Les Controverses de la foi chrétienne (Disputationes de controversiis) (page 326)
Si on enlève de ce texte la parenthèse que Bèze y a insérée (saint Augustin ne sépare jamais la prescience de Dieu de son propos), il ne prouve absolument rien. Car, saint Augustin ne dit pas que Dieu a décrété que des maux proviendraient des biens, mais il dit qu’il a appartenu à sa bonté toute puissante de faire du bien à partir du mal plutôt que de ne pas permettre que le mal existe. Il ne dit pas non plus que Dieu a planifié la vie des anges et des hommes pour qu’ils pèchent d’abord nécessairement, et qu’ensuite il les punisse à cause de leurs péchés. Mais il dit que Dieu a pré ordonné la vie des anges et des hommes pour montrer d’abord ce que pouvait le libre arbitre, et ensuite ce que pouvait le bienfait de la grâce et le jugement de la justice. C’est-à-dire, pour montrer d’abord que, avec leur libre arbitre, les anges pouvaient tomber ou ne pas tomber, et qu’ensuite, Dieu pouvait en toute justice punir ceux qui étaient tombés avec leur libre arbitre, et donner à ceux qui avaient résisté avec leur libre arbitre une si grande quantité de grâces qu’ils ne pouvaient plus tomber.
Il en va de même pour les hommes. Quand ils étaient encore dans leur état d’innocence, ils pouvaient, de par leur libre arbitre, tomber ou ne pas tomber; et s’ils n’étaient pas tombés, Dieu pouvait les conduire à la béatitude parfaite. Mais, s’ils tombaient, il pouvait les punir en justice, ou les libérer miséricordieusement, comme saint Augustin l’explique longuement dans ce qui suit. Tout ce qu’il dit est donc vrai, et n’aide en rien la position de Bèze.
Or la parenthèse qu’il a joutée (saint Augustin ne sépare jamais la prescience de Dieu de son propos) est une pétition de principe. Car, ce qu’il avait entrepris de prouver au début, elle le donne comme certain et concédé. Il est donc faux, si on parle des péchés, comme il en rdy question dans ce passage, que saint Augustin, (dans le chapitre 10 de son livre sur la prédestination) ne puisse pas séparer la prédestination de la prescience parce qu’il ne peut pas séparer la prescience de la prédestination, ou d’un décret. Car, Dieu n’a rien décrété ou défini sans avoir prévu que ça se ferait ainsi. Mais il a prévu plusieurs choses futures sans les avoir décrétées ou définies : « La prédestination ne peut pas exister sans la prescience. Par la prédestination, Dieu a connu d’avance ce qu’il ferait. Or, Dieu peut prévoir même les choses qu’il ne fait pas, comme tous les péchés.»
On peut apprendre la même chose par la réponse que fait saint Prospère aux objections vincentiennes (10 à 16). Car, comme quelqu’un soupçonnait qu’il suivait de la doctrine de saint Augustin ce que soutiennent actuellement Calvin et Bèze, à savoir que les maux arrivent non seulement par les prescience de Dieu, mais aussi par sa prédestination et ses décrets, Prospère répond que ces sentences sont des blasphèmes, et sont étrangères à la doctrine de saint Augustin. Voici ce qu’il répond, antre autres, à la onzième objection : « Objection. Les incestes des pères avec leurs filles et des mères avec leurs fils, ou les meurtres des maitres par les serviteurs, arrivent parce que Dieu a prédestiné que cela se ferait.
