Les Controverses de la foi chrétienne (Disputationes de controversiis) (page 39)

La deuxième remarque. Ce mot a été inventé sous l’inspiration divine, puisqu’il détruit à la fois deux hérésies contraires, celle d’Arius et celle de Sabellius. Car, comme l’enseignent saint Athanase (dans le livre du synode d’Arménie et de Séleucie) et saint Basile (dans une épitre à des servantes de Dieu), on n’emploie pas le mot homousios pour toutes les choses qui, de quelque façon que ce soit, ont une seule substance, mais seulement pour les choses dont l’une est de l’autre, et de laquelle elle reçoit la même substance. Sabellius croyait que le Père et le Fils avaient une seule et même essence, mais il niait que l’un vienne de l’autre. Les Ariens, eux, admettaient que le Fils vient du Père, mais ils niaient qu’il reçoive la même substance. Voilà pourquoi saint Athanase (dans son livre sur le décret du concile de Nicée) disait que les ariens toléraient tous les mots à l’exception de celui-là, car tous les autres mots ils pouvaient leur donner un sens qui leur était favorable. Voilà pourquoi le concile de Nicée, dans son symbole, après avoir dit que le Fils est Dieu de Dieu, vrai Dieu de vrai Dieu, engendré et non fait, et né de la substance du Père, se crut obligé d’avertir que l’astuce des ariens était capable de détourner tous ces mots de leur vrai sens, et que c’est pour cette raison qu’il fallait ajouter : homousion patri (consubstantiel au Père). Épiphane dans l’ancorato, précise qu’autre est sunousion et autre homousion. Le premier mot peut être accepté par Sabellius, le second, non. Car synousion signifie une unité sans distinction, et homousion une unité avec des distinctions, et la procession de l’un venant de l’autre. De plus, saint Ambroise (dans le livre 3 de la foi, chapitre 7) : « C’est avec raison, dit-il, que nous disons que le Fils est homousion (consubstantiel) au Père, parce que, avec ce mot, nous indiquons et la distinction des personnes et l’unité dans la nature ».

On peut illustrer la chose avec les ante prédicats d’Aristote, où il appelle synonymes ce que nous nommons univoques, et émônuma ce que nous appelons équivoques. Comme un nom univoque est entièrement un et par le mot et par la signification, de la même façon synousion signifie quelque chose qui est un sans distinction, et, comme l’équivoque, un selon le mot, mais multiple par la signification. Ainsi, l’homousion est un dans l’essence, mais multiple dans les personnes.

CHAPITRE 4 : Hypostase et substance

L’hypostase signifie la substance première que tout le monde appelle suppôt, et dans une nature intelligente, une personne. Elle se distingue de l’essence en ceci que l’essence est une forme totale existant dans un autre, et la substance un tout qui n’existe pas dans un autre, mais en lui-même et par lui-même. Il s’ensuit de ces définitions que l’hypostase n’ajoute pas à l’essence un degré de nature ou un acte, mais seulement un mode d’être. Saint Thomas (p.p. q 29, art 2 et 9; de la puissance article 1,) enseigne que nous disons que subsistent les choses qui n’existent pas dans un autre, mais en elles-mêmes. Il découle de cette définition que l’essence est communicable, et l’hypostase incommunicable. Car il répugne de penser que ce qui est en soi puisse être en un autre, car être en un autre c’est ne pas être en soi. Il découle enfin que l’hypostase ajoute à l’essence une certaine propriété, c’est-à-dire, un certain mode d’être qui la rend incommunicable. Toutes ces choses, on peut les trouver dans saint Basile (épitre 43), dans saint Grégoire de Nysse (dans le livre de la différence essentielle et de l’hypostase), dans saint Jean Damascène, (livre 3, chap 3), dans saint Cyrille (livre 1 de la trinité), dans saint Justin (livre de la confession droite de la foi), et dans Théodoret (dans son livre contre Sabellius, que l’on trouve dans le tome 3 des conciles, dans les additions faites au bréviaire de saint Libère. »

Car, même si ces pères ne semblent mettre, entre essence et suppôt, que la même différence qui existe entre l’espèce et l’individu (comme entre homme et Pierre), les mêmes pères professent clairement que Dieu est un par le nombre, non par l’espèce, de sorte que les trois divines hypostases ne peuvent pas être dites trois individus divins en raison de la nature, comme si elles étaient trois déités individuées, mais seulement en raison de cette propriété qu’est l’hypostase. Ce mot, même s’il a pu paraître suspect, parce qu’il peut être induit à ne signifier que la substance, comme on le voit dans la lettre de saint Jérôme au pape Damase, sur le mot hypostase, dans saint Grégoire de Naziance (discours de louanges à saint Athanase) et dans Mario Victor (dans son livre sur l’homousios) peut être accepté sans crainte, et on peut dire en toute sécurité qu’il y a en Dieu trois hypostases.

