulant ? La sentence de ce passage est donc : rien ne peut se faire à moins que Dieu ne veuille que ça se fasse, au moins par accident, c’est-à-dire, à moins qu’il ne permette que cela se fasse par d’autres que lui, ou qu’il ne veuille lui-même le procurer ou le faire.
Donc, ce qu’il ajoute, à savoir, que c’est une bonne chose qu’il y ait des maux, on doit l’expliquer ainsi : c’est une bonne chose que les maux existent par la simple permission de Dieu, et non par sa volonté formelle ou son opération. Ce qui veut dire : être bon par accident, parce que ce mal est uni à une chose bonne en elle-même. Les maux, par eux-mêmes, n’apportent aucun ornement aux autres choses. Cependant quand ils sont ordonnés par Dieu, et placés en leur lieu, ils font en sorte que les bonnes choses deviennent plus éminentes, comme saint Augustin l’enseigne (dans le même livre, chapitre 11), ainsi qu’au livre 3 sur le libre arbitre, chapitre 91 : « Comment punit-il avec justice les péchés, sans lesquels la créature ne serait ni pleine ni parfaite ? On répondrait ici que ce ne sont pas les péchés ou la misère qui sont nécessaires à la perfection de l’univers, mais les âmes, en tant qu’elles sont des âmes, qui pèchent si elles le veulent, et qui sont misérables si elles pèchent. Voilà pourquoi il n’est pas tant bon qu’il y ait des péchés, mais qu’ils soient ordonnés à une fin, après que Dieu ait permis qu’ils existent.
Voilà pourquoi saint Augustin n’a pas conclu de ce qu’il est bon qu’l y ait des maux que Dieu veut le mal, mais qu’il ne fait que le permettre. Voici, en effet, ses paroles : « On ne doit pas douter que Dieu fait bien en permettant que se fasse tout ce qui se fait de mal. Car, cela il ne le permet que par un juste jugement, et c’est donc bon parce que c’est juste. Donc, bien que les maux en tant qu’ils soient des maux ne sont pas bons, cependant, c’est une bonne chose qu’il n’y ait pas seulement des bonnes choses mais aussi des mauvaises. Car, si ce n’était pas un bien qu’il y a ait aussi des mauvaises choses, le Souverain Bien ne pourrait en aucune façon leur permettre d’exister. À celui donc, à qui est facile de faire ce qu’il veut, il est aussi facile de ne pas permettre ce qu’il ne veut pas.»
Et, dans l’Écriture, il n’est aucun endroit où le mot permettre ne puisse pas être entendu au sens d’une permission qui ne signifie pas vouloir, mais ne pas empêcher. Car, ce qui est dit aux Corinthiens 16 : « J’espère pouvoir demeurer avec vous un certain temps, si le Seigneur le permet», peut très bien s’entendre pour si le Seigneur ne l’empêche pas. Car, il arrivait souvent que l’apôtre désire aller à un endroit, et que le Seigneur l’envoyait en un autre. Actes 16 : « Traversant la Phrygie et la région de la Galilée, l’Esprit Saint leur a défendu de parler de la parole de Dieu en Asie. Quand ils vinrent en Missie, ils cherchèrent à aller à Bythinie, mais l’Esprit de Jésus ne le leur permit pas.» Et Romains 1 : « Je ne veux pas vous laisser ignorer, mes frères, que je me suis souvent proposé de venir vers vous, mais que j’en ai été empêché jusqu’à maintenant.» Et dans Hébreux 6 : « Et nous ferons cela, si le Seigneur le permet.» Même sens.
Car l’apôtre ne veut pas parler plus longtemps des rudiments de la foi, de la pénitence, des œuvres mortes, du baptême, de l’imposition des mains, mais des choses semblables qui se rapportent à la perfection de la vie chrétienne. Il ajoute cependant «si Dieu le permet», car il ignorait si Dieu lui permettrait de faire cela ou s’il l’appellerait à d’autres œuvres. Il montre donc, par ces paroles, que tout dépendait de la providence de Dieu, et qu’il faut mener à la perfection les œuvres entreprises à l’incitation de Dieu et qui sont conformes à sa volonté, ou les abandonner quand Dieu les empêche.
