Les Controverses de la foi chrétienne (Disputationes de controversiis) (page 327)
Ce n’est pas, dis-je, un mal naturel, parce que serait naturel aussi le péché qui en nait, et l’homme ne pourrait pas ne pas toujours pécher, et ne pèchera pas non plus proprement. Le mal n’est pas volontaire parce qu’il serait un péché, et qu’il faudrait chercher un défaut précédent, et on progresserait, ainsi, à l’infini. Ce défaut, en tant qu’il précède le péché dans le temps, est ou la nature, ou la cause du mal; et en tant qu’il accompagne l’acte, il apporte la raison du mal. Car le mal c’est ne pas tenir compte de la règle, quand on opère, ou agir sans tenir compte de la règle.
L’autre défaut, mais plus éloigné, est que la volonté créée n’est pas le bien suprême. De là vient que la volonté ne s’en tient pas à la règle, et qu’elle est capable de défauts, car elle n’est pas le bien suprême. C’est ce qu’écrit saint Augustin dans l’Enchiridion, chapitre 12 : « Toutes les natures sont bonnes, parce que le créateur de toutes les natures est le Bien suprême. Et comme elles ne sont pas, comme leur Créateur, bonnes suprêmement et immuablement, le bien peut donc, en elles, diminuer ou augmenter.»
Le troisième défaut, et le plus éloigné, est que la volonté humaine a été créée à partir de rien. De là vient qu’elle n’est pas le bien suprême et infini, --lequel ne peut pas tomber dans ce défaut- parce qu’elle a été faite de rien. Saint Augustin (dans son livre 2, chapitre 28, sur les noces et les concupiscences), écrit : « La volonté mauvaise ne pouvait pas naître du bien, parce que le bien est fait par le Dieu bon, mais parce qu’elle est faite à partir du néant, et non par Dieu.» Il dit la même chose dans son livre 12, chapitre 1, sur la cité de Dieu.
Par ces réflexions préalables, nous comprenons qu’il n’est pas nécessaire que Dieu concoure au péché, et qu’il ne peut se faire, en aucune façon, que Dieu pèche. Car, il n’est pas nécessaire que Dieu concoure au péché, car le péché n’est pas proprement une chose, mais une privation, et une cause, comme je l’ai déjà dit, et une origine du péché. Semblablement, il est une négation, non une chose. Donc, Dieu ne peut, en aucune façon pécher, parce qu’il ne peut pas être une cause déficiente, puisqu’il est le Bien suprême et infini; et sa volonté ne peut pas ne pas toujours contempler la règle de sagesse, puisque, en Dieu, la volonté et la sagesse sont une seule et même chose, et parce que, par le fait même, la volonté de Dieu est la règle de toute bonne action.
Il faut observer, en troisième lieu, que, dans l’acte du péché, trois choses sont nécessairement requises, et, que, par l’absence d’une d’entre elles, le péché cesse d’en être un. La première. La non-conformité avec la règle. Car, c’est précisément cet éloignement de la règle qui constitue formellement le péché. L’autre. Que cet acte soit produit par le libre arbitre. Car, un acte n’est moral par lui-même que s’il est élicité par la libre volonté. De la même façon, les actes des autres puissances ne sont pas moraux selon la substance, mais seulement en tant qu’ils sont commandés par la libre volonté, et font partie de l’ordre moral. Voilà pourquoi les animaux, les fous furieux, les bébés, les dormeurs, ne possèdent aucun acte moral, ni ne peuvent non plus pécher, parce que le péché est un mal moral. La troisième. Qu’il soit un acte particulier, ou plutôt, singulier, déterminé, constitué dans une espèce certaine. On ne peut, de cela, avoir aucun doute. Car, les actes moraux ne peuvent être que certains et singuliers, et une cause particulière, comme l’est la volonté humaine, ne peut pas en produire d’autres,
Ces trois choses que nous avons dit être requises pour constituer un péché, peuvent être réduites à la première. Car, un acte ne peut pas être non conforme à une règle, c’est-à-dire, à la loi, à moins d’être particulier, et produit par le libre arbitre. Car la loi ne porte que sur des actes particuliers et certains, et n’est capable d’une loi que la puissance libre qu’est la volonté. On n’a donc pas pu définir mieux et plus brièvement le péché que ne l’a fait saint Jean par les mots suivants : «Le péché est l’iniquité», ou mieux, en grec, amartia estin anoma (1 Jean 3).