Réponse. Si on objectait au démon que c’était lui qui était l’auteur de tels crimes, je pense qu’il trouverait une raison pour s’innocenter, et qu’il renverrait la responsabilité de ces crimes sur la volonté mauvaise de ceux qui les ont perpétrés. Par quelle folie, par quelle démence attribuerait-on à Dieu une culpabilité que satan lui-même ne reconnait pas, sous prétexte qu’il ne génère pas les mauvaises volontés, mais ne fait que les aider ? Dieu n’a prédestiné aucune de ces horreurs. Il n’a préparé aucune âme pour qu’elle soit honteusement vaincue, et pour qu’elle vive ainsi. Mais, il n’ignora pas qu’elle aurait été ainsi, et il a prévu qu’elle aurait à porter un juste jugement pour ces crimes. Donc, à sa prédestination on ne peut référer rien d’autre qu’une rétribution de justice due, ou une largesse de grâce indue.» Nous voyons ici comment, quand il s’agit des maux, Prospère, répondant pour saint Augustin, sépare la prescience du conseil, de la définition, et de la prédestination de Dieu. Et avec quelle fourberie Bèze affirme sans sourciller que saint Augustin ne sépare jamais la prescience du décret, ou du propos.
CHAPITRE 17
On réfute les objections tirées de la raison
Il reste à répondre brièvement aux objections des adversaires tirées de la raison. La première raison vient de Calvin (livre 3, chapitre 23, verset 7). Si Dieu n’avait pas décrété, de toute éternité, que le premier homme tombe avec toute sa postérité, il s’ensuivrait que c’est pour une fin ambigüe qu’il a créé la plus noble des créatures. Car, il ne l’a pas créée pour qu’elle se tienne debout. Cela est évident, puisqu’elle est tombée. Ou donc il l’a créée pour qu’elle chute, et lui ouvrir ensuite la voie de la miséricorde et de la justice divine, ou il l’a créée pour une fin ambigüe et incertaine, comme si ce que Dieu ferait, après, dépendait de qui serait arrivé, ce qui est plutôt absurde. Je réponds que Dieu a créé l’homme pour une fin bonne et certaine, pour manifester en lui la gloire de sa miséricorde et de sa justice. Car, bien que Dieu n’ait ni décrété ni voulu que l’homme pèche, et qu’il ne l’ait pas créé à cette fin, cependant, il a prévu qu’il pècherait s’il était créé; et il a prévu, en même temps, qu’il pourrait apporter un remède tel au péché qu’il manifesterait grandement sa miséricorde et sa justice.
Exemple. Quelqu’un pense à construire une maison, et se rend compte que s’il l’érige dans tel lieu, elle serait exposée à des vents impétueux pestilentiels. Mais il voit, en même temps, qu’il pourrait y apporter un excellent remède, qui n’arrêterait pas seulement les bourrasques de vent, mais qui servirait d’ornement pour tout l’édifice. S’il construisait une maison dans ce lieu, on ne pourrait pas dire qu’il a désiré que sa maison soit exposée à la furie des vents pestilentiels. On ne pourrait pas dire, non plus, que cela s’est produit par une imprudence de sa part, mais que, ayant sagement pourvu à ce qui pouvait arriver, l’architecte a quant même construit une maison dans cet endroit malsain, parce qu’il avait prévu qu’il pouvait, avec son art, remédier facilement à tous inconvénients.
Mais Calvin répliquera que Dieu a prévu la chute de l’homme parce qu’il avait décrété et prédestiné cette chute. La prédestination était donc antérieure à la prescience. Donc, quand Dieu décréta de créer l’homme, ou il a voulu le créer pour une fin ambigüe, ou il l’a certainement créé avec comme fin qu’il tomberait, pour que, par la chute de l’homme, Dieu s’ouvre une voie à la manifestation de sa miséricorde et de sa justice. Je réponds que, par la connaissance de sa seule intelligence, Dieu savait que l’homme tomberait s’il était créé, non seulement avant qu’il le crée, mais avant qu’il décrète de le créer. Donc, (selon notre manière de penser) la connaissance de cette proposition conditionnelle (si l’homme est créé, il pèchera) est antérieure au décret absolu de créer l’homme.