Calvin et Bèze nous objectent un autre témoignage, tiré de l’Enchiridion, (chapitre 101), où saint Augustin s’exprime ainsi : « L’homme veut parfois, avec une bonne volonté, quelque chose que Dieu ne veut pas. Et il peut arriver, à l’inverse, que l’homme veuille avec une mauvaise volonté, une chose que Dieu estime bonne. Tellement grande est la différence entre ce que Dieu veut et ce que veut l’homme, et entre la fin à laquelle chacun des deux, en approuvant ou en réprouvant, applique sa volonté.» Il semble, par ces paroles, que saint Augustin admette que Dieu veut ce que veulent les hommes mauvais, quand ils opèrent le mal. Mais la volonté de Dieu est bonne parce qu’elle veut avec une bonne intention ce que les impies veulent avec une mauvaise intention.
Mais, il est très facile de répondre à cela. Car, dans les choses qui sont mauvaises en elles-mêmes, et qui ne peuvent, en aucun cas, devenir bonnes, Dieu ne veut jamais ce que veulent les hommes mauvais. Mais, dans les choses qui sont mauvaises en raison d’un précepte positif qui les interdit, ou à cause d’une circonstance quelconque, il peut facilement se faire que Dieu veuille d’une bonne volonté ce que les méchants veulent d’une mauvaise volonté, et ce que ne veulent pas d’une bonne volonté les hommes bons. De sorte que sont plus conformes à la volonté de Dieu ceux qui ne veulent pas que ceux qui veulent ce qu’il veut.
On en trouve des exemples dans dans ce même texte de saint Augustin. Dieu veut qu’un certain homme meure, parce que c’est ce qu’ont mérité ses péchés. Cette volonté de Dieu est juste, et, par le fait même, bonne. Dieu veut peut-être aussi cela parce qu’il prévoit que cet homme pèchera s’il vit plus longtemps, et qu’il sera puni plus atrocement dans les enfers. Ce qui fait que la volonté de Dieu est non seulement juste, mais aussi miséricordieuse, celle qui veut enlever le pécheur du péché. Il arrive parfois que le fils veut que le père meure, non parce qu’il sait que son père mérite la mort, mais parce qu’il le hait, ou désire posséder plus tôt l’héritage paternel. Il est certain que cette volonté du fils est mauvaise, même s’il veut la même chose que ce que Dieu veut. Car, le fils est tenu d’aimer ses parents, de les aider, et encore plus de ne pas les haïr. Voilà pourquoi la volonté du fils est plus conforme à la bonne volonté de Dieu quand il ne veut pas ce que veut Dieu, que quand il veut ce que Dieu veut.
Mais, on ne peut, en aucune façon, déduire de tout cela que Dieu est l’auteur des péchés, ou qu’il veut que les péchés existent. Car, même si Dieu veut parfois ce que le pécheur veut, Dieu ne le veut pas comme l’autre le veut. Il veut même le contraire, du moins de la volonté du signe, qui interdit de le faire. Si Dieu avait commandé au fils de tuer son père, comme il a commandé à Abraham de tuer son fils, ce ne serait pas alors, avec une mauvaise volonté que le fils aurait voulu la mort de son père, puisqu’il n’aurait pas voulu la mort de son père par haine de son père, mais pour obéir à Dieu qui la lui ordonnait. Si le fils n’avais pas de commandement de Dieu de tuer son père, mais avait une certain idée que c’est quelque chose qui plairait à Dieu, il ne devait pas murmurer contre Dieu, mais plutôt le louer, acquiescer à sa volonté, prêt à supporter la mort de son père avec équanimité, quand elle arrivera. Mais, entre temps, il ne doit pas l’abandonner, parce qu’il a le commandement d’honorer ses parents, de les aider et de les soutenir. Et plaira surement à Dieu le zèle du fils pour conserver son père, même si par une voie à lui inconnue, Dieu a décrété que le père soit tué.
Vient après un autre témoignage de le Genèse qu’ils nous objectent (livre 6, chapitre 15), où nous lisons que la volonté de Dieu est la nécessité des choses, et qu’arrive donc nécessairement ce que Dieu a voulu. Calvin se sert de ce témoignage (livre 3, chapitre 23, verset 8) pour prouver que Dieu a décrété de toute éternité et a voulu que le premier homme pèche, pour qu’il encoure, lui et toute sa postérité, la peine de la damnation éternelle.
Mais il n’est pas difficile de répondre à cela. Nous reconnaissons que tout ce que Dieu veut s’accomplit infailliblement, car personne ne peut résister à la volonté de Dieu. Mais Calvin avait à prouver que, à partir de la sentence de saint Augustin, Dieu voulait que le premier homme pèche. Car, dans le lieu cité, ce n’est pas ce que saint Augustin a écrit. Dissertant de la création du premier homme, il dit que l’homme a été formé du limon parce que Dieu l’a voulu ainsi, et que ça ne répugne pas aux causes de la génération humaine, parce que c’est Dieu qui a donné à ces causes que l’homme puisse engendrer, sans pourtant borner sa puissance à ces causes.