Ce qui nous donnera une raison évidente pour laquelle Dieu ne pèche pas, et qu’on ne peut pas dire de Lui qu’il est la cause du péché, même s’il concourt à la production de cette action qui est, pour l’homme, un péché. Car, la raison en est que Dieu n’effectue pas cette action-là en tant que cause particulière, mais en tant que cause universelle, apportant une vertu indifférente et un influx indifférent, communs à cette action et à son contraire, de sorte que cette action ne soit pas telle dans son espèce parce qu’elle est faite par Dieu, mais seulement parce qu’elle est faite par une cause particulière, qui est la volonté humaine. Car, voilà celle, qui, par son vice, ne tient pas compte de la règle, qui abuse de l’aide générale de Dieu dans cette action, puisque elle aurait pu et aurait du se servir en bien de la même aide pour une autre action.
C’est cette raison que donne saint Thomas (1, 2, question 80, art 1 à 3) dont Bèze fait tant de cas dans cette controverse : « On doit dire que Dieu est le principe universel de tout mouvement intérieur humain. Mais que la volonté humaine choisisse de faire une mauvaise action, cela vient directement de la volonté humaine, et du diable, par le moyen de la persuasion et de la séduction.» Et, dans la même partie, (question 10, art 4), il dit que la motion divine est reçue dans les causes secondaires d’après leurs dispositions. Et il explique plus longuement (dans la question 3 sur le mal, art 2) : « Il faut observer que la motion du premier mouvant n’est pas reçue uniformément dans tous les mobiles, mais, dans chacun, selon son mode propre.» Et (dans la même question, article 7, à 13), il dit que Dieu agit avec les causes secondaires, mais qu’avec les causes libres, il agit de telle sorte qu’il ne les détermine paa à une seule chose, mais qu’il laisse la détermination au pouvoir du libre arbitre. Enfin, (dans le livre 3 contre les Gentils, chapitre 66), il dit que ce sont les causes secondaires qui particularisent et déterminent l’action du premier agent.
Saint Thomas veut donc que Dieu meuve la volonté à opérer, mais que sa motion et son influx général soient déterminés par la volonté à telle action particulière, de façon à ce que l’action particulière soit de Dieu, et qu’elle soit telle non en tant qu’elle vient de Dieu, mais de la volonté. Il importe peu au sujet présent que nous disions avec saint Thomas que Dieu concourt avec les actons des causes secondes en mouvant les causes secondes, ou que nous pensions avec eux que Dieu concourt en opérant immédiatement dans l’effet, pourvu que nous tenions que le concours de Dieu est général, et est limité par le concours de la cause seconde. Exemple. À la production de l’homme, le soleil concourt avec l’homme, mais celui qui nait n’est pas un homme parce qu’il est produit par le soleil, mais parce qu’il est produit par un homme. Car, par le même concours du soleil, un bœuf ou un cheval aurait pu être produit, si telle avait été la cause seconde. Et, si on trouve un défaut dans l’homme récemment né, personne n’attribuera ce défaut au soleil, mais à l’homme, non pas tant parce que le soleil n’est pas une cause nécessaire, que parce que, avec le concours du soleil un homme sans défaut aurait pu être engendré, s’il n’y avait eu aucun défaut dans la cause seconde.
De la même manière, Dieu concourt à l’action de la volonté humaine avec le libre arbitre, mais parce que Dieu n’est présent que par un concours général, l’action n’est pas telle parce qu’elle est produite par Dieu, mais parce qu’elle est produite par le libre arbitre de tel homme. Et, si, par hasard, cette action est mauvaise, le défaut n’appartient en aucune façon à Dieu, puisque par le même concours il aurait pu produire une action contraire à celle qui a été produite.
Quelqu’un dira peut-être que celui fournit un glaive à quelqu’un, en sachant très bien qu’il en fera un mauvais usage, pèche sans aucun doute, même si l’autre aurait pu en user vertueusement, s’il l’avait voulu. Pourquoi donc Dieu ne pècherait-il pas en fournissant son concours à quelqu’un, s’il sait qu’il en abusera ? Je réponds que l’homme qui pèche en prêtant un glaive à quelqu’un qui s’en servira mal, pèche uniquement parce qu’il était obligé d’empêcher le mal qu’il savait devoir arriver, et qu’il pouvait facilement empêcher. Dieu n’est pas tenu d’empêcher les maux, qu’il connait d’avance, autant parce qu’il est le proviseur suprême, que parce qu’il peut faire du bien à partir du mal, et qu’il lui suffit de conserver les natures, et de ne pas leur refuser l’aide sans laquelle elles ne peuvent pas opérer.