Car, les choses nécessaires sont, en Dieu, avant celles qui sont libres, car, les dernières peuvent ne pas être en Dieu, mais les premières le sont nécessairement. Il est donc nécessaire que Dieu connaisse d’abord toutes les choses qui peuvent être connues, qu’elles existent nécessairement dans le futur ou par hypothèse, autrement, sa science ne serait pas infinie, et il ne serait pas Dieu. Or, ce n’est pas nécessairement mais librement que Dieu a décidé de créer l’homme.
Donc, Dieu peut connaitre non seulement les choses qui seront dans le futur absolument, mais aussi celles qui existeraient si telles ou telles causes était posées, même si elles n’existeront jamais dans la réalité. Cela est clair dans les livres saints. Car, dans 1 Rois 23, David a demandé au Seigneur s’il serait livré entre les mains de Saül par les citoyens de Cella, s’il demeurait dans cette ville. Il lui a été réponde qu’ils le livreraient. Le Seigneur savait donc que David serait livré s’il demeurait dans Cella Et puisque, en n’y restant pas, il n’a pas été livré, cette trahison n’était donc pas un vrai fait du futur. Non un futur, mais un futurible, comme le disent les philosophes. Et, en Matthieu 11, le Seigneur dit : «Si à Tyr ou à Sidon avaient été faits les signes qui ont été donnés ici, ils auraient fait pénitence sur la cendre et sur le cilice.» Le Seigneur savait donc que les Tyriens et les Sidoniens se seraient convertis si ces miracles leur avaient été montrés, chose qui pourtant n’arrivera jamais.
Saint Augustin (dans son épitre 49, question 2) enseigne que le Christ n’était pas venu dans les temps anciens, parce qu’il prévoyait que les hommes de cette époque ne croiraient pas, même à la vue des plus grands miracles. Il veut dire la même chose quand il répète si souvent que Dieu appelle élus ceux qu’il voit aptes à suivre celui qui appelle. Les réprouvés ne sont pas appelés ainsi. Il considère comme certain que, quand une telle vocation est pareillement offerte à plusieurs, , un la, et un autre ne la suivra pas. Voir le livre 1 à Simplicien, (question 2) et le livre sur le bien de la persévérance (chapitre 14).
Dans son livre sur la correction et sur la grâce, (chapitre 10), il écrit que Dieu a créé l’homme et l’ange pour d’abord montrer en eux ce que pouvait le libre arbitre, et ce que pouvait, ensuite, le bienfait de la grâce, et le jugement de la justice. Cette fin n’était ni incertaine ni ambigüe, parce que Dieu savait que, par leur libre arbitre, certains tomberaient, d’autres ne tomberaient pas, et que l’homme tomberait avec toute sa postérité, et que, à cause de cela, il pourrait démontrer dans les anges et dans les hommes, sa miséricorde et sa justice. Et (dans le même livre au chapitre 12), il enseigne ouvertement que Dieu avait prévu la chute du premier homme, mais qu’il ne l’avait pas forcé à chuter : « Prévoyant ce qu’il ferait injustement, le prévoyant seulement, mais ne le contraignant pas, et sachant en même temps ce qu’il en ferait en toute justice, Dieu …»
J’ajoute, en plus, que même si nous concédions que Dieu n’a pas prévu, avant de décréter de créer l’homme, ce que l’homme ferait s’il était créé, on ne pourrait pas en conclure que c’est pour une fin ambigüe qu’a été créée la plus noble de ses créatures. Car, Dieu opère toutes choses pour lui-même, c’est-à-dire, pour la déclaration de sa gloire. Or, cette fin ne pouvait être empêchée d’aucune façon, quelle que soit la façon dont l’homme se servirait de la liberté de sa volonté. Car, s’il péchait, il ne pourrait pas fuir la justice de Dieu. Et s’il ne péchait pas, il se concilierait de plus en plus la grâce de Dieu. La gloire de Dieu brillerait toujours , que l’homme soit couronné par une grâce excellente, ou qu’il soit puni par un juste jugement. Est-ce la miséricorde ou la justice que l’homme devrait rencontrer, il y aurait là sans doute quelque ambigüité, mais sans aucun détriment pour la gloire de Dieu, car, cette ambigüité elle-même proviendrait d’un décret de Dieu qui aurait voulu laisser l’homme dans les mains de son conseil, et (comme nous avons dit), la gloire de Dieu aurait toujours lieu en couronnant ou en punissant.