On le prouve d’abord par la lettre aux Hébreux, où il est dit du Fils : « Qui, comme il est la splendeur de sa gloire et la figure de sa substance (en grec « le caractère de son hypostase »). Le mot hypostase est donc employé par saint Paul lui-même, même s’il semble signifier ici plutôt essence, comme Épiphane semble l’exposer dans l’hérésie 69. Mais c’est avec plus de justesse qu’on y voit la personne du Père, comme l’on fait saint Jean Chrysostome, Théodoret, Théophylactus, et Oecumenius, ainsi que saint Basile (épitre 43) et saint Grégoire de Nysse (dans le livre de la différence entre l’essence et le suppôt). Car le Fils n’est pas l’image d’une essence, mais d’une personne. Il est, en effet, l’image de Celui dont il est le Fils. L’image, en effet, se rapporte à l’exemplaire, comme la chose produite au producteur.

Mais François David accourt (2 disput alba). Voulant montrer que saint Paul n’a pas parlé de personnes en Dieu, il cite d’autres passages de la même épitre, où le mot hypostase n’a pas le sens de personne ou de suppôt. Hébreux 3 : « Nous sommes devenus participants du Christ, si toutefois nous retenons le commencement de sa substance jusqu’à la fin. On lit en grec le mot hypostase. Et Hébreux 11 : « La foi est la substance des choses qu’on doit espérer ». On lit là aussi en grec le mot hypostase. Je réponds que ces mots nous sont favorables, car dans ces passages, le mot hypostase a le sens général de fondement et de base, de ce qui soutient les autres, et qui subsiste par soi. C’est ainsi que (dans 2 Corinth 9, et 11) le même apôtre l’appelle fondement de gloire (hypostase). Dans les commentaires, on a rapporté ce mot à la foi, parce que la foi est le fondement de la justice, et parce que non seulement elle existe par elle-même, mais qu’elle donne la subsistance aux choses espérées. Car, les choses que nous espérons n’existent pas par elles-mêmes, mais semblent exister déjà par la foi. Cela se rapporte donc bien au suppôt ou à la personne, qui est le fondement de la nature, et de toutes les choses qui concourent au bien de la nature. Car toutes les choses existent dans la personne, et la personne existe par elle-même. Donc, quand on dit que le Fils est l’image de l’hypostase paternelle, ce mot ne peut signifier que la personne du Père, qui existe par elle-même. Et c’est dans cette personne, que l’essence, tous les attributs, et toutes les relations subsistent. On peut donc l’appeler fondement et base.

On le prouve ensuite par l’usage qu’en a fait l’Église par les pères. Car, saint Denys l’aréopagite (livre des noms divins, chapitre 1 et ailleurs) donne le nom d’hypostase aux trois personnes. Saint Justin fait la même chose (dans son livre de la confession de la foi droite). La même chose saint Athanase (dans le symbole), ainsi que tous les pères grecs, et le concile 5, chapitre 1. De même saint Hilaire de Poitiers (livre des synodes), et saint Augustin (5 trinité, chap 8 et 9, livre 7, chap 4). Enfin, saint Grégoire de Naziance (dans son discours pour honorer saint Athanase, presque à la fin) rapporte que saint Athanase a démontré que tous les Grecs, en reconnaissant en Dieu trois hypostases, étaient absolument tous du même avis, que les latins pensaient comme eux en parlant de trois personnes divines; et que c’est sans raison que quelques latins avaient pris en grippe le mot grec hypostase, puisque qu’ils s’entendaient tous sur le sens du mot.

C’est en vain qu’on nous oppose le concile de Sardes (Théodoret, livre 2, histoire de l’église, chapitre 8), où nous lisons que les hérétiques enseignent trois hypostases, et les catholiques une. Car le concile explique qu’il ne condamne ce mot que si on lui donne le sens d’essence, comme les hérétiques ont coutume de l’entendre. Mais pour donner plus de poids à notre affirmation, et enlever tout doute, laissons parler le concile lui-même : (le texte cité est en grec sans traduction en latin).