Et enfin, parce que si Dieu voulait empêcher tous les maux, plusieurs biens manqueraient dans le monde, car il n’y a presque rien dans les choses créées dont on n’abuse pas. Et quoi ! N’en va-t-il pas ainsi aussi dans les choses humaines ? Le magistrat ne pèche pas s’il concède une demeure particulière aux travailleuses du sexe, même s’il sait qu’elles ne feront pas un bon usage de cette maison. Car, il peut permettre un moindre mal, pour en empêcher un plus grand.
Quelqu’un pourra revenir à la charge en objectant que le concours de Dieu avec la volonté à une action, diffère, par l’espèce, du concours de Dieu avec la volonté à une action contraire. Le concours de Dieu n’est donc pas toujours le même, commun et indifférent. Je réponds que les concours de Dieu, en tant qu’ils sont limités par la volonté humaine, diffèrent spécifiquement, dans la mesure où les actions diffèrent, mais que d’eux-mêmes, ils sont un concours commun et indifférent. Tu objecteras aussi que l’action humaine n’est pas quelque chose uniquement en tant que chose quelconque, mais aussi en tant qu’action telle dans son espèce, et qu’elle est donc de Dieu en tant qu’elle est telle dans son espèce. Je réponds que l’action humaine est toute entière de Dieu, et qu’elle tient de Dieu d’avoir non seulement l’être générique, mais aussi l’être spécifique et singulier. Et que cela, elle l’a par le concours déterminé de Dieu à telle action par la volonté humaine. Elle ne tient donc pas l’être spécifique de la façon d’agir de Dieu, mais de la façon d’agir de la volonté humaine.
Dernière objection. Si Dieu n’est pas la cause du péché parce que c’est en tant que cause générale qu’il apporte son concours, il ne sera pas, non plus, la cause d’une bonne action moralement, parce qu’il ne concourt à cette action qu’en tant que cause générale. Je réponds qu’il y a une grande différence entre les bonnes et les mauvaises actions. Car, les bonnes actions, si elles sont surnaturelles, Dieu les fait par une aide spéciale, et elles tiennent de lui d’être telles, c’est-à-dire surnaturelles. Si elles ne sont bonnes que moralement, elles viennent quand même de Dieu par son aide générale. D’abord, parce qu’elles ont été pensées par Dieu. Car, Dieu nous a donné le libre arbitre et une aide générale, pour que nous les utilisions bien en traverser la vie selon la raison, même s’il permet que nous agissions autrement. Comme saint Augustin l’enseigne (dans le livre 3 du libre arbitre, chapitres 1 et 6). Enfin, parce que Dieu persuade les hommes de faire des bonnes actions, leur commande d’en faire, les loue quand ils en font, les exhorte et les invite à en faire.
Pour la même raison, on ne peut pas attribuer à Dieu une mauvaise action, car, il ne la conçoit pas, il ne la prescrit pas, mais il l’interdit plutôt et la réprouve, en détourne les hommes et les dissuade de les accomplir. Donc, non seulement la turpitude du péché, mais aussi ce que les théologiens appelle le matériel, si on le considère tel qu’il est dans l’espèce, ne doit pas être attribué à Dieu, puisque, comme nous l’avons déjà dit, Dieu déteste non seulement la turpitude, mais prohibe, par sa loi, les actions honteuses. Ces considérations nous permettront de répondre facilement aux arguments proposés au début du chapitre.
Le premier argument était : celui qui est la cause de la cause est aussi la cause du causé. Dieu est la cause de la cause, c’est-à-dire, de l’action, d’où nait la difformité du péché. Il est donc la cause de cette difformité. Je réponds que cette proposition : ce qui est la cause de la cause est aussi la cause du causé, n’a pas sa place, la plupart du temps, dans la cause universelle, qui communique à plusieurs choses un influx commun et indifférent. Car, il arrive souvent que la cause seconde sorte de l’ordre (la zone d’influence) de la première, ou qu’il y ait un défaut dans la cause seconde, et non dans la première. Et, à cause de cela, il peut se faire de plusieurs façons que la cause universelle soit cause de cause, mais non cause du causé.