Ils nous objectent un autre témoignage de saint Augustin tiré de son livre contre Julien (livre 5, chapitre 3), où, expliquant ce verset « il les a livrés à une passion ignoble,» il écrit : « Il s’ensuit que c’est à cause de cela qu’il les a livrés à une passion honteuse. Tu entends « à cause de cela», et tu te demandes inutilement comment il faut entendre que Dieu livre, suant à grosses gouttes pour montrer que Dieu livre en abandonnant.» Par ces paroles, saint Augustin semble ne pas admettre l’explication que nous avons soutenue plus haut, à savoir que Dieu livre en abandonnant. Je réponds que saint Augustin ne blâme pas Julien parce qu’il avait dit que Dieu livre en abandonnant, mais parce qu’il avait dit qu’un péché n’était pas la peine d’un autre péché; et qu’il avait estimé qu’on pouvait très bien prouver cela si on montrait que Dieu livre en abandonnant.
Saint Augustin montre donc qu’un péché est la punition d’un autre, soit que Dieu livre l’homme à ses désirs en l’abandonnant, soit d’une autre manière; et que, à cause de cela, Julien a travaillé inutilement pour montrer que Dieu livre en abandonnant : « Tu entends. dit-il, à cause de cela, et tu te demandes pour rien comment il faut entendre que Dieu livre l’homme, en travaillant péniblement, pour montrer qu’il le livre en l’abandonnant. Mais, quelle que soit la façon dont il le livre, c’est pour cela qu’il le livre, pour cela qu’il l’abandonne. Car, l’apôtre a pris soin de dire quelle grande peine c’est d’être livré aux passions ignominieuses, soit en abandonnant, soit d’une autre façon explicable. Choses que fait le Dieu suprêmement bon et infiniment juste.
Ce que reproche saint Augustin à Julien c’est que par abandonner il n’a pas entendu destituer, ou ne pas l’aider en tombant, mais redonner, comme quelqu’un qui hérite de désirs dans lesquels il était déjà. Et saint Augustin démontre qu’être livré à ses désirs, ce n’est pas permettre que dans quelqu’un existent des désirs mauvais, mais abandonner, ou, en abandonnant, permettre qu’il consente à de mauvais désirs. Car, c’est ainsi que parle saint Augustin en reprenant et en blâmant les paroles de Julien : « Ils brûlaient déjà des désirs de crimes. Et tu ajoutes, comment donc peut-on penser que c’est par la puissance de Dieu qu’ils soient tombés dans de si grands crimes ? Pourquoi aurait-il dit, je te le demande, il les a livrés aux désirs de leurs cœurs, si leurs cœurs étaient déjà possédés de ces mauvais désirs ? Peut-on dire raisonnablement de que quelqu’un qui a déjà de mauvais désirs dans son cœur, qu’il consent à commettre ces maux ? Et que, à cause de cela, autre est avoir de mauvais désirs, et autre être livré à de mauvais désirs ? En consentant, il est donc possédé par eux, et c’est ce qui se passe quand, par le juste jugement de Dieu, il les livre à eux.»
Que saint Augustin ne réprouve pas mais approuve que Dieu livre en abandonnant, les paroles suivantes nous le font comprendre : « Donc quand on dit que l’homme est livré à ses propres désirs, il devient, par la suite, coupable , parce que, étant abandonné par Dieu, il leur cède, consent, est vaincu, livré, pris, possédé. Car quelqu’un devient l’esclave de celui qui l’a vaincu; et le péché qui vient après est une peine du péché précédent.» Mais, ils nous objectent de nouveau ces paroles du même chapitre. Pourquoi dis-tu que quand on dit qu’ils sont livrés à leurs désirs, on doit comprendre qu’ils sont abandonnés par la puissance divine, mais non par la puissance d’accomplir des péchés ? Comme si l’apôtre n’avait pas parlé en même temps et de la puissance et de la patience, quand il dit que si Dieu veut montrer sa colère et démontrer sa puissance, il supporte avec une grande patience les vases de colère, qui sont parfaits pour la perdition.» Saint Augustin semble concéder là que quelques-uns sont poussés à pécher par la puissance de Dieu.