L’autre raison de Calvin au même endroit est de cette sorte. Cela ne s’est pas fait naturellement que, par la faute d’un seul parent, tous soient exclus du salut. Comme donc on ne peut pas l’assigner à la nature, il est clair que cela vient d’un conseil mystérieux de Dieu. Qu’est-ce donc qui empêche d’admettre pour le premier homme qu’il soit tombé par un décret de Dieu, ce qu’ils (les catholiques) professent , malgré eux, pour tout le genre humain ? Je réponds que nous nions ce que Calvin assume que nous concédons malgré nous. Nous affirmons que quand le premier homme a tombé, le genre humain a tombé, lui au tout naturellement. Car, le premier homme a vicié en lui la nature, en perdant la justice originelle que Dieu lui avait donnée pour lui et pour tout le genre humain. Donc, ceux qui sont faits par la propagation naturelle d’Adam naissent naturellement injustes et pécheurs. C’est ce que l’apôtre enseigne dans Éphésiens 2 : «Nous étions, nous aussi, par nature, des fils de colère etc.» Saint Augustin enseigne souvent la même chose. Dans son traité 44 sur saint Jean, il écrit que tous les hommes sont fils de la colère par nature, parce que, en péchant, le premier homme a mêlé le vice avec la nature, ou a pris le vice pour la nature.
Et, ce qui est encore plus étonnant, Calvin explique ainsi les paroles de l’apôtre (dans son commentaire de ce passage), pour prouver le péché originel, parce que ce péché est en nous tous naturellement, puisque la même nature est commune à tous : « Ce passage est très efficace contre les pélagiens, et contre quiconque nie le péché originel. Car, ce qui est naturellement présent en tous est certainement originel. Paul enseigne que c’est naturellement que nous sommes tous coupables de damnation.» Donc, bien qu’Adam n’ait pas péché naturellement, mais volontairement, cependant, le péché d’Adam ayant été commis et la nature corrompue, laquelle corruption venait du péché, nous naissons tous pécheurs et enfants de la colère par la seule propagation naturelle, sans autre décret de Dieu.
La troisième raison de Calvin et de Bèze. L’homme n’a pas pu pécher malgré Dieu, à cause de l’ignorance de Dieu ou de son insouciance, car l’un répugne au pouvoir de Dieu, l’autre à la sagesse, et à la providence de Dieu. Le premier homme est donc tombé parce que Dieu l’avait voulu et décrété ainsi. Je réponds que la conclusion n’est pas correctement déduite de ces prémices. Car, Dieu avait perms que l’homme tombe, il est vrai. Mais, il avait, par sa puissance, sa sagesse et sa providence, tiré de cette chute un immense bien. L’homme n’est donc pas tombé parce que Dieu l’a voulu et l’a décrété ainsi. Il n’est pas non plus tombé contre la volonté de Dieu, à cause de son ignorance ou de son insouciance. Exemple. On ne dirait pas de quelqu’un qu’il regarde oiseusement un fleuve couler spontanément, si le fleuve détournait subitement son cours pour aller se perdre dans un champ, même si ce n’était pas lui qui avait imprimé ce mouvement au fleuve.