Voilà pourquoi saint Thomas ( 1, 2, quest 79, art 1) enseigne qu’on ne conclut pas correctement que Dieu est la cause du péché parce qu’il est la cause du la volonté humaine, qui fait le péché. Car, la volonté humaine ne fait pas le péché en tant qu’elle a été faite par Dieu, mais en tant qu’elle sort de l’ordre de Dieu. Et nous avons démontré plus haut que la difformité du péché ne peut pas être attribuée à Dieu, autant parce le péché n’est que dans la seule cause seconde, que parce que la difformité suit l’action en tant qu’elle est telle dans l’ espèce,qu’elle tient de la cause seconde. Cette raison nous montre que les péchés qui viennent de la nature ne peuvent pas être attribués aux causes universelles, mais seulement aux causes propres et particulières.
L’autre argument était le suivant. Celui qui, sciemment et délibérément, est la cause d’une action à laquelle est annexée une difformité pèche vraiment et proprement. Or, Dieu est, en le sachant et en le voulant, cause d’une action à laquelle est annexée une difformité. Il pèche dont vraiment et proprement. Je réponds que cette proposition est vraie pour la cause particulière, non pour la cause universelle qu’est Dieu. Car, la cause universelle est la cause d’une action par un influx général et indifférencié, d’où ne peut découler une action difforme, à moins qu’une cause seconde, abusant de cet influx qui est bon, le détourne vers le mal. Donc, Dieu connait et veut la cause de l’action qui, en tant qu’elle se rapporte à l’influx lui-même, est bonne, et est bonne absolument parlant, à moins qu’elle ne soit corrompue par un influx de la cause seconde.
Le troisième argument était : celui qui concourt à la mauvaise action d’un autre en le sachant et en le voulant, semble participer à son crime. Or, Dieu veut concourir avec ceux qui pèchent, à leurs mauvaises actions. Donc, Dieu participe à tous les crimes commis par les hommes. Je réponds que cette proposition est vraie pour ceux qui concourent en tant que causes particulières, car ce sont eux qui concourent vraiment à une action mauvaise. Mais Dieu, et les causes universelles, ne concourent pas proprement à l’action mauvaise, mais à une action indifférente en soi, ou indifférenciée, comme nous l’avons expliqué plus haut.
Le quatrième argument était que Dieu concourt aux actions intrinsèquement mauvaises, qu’on ne peut pas séparer de leur difformité, et que, en tant que cause de l’action, il est, par le fait même, cause de la difformité. Je réponds que les actions intrinsèquement mauvaises ne sont rien du tout à moins d’avoir été déterminées et rendues telles dans leur espèce. Car, l’entité de la haine de Dieu, si on la considère en elle-même, n’est pas mauvaise, mais elle n’est mauvaise qu’en tant qu’elle est telle entité, Or, Dieu (comme nous l’avons dit souvent), n’est pas la cause qui spécifie une action, puisqu’il est la cause universelle, qui est, en soi, indifférente à une action particulière, et à son contraire.
Le cinquième argument était : il n’y a aucune raison qui permette de dire que l’homme pèche et que Dieu ne pèche pas, puisque l’un et l’autre font une action en le sachant et en le voulant. Je réponds que la raison en a déjà été donnée. Dieu concourt à cette action en tant que cause universelle, et l’homme y concourt en tant que cause particulière.
LE LIVRE TROIS
DES CONTROVERSES
SUR LA PERTE DE LA GRÂCE
LE PÉCHÉ DU PREMIER HOMME
On a disputé, dans le livre précédent, de la cause première du péché du premier homme. Nous allons disserter, maintenant, du péché lui-même. D’abord, de la tentation préalable. Ensuite, de la pénitence. Enfin, de la peine et des mauvaises conséquences.
CHAPITRE 1
De la tentation qui a précédé, et que nos premiers parents ont vraiment péché
On peut d’abord se demander : nos premiers parents pouvaient-ils vraiment être tentés à commettre un péché ? Ne manquèrent pas dans notre siècle, où on ne peut songer à la plus absurde erreur sans en trouver un promoteur, des auteurs qui soutinrent que nos parents n’ont pas péché, et ne pouvaient pas pécher, et qu’ils n’étaient , en aucune façon, sujets à une tentation qui les aurait incités au péché. Comme Luther le rapporte, (dans son commentaire de la Genèse, chapitre 1), on en a trouvé qui disaient que le précepte donné aux premiers humains de ne pas manger du fruit de l’arbre de la connaissance du bien et du mal n’a pas été une loi, mais un simple avertissement, comme sont les préceptes des médecins quand ils interdisent quelque chose de nuisible.