Je réponds que saint Augustin enseigne avec raison que livrer quelques-uns à leurs désirs n’est pas, pour Dieu, abandonner par la seule patience, comme si on disait que Dieu a livré quelqu’un à ses convoitises seulement parce qu’il les supporte patiemment, et les laisse pour un temps impunis. Car, ailleurs, au chapitre suivant, le même saint Augustin en déduit que si quelqu’un demandait à Dieu de ne pas le livrer à ses mauvais désirs, il demanderait cela de peur que la bonté divine ne soit pas patiente envers lui. Ce passage nous fait donc comprendre clairement que Julien n’a pas pris le mot désertion de Dieu au sens de privation de l’aide divine, comme nous le faisons, nous, avec saint Augustin, mais au sens d’une simple permission ou tolérance, comme quand nous reconnaissons que ce n’est pas seulement par son abandon que Dieu livre quelqu’un à ses désirs. Ce n’est donc pas seulement la seule patience de Dieu, mais aussi sa puissance, que l’on perçoit dans l’endurcissement du pécheur.
Cela, on peut l’entendre de deux façons, selon l’enseignement de saint Augustin. La première. Parce que la fin de l’endurcissement , comme par une punition du pécheur endurci, qui est certainement étonnante et horrible, apparait être la justice et la puissance de Dieu. Et c’est ce que disent les paroles de saint Paul citées par saint Augustin : «Si Dieu voulant montrer sa colère, et démontrer sa patience etc» Et de nouveau : « Je t’ai suscité pour que je montre en toi ma puissance.» On ne peut douter que Dieu a plus montré sa puissance dans les plaies d’Égypte et dans l’engloutissement de l’entêté pharaon que dans l’endurcissement lui-même de Pharaon.
Deuxièmement, Parce que Dieu n’abandonne pas les pécheurs seulement quand il les livre aux désirs de leurs cœurs, mais quand il tord et régit et ordonne admirablement les mauvaises volontés de leurs cœurs, qu’il n’a pas faites, mais qu’il n’ignorait pas devoir exister dans le futur, pour tirer d’elles du bien, et faire en sorte que, malgré elles, et contre leur volonté, elles lui servent, et du fait qu’elles agissent librement, elles soient gravement punies par le juste jugement de Dieu. Voilà pourquoi on a tout à fait raison de dire que, par sa puissance, Dieu livre quelques-uns à leurs désirs, qu’il les aveugle et les obscurcit par sa puissance, non pas parce que abandonner, non illuminer, non amollir appartiendraient à la puissance, ou parce que Dieu incite ou force positivement, mais parce que (comme nous l’avons expliqué plus longuement au chapitre 13), Dieu, par sa puissance admirable, régule les cœurs même des impies, et les empêche de faire autre chose, de tenter, de vouloir ou de penser autre chose que ce que lui-même permet. Il change en peine leur faute, et utilise pour le bien leurs mauvaises volontés. C’est cela qu’a écrit saint Augustin dans ce livre contre Julien (au chapitre 4) quand il dit : « Il fait ces choses de façons admirables et ineffables, celui qui opère en toute justice ses jugements non seulement dans les corps des hommes, mais aussi dans leurs cœurs, lui qui ne fait pas les volontés mauvaises, mais s’en sert comme il le veut, lui qui ne peut rien vouloir d’inique.»
Bien que nous admettions, selon la pensée de saint Augustin, que Dieu livre, par sa puissance, les impies à leurs désirs mauvais, qu’il les endurcit et les aveugle, nous n’admettons pas, toutefois, qu’ils soient forcées par la puissance de Dieu à commettre des péchés. Car, saint Augustin n’a jamais dit cela dans ce passage, ni non plus dans les autres textes cités plus haut par nous. Un seul texte nous suffira, le traité 53 sur saint Jean : « Les Juifs ont commis un péché que Dieu ne les a pas forcés de commettre, lui à qui le péché ne plait pas, mais il avait prévu qu’ils le commettraient, lui à qui rien n’est caché.
Ils nous présentent d’autres témoignages tirés du livre de la grâce et du libre arbitre (chapitres 20 et 21). Voici ce que nous lisons au chapitre 20 : « Quand elle est lue attentivement, l’Écriture sainte montre non seulement les bonnes volontés des hommes qu’il a faites à partir des mauvaises, mais aussi celles qui concernent la créature du siècle. Elles sont à ce point au pouvoir de Dieu que, quand il le veut, et de la façon qu’il le veut, il les fait incliner ou à infliger des peines à certains, ou à accorder des bienfaits à d’autres, comme il le juge lui-même, selon son jugement très occulte, mais tout à fait juste, sans doute possible.» Et plus bas : « Par son jugement juste et occulte, Dieu a incliné vers son péché une âme rendue mauvaise par son propre vice.» Et, au chapitre 21 : « Dieu opère dans le cœur des hommes, en inclinant leurs volontés partout où il le veut, ou vers les bonnes choses, par sa miséricorde, ou vers les mauvaises, à cause de ce qu’ils ont mérité, par un jugement parfois ouvert, d’autres fois, caché et occulte, mais toujours juste.»