Les transylvaniens nous objectent (livre, chapitre 8) l’autorité de Nicéphore (livre 10, histoire, 15), qui a ceci à dire sur les noms hypostase et essence (ousia). Il enseigne d’abord que le premier à avoir fait mention de ces noms dans des disputes sur Dieu a été Hosius de Cordoue, que l’empereur Constantin avait envoyé en Espagne pour apaiser les soulèvements excités par Arius. Il ajoute que le concile de Nicée ne voulut pas se prononcer sur la différence entre hypostase et essence, comme étant une chose indigne d’être traitée. Il dit ensuite qu’un concile alexandrin célébré un peu après, avait statué qu’il ne fallait pas employer ce mots-là pour parler de Dieu, puisque les mots substance et subsistance ne sont pas dans l’Écriture. Il disait enfin qu’on ne trouve pas, chez les anciens philosophes, le mot hypostase, et que ce mot était barbare. Et il terminait en disant que l’invention de cette distinction (entre essence et hypostase) avait été la source de toutes sortes de misères, et qu’il fallait absolument en interdire l’usage.

Je réponds que ce que Nicéphore raconte il l’a puisé chez Socrate (livre 3, chapitre 5,) et chez Sozomène (livre 5, chapitre 11). Ce ne sont pas tellement ces mots que ces auteurs réprouvent que la nouvelle question de la distinction entre eux. De plus, même si Hosius fut le premier à disserter sur cette distinction, il ne fut pas le premier à réfléchir sur ces mots, puisque nous les trouvons sous la plume de saint Denys et de saint Justin aux endroits cités, et même chez saint Paul (le mot hypostase). Et nous avons déjà montré que le mot homousios, qui vient d’ousia (essence) était très ancien. Mais ce concile n’eut pas ces mots en horreur comme nous le montre le symbole de saint Cyrille (livre 1 sur la trinité), et nous les avons en grec même dans les codex latins. Car, dans ce symbole nous avons les deux mots ousia et hypostase. Pour dire toute la vérité, le concile d’Alexandrie n’a pas prohibé définitivement et absolument l’usage de ces mots, mais n’a fait qu’enlever l’occasion d’affrontements non nécessaires. Qu’il en soit bien ainsi, c’est ce que nous rapportent les historiens eux-mêmes quand ils nous disent que le concile a statué que les catholiques se serviraient de ces mots dans leurs discussions avec les sabelliens, de peur de paraître manquer de mots en discutant avec eux.

Il importe peu que Socrate et Nicéphore appellent barbare le mot hypostase, qu’ils déplorent qu’il soit inconnu des philosophes, et qu’ils prétendent que les disputes qu’ont occasionnées la distinction entre ces mots aient causé toutes sortes de misères. Car, que ce mot n’ait pas été inconnu des philosophes anciens nous le montre un commentaire de Buda qui cite Aristote et Themistium, philosophes des plus célèbres, comme ayant employé souvent ce mot. Et même si aucun philosophe n’avait employé ce mot, ne devrions-nous pas nous contenter de ce qu’il ait été utilisé par saint Paul, le concile de Nicée et tous les grands pères grecs ? Que les discussions sur l’essence et l’hypostase ne soient pas une cause de misères de toutes sortes, c’est saint Basile qui nous l’explique en nous disant que c’est de l’ignorance de cette distinction que sont nées la plupart des erreurs sur la connaissance de Dieu. Et si ces mots ne pouvaient qu’apporter des embarras, pourquoi saint Justin, saint Cyrille, saint Basile, saint Grégoire de Nysse, Théodoret, saint Jean Damascène et tant d’autres ont-ils parlé si sérieusement et si longuement de cette distinction (entre essence et personne) ?

Nous avons déjà un mot qui est ambigu, le mot substance. Car il signifie tantôt l’essence, tantôt l’hypostase. Ce qui fait qu’on pourrait dire à la rigueur qu’il y a en Dieu trois substances, comme le concède saint Hilaire (dans son livre sur les synodes). Expliquant la foi du concile d’Antioche, il dit que ce n’est pas mal parlé que de dire trois substances en Dieu, en donnant au mot substance le sens d’hypostase plutôt que d’essence, ce qui est le sens courant du mot. Mais en commentant l’épitre aux Hébreux (1, 3, et 11), il dit qu’il faut absolument nier en Dieu trois substances, et n’en affirmer qu’une, car les latins donnent communément au mot substance le sens d’essence. Et, dans le prédicat de la substance, Aristote appelle toujours ousia (essence) ce que nous appelons, nous, substance. De plus, Tertullien (contre Prax) dit toujours qu’il n’y a en Dieu qu’une seule substance. De même saint Jérôme (dans son épitre au pape Damas) et saint Augustin (livre 5 de la trinité, chapitre 9, et livre 7 chapitre 4), et Ruffin (livre 10, histoire de l’Église, chapitre 29), affirment une substance, et rejettent trois substances. Enfin, le concile de Latran (sous Innocent 111, chap 2) et de Toulouse 11 (chapitre 1), définissent qu’il n’y a en Dieu qu’une seule substance.