Ce qu’ils confirmaient par un argument tiré, en droite ligne, des préceptes de Luther, dont le suivant : la loi n’est pas imposée au juste, mais au pécheur, comme l’apôtre l’écrit (1 Timothée 1). Or nos premiers parents, du consentement de tous, étaient des justes dans le paradis. Et, comme il ne peut pas y avoir de prévarication là où il n’y a pas de loi, (Romains 4), ils en concluaient que, quand nos premiers parents goûtèrent le fruit défendu, ils n’étaient pas tombés, et ne pouvaient pas commettre de prévarication, ni non plus de péché, puisque le péché, selon saint Jean,( épitre 1, chapitre 3), est une prévarication de la loi (anomia, en grec).
Mais, cette erreur est si crasse et si absurde qu’elle exige à peine une réfutation. D’abord. Le précepte qui portait sur un fruit défendu était une vraie loi, et nos parents ont vraiment et gravement péché en dégustant ce fruit. Témoin, la peine qui suivit la manducation du fruit. S’ils n’avaient péché en rien, pourquoi ont-ils été chassés du paradis, exclus de l’arbre de vie, contraints à mourir nécessairement, et à chercher la nourriture avec labeur et douleur ?
S’ils répondent que la nécessité de mourir et les autres peines proviennent de la nature empoisonnée de cette nourriture, et non d’une peine imposée au péché, ou de la sentence du juste juge, vient à notre secours l’Écriture divine qui nous fournit la réponse. Ecclésiastique 25 : « Le commencement du péché vient de la femme. Et c’est par elle que tous meurent. » Romains 5 : « Le péché est entré dans le monde par un homme, et la mort par le péché.» Romains 6 : « La peine expiatoire du péché est la mort.» Romains 8 : « Le corps meurt à cause du péché.» Tu vois donc que la mort n’a pas tiré son origine de la nature de l’arbre de la connaissance du bien et du mal, mais qu’elle est née du péché.
Ensuite, il est certain que l’arbre de la connaissance du bien et du mal était bon, car «Dieu vit que tout ce qu’il avait fait était très bon » (Genèse 1, 2). Ce n’est donc pas de la nature de cet arbre qu’ont pu naitre des maux qui auraient infesté des innocents. Ajoutons à ces raisons, que l’immortalité du premier homme dans le paradis (comme nous l’avons démontré dans le livre sur l’état d’innocence) n’était pas naturelle à l’homme, mais qu’elle dépendait de la grâce et de l’amitié divine. Ce n’est donc pas la nature de cet arbre qui pouvait la corrompre, mais seulement la faute, la perte de l’amitié et de la grâce de Dieu.
Si nos adversaires méprisent les Écritures, dont ils ont tellement abusé pour combattre la vérité, en soutenant que la mort vient des péchés commis par les hommes actuellement, la raison réfutera leur erreur. Si, comme ils l’enseignent, nos premiers parents n’ont pas péché parce que, étant justes, ils n’avaient pas de loi, il s’ensuit qu’aucun homme ne pèche, car il ne se peut pas que quelqu’un pèche. Car si le péché pré requiert une loi, puisque le péché est une prévarication de la loi, et que la loi pré requiert un péché, parce que la loi n’est pas imposée à un juste, mais à un pécheur, il n’y a donc pas eu de premier péché. Et s’il n’y en pas de eu de premier, d’où les autres proviendraient-ils ? Il est donc nécessaire qu’il y ait eu une loi avant le péché, et que soit fausse l’opinion des adversaires, ou qu’il n’y en ait pas eu, et qu’il n’y ait donc jamais eu de péchés dans le monde. Ce qui est l’erreur des libertins (comme nous l’avons dit dans le livre précédent), qu’ils imposent non par des arguments, mais par des supplices et des tourments.
A quoi bon utiliser des raisons avec ceux qui nient la raison, et qui renversent, en même temps, la religion, la république, la foi et tous les droits ? Et il est fort crédible que ceux qui, ayant Luther pour auteur, nient le péché de nos premiers parents, fassent partie du troupeau des libertins, que Luther et Calvin ont imprudemment engendrés. C’est donc à eux qu’il revient en toute équité de combattre ceux qui proviennent de leur propre école, comme ils ne peuvent pas le nier, et dont ils ne chercheront pas à réfuter les arguments s’ils ne veulent pas les trouver répugnants. Car, certes, l’argument qui veut que la loi ne s’impose pas à un juste, que les premiers parents étaient des justes, donc, qu’aucune loi ne leur fut imposée, Luther, dans le lieu cité, peine énormément à le réfuter, mais, après un flot de paroles, il n’ y parvient pas. Voici un résumé de sa réfutation. Saint Paul parle de la loi posée après le péché, et c’est de cette loi qu’il dit qu’elle ne s’impose pas au juste, mais aux pécheurs. Mais il y avait une autre loi portée avant le péché, et cette loi valait pour les justes.