La quatrième raison. On peut considérer un péché de deux façons. La première. En tant qu’il sort de la volonté, et est une certaine action. La deuxième. En tant qu’il est reçu dans la volonté, et est une passion. En tant que le péché sort de la volonté, il n’est pas une peine, mais une faute. Car, la peine ne signifie pas une action, mais une passion. En tant qu’il est reçu dans la volonté, et la prive du bien de la rectitude, il est une peine, même si non tout à fait proprement, et en toute rigueur, mais au sens large. Car, la peine proprement dite doit toujours être involontaire, comme la faute doit toujours être volontaire. Dieu n’est pas l’auteur du péché en tant qu’il est une faute, ce qui convient proprement et simplement, mais en tant qu’il est punissable, ce qui convient au péché non absolument parlant, mais seulement à un certain point de vue.
Mais, il faut observer de plus, que Dieu n’est pas auteur du péché en tant que peine, en le poussant au péché, mais en abandonnant, en permettant, en ayant pitié (comme nous l’avons expliqué plus haut.) De sorte que ce n’est pas tant le péché lui-même que l’abandon de Dieu qu’on doit dire être la peine infligée par le juste jugement de Dieu. Car, c’est ainsi que parle saint Augustin (dans son livre sur la grâce et le libre arbitre, chapitre 33) : « Quand vous entendez, moi, le Seigneur j’ai trompé tel prophète, et il endurcit celui qu’il veut, examinez les mérites de celui que Dieu endurcit ou séduit ainsi.»
La cinquième raison pourrait être celle dont se sert Zwingli (dans son sermon sur la providence, chapitres 5 et 6). Il fallait que l’homme connaisse la vérité et la justice de Dieu, car c’est pour la contempler qu’il a été créé. Or, cette vérité et cette justice ne peuvent être pleinement connues que par leurs contraires, le mensonge et l’injustice. Or, il n’a pas pu, en lui-même, donner un exemple d’injustice et de mensonge. Il devait donc faire en sorte que la créature en présente. Bèze présente une raison semblable dans sa réponse à Castalion souvent citée. Car, il écrit que Dieu a décrété de toute éternité de manifester sa justice et sa miséricorde. Et comme il ne pouvait pas le faire sans que l’homme ne pèche, sans qu’il n’y ait personne à sévèrement punir ou à miséricordieusement libérer, il décréta et voulut de toute éternité la chute du premier homme et de toute sa postérité.
Je réponds qu’il y a bien des façons de réfuter cette objection. La première. Il est faux qu’on ne puisse connaitre la vérité et la justice que par leurs contraires, le mensonge et l’injustice, car la vérité et la justice sont connaissables par elles-mêmes. Elles ne dépendent pas du mensonge et de l’injustice, comme si elles ne pouvaient pas exister sans elles. Elles sont en Dieu de toute éternité, avant que n’existent le mensonge et l’injustice. Le mensonge, l’injustice, comme la mort et la cécité, qui signifient la privation d’un bien, ne peuvent exister ni être compris sans un bien contraire. Mais, il n’en va pas de même de la forme et de la privation, car la privation dépend de la forme, mais la forme ne dépend pas de la privation.
Mais, soit ! La vérité et la justice ne peuvent pas être connues sans connaitre le mensonge et l’injustice. Il n’est pas, cependant, pour cela nécessaire que le mensonge et l’injustice existent réellement. La nature de l’un et l’autre mal pouvait être connue, car, autrement non seulement l’homme, mais Dieu aussi, aurait besoin de mensonge et d’injustice pour connaitre par elles sa vérité et sa justice. On a coutume de dire, communément, que ceux qui n’ont jamais été malades, ne connaissent pas la bonne santé, et que ceux qui n’ont jamais expérimenté les maux de la guerre ne connaissent pas les biens de la paix. Il ne faut pas tant rapporter ces paroles à la connaissance qu’à l’estimation. Car, celui qui a été contraint de supporter un mal contraire estime, désire, recherche et conserve plus le bien de la santé que celui qui n’a jamais été malade. Il ne faut, pas à cause de cela, mentir et commettre l’injustice pour que la vérité et la justice nous soient plus chères. Il ne faut pas, non plus, blesser le prochain pour que la santé lui soit, ensuite, douce, parce qu’il ne faut pas commettre des maux pour qu’en arrivent des biens. (Romains 111).