Je réponds que ces passages ont été suffisamment expliqués plus haut, au chapitre 13. Nous avons montré, là, à l’aide d’Hugues de Saint Victor qui suivait saint Augustin, que Dieu opère dans les cœurs en inclinant vers ce mal plutôt que vers cet autre, non en infusant la malice, ou en pervertissant des cœurs tournés vers le bien, mais en empêchant celles qui sont inclinées vers le mal par leur propre vice de se porter vers autre chose, et en ne les empêchant pas de sévir sur l’une en particulier. C’est ce qu’indique le même saint Augustin dans le même livre, au chapitre 20, quand il écrit que Dieu incline la volonté mauvaise par son vice propre. Et, plus clairement encore, au chapitre 23, quand il conclut en disant : « Donc, quand vous entendez dire que qu’il a séduit un prophète, et qu’il a endurci celui qu’il veut, pensez aux mérites de celui qu’il permet qu’il soit séduit ou obscurci.» Tu vois qu’il attribue au jugement divin la permission de la séduction et de l’endurcissement, parce que, si les péchés des hommes ne l’avaient pas mérité, Dieu ne permettrait pas qu’ils soient ainsi séduits et endurcis.
Il a coutume de nous objecter un autre témoignage, tiré du livre de la correction et de la grâce (chapitre 7), où saint Augustin parle ainsi : « Quand nous entendons : n’est-ce pas moi qui vous ai choisis, vous, les douze, et l’un de vous est un démon, nous devons comprendre que les onze ont été élus par la miséricorde, et le douzième (Judas), par le jugement. Les premiers, il les a choisis pour qu’ils obtiennent son règne, et l’autre, pour qu’il répande son sang.» Si le Christ a choisi Judas pour l’œuvre de la trahison, qui devait être suivie par l’effusion du sang, il semble qu’il ait voulu absolument et qu’il ait décrété de toute éternité que Judas commette ce crime inhumain.
Je réponds que le Christ à su à l’avance, de toute éternité, que Judas serait un pécheur et le traitre scélérat de son maître et Seigneur, et en même temps, s’il lui permettait d’être apôtre, combien de bien pourrait advenir de ce crime, s’il le permettait. Il a donc, en conséquence, décrété qu’il le permettrait. Ce décret de permission, d’où s’ensuivait infailliblement l’effusion de son sang, saint Augustin l’appelle l’élection de Judas pour répandre son sang. Car, un peu avant, il avait écrit que Judas avait été élu pour une œuvre qui lui agréait. Il veut dire, par ces paroles, que Judas convenait par lui-même à cette œuvre, et qu’il était tel que Dieu lui permettrait de faire ce qu’il désirait. Et, un peu après, il explique la même chose par ces paroles plus claires : « Il a été choisi par Celui qui sait se bien servir même des méchants, pour compléter son œuvre vénérable, l’un par son œuvre damnable, l’autre par ce pourquoi il était venu. Donc, l’élection de Judas pour qu’il répande le sang du Christ n’est rien d’autre qu’un décret du Christ de se servir de la mauvaise volonté de Judas qu’il avait prévue, pour accomplir sa passion et la rédemption du monde.
Enfin, Calvin (ivre 3, chapitre 23, verset 7) et Théodore de Bèze (dans sa réponse aux actes du colloque Monpelgardensis, page 155) ajoutent un témoignage de saint Augustin tiré du livre sur la correction et la grâce (chapitre 10) pour prouver que les maux ne sont pas seulement prévus, mais décrétés par Dieu; et que la faute d’Adam n’a pas seulement été connue d’avance par Dieu, mais voulue et décrétée : Écoutons maintenant saint Augustin parler dans le livre de la correction et de la grâce : «Nous confessons salutairement, que c’est en toute rectitude que nous croyons que Dieu, le Seigneur de toutes choses, qui créa toutes les bonnes choses, et prévit (saint Augustin ne sépare jamais la prescience de Dieu de son propos) les maux qui sortiraient des biens, et sut qu’il appartenait plus à sa bonté toute puissante de faire aussi du bien aux mauvais que de permettre qu’il n’y ait pas de mal, a planifié la vie des anges et des hommes pour montrer d’abord en elles ce que peut le libre arbitre, ensuite ce que pouvait le bien de sa grâce, et le jugement de sa justice.»