L’adversaire concède donc que l’apôtre parle de la loi portée après le péché, mais il formule ainsi son argument. La loi portée après le péché vaut pour les pécheurs, et elle s’impose seulement aux pécheurs, non aux justes. Donc, quand il n’y avait pas de pécheurs, et quand tous étaient justes, comme dans l’état d’innocence, aucune loi ne devait être portée. De cette façon, la loi portée après le péché ne s’applique pas aux justes, parce qu’ils sont justes, car s’ils étaient pécheurs, elle s’appliquerait certainement aux eux aussi. Or, Adam et Ève dans le paradis étaient justes. La loi ne les concernait donc pas.
Ajoutons que cette distinction de la loi portée avant le péché et après le péché est complètement vaine et inutile. Car, après le péché, nous trouvons une loi qui s’adressait à des justes. En effet, la loi de la circoncision a été donnée à Abraham, après le péché , lequel était un homme juste, et à sa postérité, pour qu’elle soit un sceau de la justice de la foi (Romains 4). Nous trouvons aussi une loi portée avant le péché, qui ne s’applique par moins aux justes qu’aux pécheurs. Car, la loi qu’on dit naturelle, a commencé dès la création de l’homme, car elle est inscrite dans le cœur de l’homme qui se sert de sa raison; et, sans aucun doute, elle oblige autant les justes que les pécheurs. C’est donc en vain que Luther écrit que la loi a été donnée aux pécheurs après le péché, et que la loi donnée avant le péché s’adressait aux justes.
Mais, laissons de côté Luther, et cherchons l’explication du texte de saint Paul dans les saints pères, comme saint Ambroise et saint Augustin. Dans son commentaire du psaume 36, saint Ambroise, enseigne, en expliquant le verset : la loi de Dieu est dans son cœur, que les paroles de saint Paul (la loi n’a pas été donnée pour les justes, mais pour les injustes et les pécheurs) doivent être entendues du renouvellement de la loi quand elle est écrite sur des tablettes ou dans des livres. Car, la loi n’est pas inscrite sur des tablettes pour les justes qui observent la loi, et qui la retiennent fidèlement dans leurs cœurs, (selon ces paroles du Seigneur, la loi de Dieu est dans son cœur), mais pour les des pécheurs qui oublient la loi, et qui vivent comme s’ils n’avaient pas de lois.
Voilà pourquoi l’apôtre dit que c’est pour les injustes (anomois en grec : les sans lois), ou prévaricateurs de la loi. Il explique là ouvertement que la loi n’est pas portée pour les injustes parce qu’ils n’y étaient pas tenus avant la loi, mais parce qu’ils oublient la loi. Qu’elle n’est pas imposée aux justes parce que les justes doivent être sans loi, mais parce que leurs bonnes œuvres attestent qu’ils ont la loi gravée dans leur cœur, Il était donc possible que, dans l’état d’innocence, aient été données à nos premiers parents autant la loi naturelle qu’une loi positive, mais il n’était pas nécessaire de la rappeler à la mémoire, ou de l’écrire sur des tablettes de pierre. C’est ce qui a été fait, par la suite, pour les iniques, pour qu’ils connaissent le péché, comme l’apôtre l’indique aux Romains 7.
Saint Augustin (dans son livre sur l’esprit et la lettre, chapitre 10) veut que le texte de saint Paul ( Timothée 1, chapitre 1) : «la loi n’a pas été dictée pour le juste mais pour les injustes», soit semblable à d’autres textes de l’apôtre, comme : « Vous n’êtes plus sous la loi, mais sous la grâce» (Romains 6) et 1 Galates 5 : « Si vous êtes conduits par l’Esprit, vous n’êtes pas sous la loi.» Ces passages ne signifient, évidemment pas, que les justes ne sont pas tenus à l’observance des lois, ou qu’ils ne pèchent pas s’ils ne les observent pas, mais qu’ils n’ont pas une loi au-dessus d’eux, toujours présente à leurs cerveaux, les menaçant et les terrifiant par des fustigations, comme l’ont les injustes qui font le bien par crainte de la peine.