On répond avec la même facilité au raisonnement de Bèze, qu’il n’était pas nécessaire , de nécessité absolue, que Dieu fasse connaître sa justice et sa miséricorde au monde. Car, ce n’est pas nécessairement qu’il a créé le monde, mais librement. Il aurait pu ne pas le créer, car, étant heureux par lui-même, il n’a besoin de rien d’autre. Nous ajoutons ensuite que Dieu aurait pu faire connaitre sa miséricorde et sa justice même si le péché n’avait jamais existé. Car, ce n’est pas sans une immense miséricorde que Dieu a produit les choses crées à partir de rien, qu’il les soutient, les meut, et les comble à chaque jour de nouveaux bienfaits, et parachève son œuvre. Et ce n’est pas sans justice, non plus, qu’il couronne les bien méritants, et remplit ses promesses.
Mais, tu dis : la justice vindicative n’apparait que si les impies sont punis selon ce qu’ils méritent. Réponse. Il n’est pas nécessaire que toutes les parties de la justice soient connues par les hommes. Car, que serait-il arrivé s’il avait plu à Dieu de pardonner miséricordieusement les injures de tous les pécheurs ? Ne lui aurait-il pas été permis de faire ce qu’il voulait ? Il était donc convenable et équitable aussi, après le péché de l’ange et de l’homme, que Dieu montre ce que peut le bienfait de sa grâce et le jugement de sa justice. Cependant, si une autre chose avait plu à Dieu, elle aurait été, elle aussi, congrue et juste. Car, ce qui est congru et équitable, c’est ce qui plait à Dieu. Mais, si l’ange et l’homme n’avaient pas voulu pécher, ce qui était vraiment et réellement en leur pouvoir, Dieu n’aurait pas pu les forcer à pécher pour faire connaitre sa miséricorde et sa justice, parce que, comme nous l’avons souvent dit, on ne peut pas faire des maux pour qu’il en résulte des biens. Comme le mal est en horreur à la loi éternelle, qui est la sagesse et l’intelligence de Dieu, Dieu serait contraire à Lui-même s’il poussait quelqu’un à pécher. Et il se renierait lui-même s’il incitait les hommes à pécher, c’est-à-dire, s’il les forçait à faire ce qui est prohibé par la loi éternelle.
CHAPITRE 18
On réfute une objection qu’ont coutume de proposer des théologiens catholiques pour expliquer la vérité
Il reste une objection, celle que certains théologiens catholiques ont coutume de faire pour expliquer la vérité. La voici. Dieu est la cause de toute l’entité qu’on aperçoit dans une mauvaise action, parce que, comme l’enseigne l’Écriture, tout a été fait par lui, et sans lui rien ne se fait. Il semble donc être aussi la cause de la difformité qui résulte de telle action. Deuxièmement. On dit que pèche vraiment et proprement celui qui, en sachant et en le voulant, est la cause d’une action à laquelle est annexée une difformité, même s’il ne veut pas peut-être, cette difformité. Dieu est, en le sachant et en le voulant, la cause d’une action à laquelle est annexée une difformité. On doit donc dire qu’il pèche, même s’il ne veut pas cette difformité. Troisièmement. Celui qui, en le sachant et en le voulant, concourt avec un autre à une action mauvaise, participe au crime que cet autre commet. Or, Dieu, en le sachant et en le voulant, concourt avec tous ceux qui pèchent, à leurs actions mauvaises. Il semble donc participer aux crimes qui sont perpétrés par tous les pécheurs.
Quatrièmement. Certaines actions sont par elles-mêmes intrinsèquement mauvaises, de façon à ce que la difformité soit inséparable d’elles; et sont prohibées parce qu’elles sont mauvaises, non mauvaises parce qu’elles sont prohibées; et elles ne peuvent jamais devenir bonnes, comme mentir, haïr Dieu, et d’autres choses du même genre. Dieu concourt à ces actions non moins qu’aux autres. Il ne semble donc pas qu’on puisse l’exonérer de toute faute. Cinquièmement. Il n’y a aucune raison pour laquelle on dise que l’homme pèche quand il ment ou blasphème, si on ne dit pas de Dieu la même chose, puisque Dieu concourt à la production de ce blasphème et de ce mensonge. L’un et l’autre opère librement, l’un et l’autre fait une œuvre intrinsèquement mauvaise, l’un et l’autre effectue l’action en son entier. Or, selon le jugement de tous, l’homme pèche. Donc, Dieu pèche aussi.
Cet argument n’est pas réfuté de la même façon par tous. D’abord, ne manquèrent pas ceux qui estimèrent que Dieu n’était que médiatement la cause des actions faites par les êtres créés, en tant que Dieu a donné aux êtres des vertus opératives, et les conserve. Ainsi, Durand (sentence 2, dist 1, question 5, dist 37, quest 1). Mais cette sentence est réfutée par tous à bon droit, en tant que contraire à l’Écriture et aux saints pères. Nous traiterons plus longtemps de cela dans le livre 4 (sur la grâce et le libre arbitre, chapitre 4), qui est le lieu propre de cette question. L’autre solution est de ceux qui disent que Dieu est la cause de toutes les actions, et opère avec toutes les causes secondes, mais qu’il ne pèche pas parce qu’il n’est pas tenu aux lois auxquelles les hommes sont tenus. Cette sentence est celle de l’hérésiarque Zwingli, que nous avons rapportée et réfutée plus haut (au chapitre 4). Elle est aussi celle d’autres docteurs qui, même s’ils ne sont pas d’accord avec ce qu’enseigne Zwingli, s’efforcent de montrer que Dieu pousse les hommes à pécher, mais ne pèche pas en produisant avec l’homme cette action qui pour l’homme est un péché, parce que Dieu n’est tenu à aucune loi, et que le péché n’est rien d’autre que la prévarication d’une loi.
Cela n’est pas une défense solide de la vérité, pour deux raisons. La première. Car, il y a plusieurs actions qui sont par elles-mêmes intrinsèquement mauvaises, qui sont en lutte avec la loi éternelle, et la droite raison, de façon à ce qu’on ne puisse jamais les rendre licites en leur ajoutant une circonstance. Et bien que Dieu ne soit sujet à aucune loi, il ne peut rien faire qui répugne à sa sagesse, qui est la loi éternelle. Il ne peut donc pas faire ces actions, ou y concourir, puisqu’il ne peut pas se renier lui-même. Ensuite, parce que Dieu peut faire beaucoup de choses qui ne sont pas intrinsèquement mauvaises, même si elles sont interdites aux hommes, comme tuer même des innocents, et donner à l’un ce qui appartient à un autre, sans le consentement de son propriétaire légitime. Ces choses-là, et d’autres du même genre, Dieu peut , en tant que Seigneur de toutes choses, les faire, comme il lui plait, par lui-même ou par d’autres. Les hommes ne peuvent pas aider Dieu dans ces actions, parce qu’ils pècheraient en les faisant. En effet, c’est quelque chose d’intrinsèquement mauvais d’aider quelqu’un à pécher, ou de participer au péché en accompagnant le pécheur.
Qu’Abraham et David nous servent d’exemples. Dieu a commandé à Abraham de tuer son fils innocent. Dieu pouvait, sans doute possible, concourir avec Abraham au meurtre de l’innocent Isaac. Ce meurtre n’était pas du tout pour Dieu un péché, parce que, en tant que Seigneur de toutes choses et de tous, il peut se servir de ses créatures comme il le veut. Ce n’était pas un péché non plus pour Abraham, qui tuait son fils non de sa propre autorité, mais sur un commandement divin. Quand David a ordonné de faire tuer Uri par le glaive des fils d’Ammon, Dieu ne pouvait pas concourir avec David à ce meurtre d’Uri parce que, dans cette chose, David violat un précepte du Seigneur, et il n’a pas pu aider David pour qu’il fasse ce qu’il avait prohibé qu’il fasse. Même si Dieu avait pu commander que soit tué Uri, comme il l’avait fait pour Isaac.
C’est ce que nous voyons d’ailleurs, dans les choses humaines. Un roi peut gracier un coupable, mais il ne peut pas coopérer avec un juge qui prononce innocent celui qu’il sait, par le jugement même qu’il a porté, être coupable. Quelqu’un peut prendre femme, se nourrir de viandes; il ne peut pas, cependant, accommoder son action pour faire ce qui ne lui est pas permis de faire à cause d’un vœu fait à Dieu. N’est donc pas dénoué le nœud de l’objection qui soutenait que Dieu ne peut pas être exempté de faute, s’il coopère avec ceux qui font le mal.
La vraie solution est celle que nous avons indiquée (au chapitre 5), et qui, pour être expliquée plus clairement et plus longuement, requiert quelques remarques préalables. La première porte sur le péché qui n’est pas tant une action qu’une défection. Il ne faut donc pas lui chercher une cause efficiente, mais déficiente. Car, c’est ainsi que parle saint Augustin (dans le livre 12, chapitre 7 de la cité de Dieu) : « Personne ne cherche la cause efficiente d’une mauvaise volonté. Car, elle n’est pas efficiente, mais déficiente. Car ce n’est pas la production d’une chose, mais d’un défaut (non une «effection», mais une «défection».)» Voilà pourquoi si plusieurs causes concourent à un seul effet, et si quelques-uns font défaut pendant que d’autres ne font pas défaut, on peut dire que seules sont causes du péché que l’on voit dans l’effet, celles qui ont fait défaut dans l’action.
Exemple. Un monstre est engendré, beaucoup trop grand ou trop petit, ou privé d’un membre. Dieu a concouru à la génération de cet homme, ainsi que le soleil, le père et la mère, et, en plus, la semence, en tant qu’instrument, et les menstrues, en tant que matière. Le boiteux marche d’un pas difforme. Mais, parce que Dieu n’a pas fait défaut, ni la vertu de la matrice qui est dans l’homme, mais seulement l’os long de la jambe, qui, en raison d’une courbature, n’est pas parfaitement soumis à la vertu motrice, la cause de la claudication est attribuée au seul tibia. C’est cet exemple que donne saint Augustin (dans son livre sur la perfection de la justice, réponse 4.)
Il faut remarquer, en second lieu, que le péché qui est un mal moral consiste formellement dans la privation de la rectitude, qui doit être présente dans l’acte de la volonté, ou de la conformité à la règle de la droite raison, ou de la loi divine. Or, la cause de cette privation ne peut pas être quelque chose de positif, mais une autre privation, ou un défaut, comme le montre saint Thomas, (livre 3, chapitre 10, de contre les Gentils, et dans la question 1 sur le mal, article 3.) On peut assigner trois défauts auxquels on doit référer la cause du péché. Le premier, et donc, le prochain et immédiat défaut est de ne pas tenir compte de la rège de la raison. C’est de là que vient que la volonté produise un acte non conforme à la raison, lequel (comme nous l’avons dit) est un péché, parce que, en opérant, on ne tient pas compte de la règle de la raison. Bien que ce défaut ne soit pas un acte positif, mais une négation, il est quand même volontaire, car, autrement, il ne serait pas une cause de péché. Cependant, il n’est pas volontaire parce qu’il est un acte élicité par la volonté, mais parce qu’il est au pouvoir de la volonté de tenir compte de la règle ou ne de pas en tenir compte. La volonté ne se comporte pas moins librement quand elle opère que quand elle n’opère pas. Et ce n’est pas un défaut, en tant qu’il précède un acte du péché mauvais et naturel, ou volontaire, mais en tant que simple négation.