CHAPITRE 5 : Les autres mots

Au sujet du mot personne, il faut noter l’explication de Valla (livre 6, élégan, chap 34) qui affirme que le mot personne signifie une qualité. Car nous disons que c’est à la personne du roi que nous faisons quelque chose, etc. Et il ajoute que si on donne au mot personne le sens de substance, il n’y a pas plus de personne en Dieu que dans un animal, Et il en conclut que ce que les théologiens appellent personnes ce sont trois qualités. Mais Valla parle mal dans la personne d’un théologien, car il y a une personne en Dieu, dans lequel ne se trouve aucune qualité. Mais s’il nous plait d’appeler qualités en Dieu les choses qui sont signifiées par mode qualitatif, ce ne sont pas trois personnes qu’il faudra compter, mais un nombre infini, ou bien il faudra n’en constituer qu’une. Car si, en Dieu, les choses, qui d’une certaine façon peuvent être appelées des qualités, se distinguent les unes des autres non réellement mais par la seule raison, comme les propriétés personnelles en Dieu sont des qualités, il y aura une seule personne divine réelle, et plusieurs qui n’existeront que par le raisonnement. Ou si Valla le préfère, il parle tout à fait comme Sabellius en personne.

Nous savons très bien que le mot personne est souvent pris au sens de qualité et de fantôme par les auteurs comiques. Nous n’ignorons quand même pas que, par l’Écriture et les Pères, ce mot a été souvent employé au sens de substance première. Car, dans l’Écriture, nous lisons souvent que Dieu ne fait pas acception des personnes (Actes 10, Rom 2, et ailleurs). Dans ces passages, la personne signifie l’hypostase humaine elle-même. Car, comme l’explique saint Augustin (livre 2 à Boniface chap 7), il y a acception des personnes dans la distribution des prix quand celui qui distribue ne tient pas compte du mérite, mais des hommes eux-mêmes, c’est-à-dire qu’il accorde plus à l’un qu’à l’autre, non parce que l’un mérite davantage, mais parce qu’il aime plus la personne de l’autre. De plus, Tertullien dit que le Père, le Fils et le Saint-Esprit sont trois personnes (dans son livre contre Praxeas). Disent la même chose saint Hilaire (livre des synodes), saint Jérôme (dans son épitre à saint Damas), saint Augustin (livres 5 et 7 de la trinité). Ils appellent personne ce que les grecs appellent prosopa.

Et pour que ne se glorifie pas Valla d’avoir, lui au moins, agi en la personne d’un grammairien, qu’on cite Cicéron qui (dans son livre de l’invention des topiques) utilise souvent le mot personne au sens que nous lui donnons, quand il dit qu’autres sont les attributs des choses, autres les attributs des personnes, et quand il ajoute qu’il faut voir une personne en Dieu et une personne dans l’homme. De même Valérien Maximus (livre 2, chapitre 24) accorde à chaque homme le nom de personne. Et que dire de ce que même les grammairiens, dans leurs conjugaisons, distinguent trois personnes, la première, la deuxième et la troisième. Et par le mot de personne, ils n’entendent pas n’importe quoi, mais des réalités distinctes entre elles.

La propriété, la relation, la notion ne sont pas des mots qu’emploie l’Écriture, mais on les déduit de l’Écriture par voie de conséquence évidente. Car, si le Fils est unique (Jean 1), être fils est quelque chose qui lui est propre. La filiation est donc une propriété. Et s’il n’y a qu’un seul Dieu Père (1 Corinth 8), être père est quelque chose qui est propre au Père. La paternité est donc une propriété. Et si l’Esprit saint est le seul à procéder du Père et du Fils (Jean 14), une telle procession sera sa propriété. Se sont servi du mot propre saint Hilaire (livre 2 de la trinité), saint Basile (épitre 43), saint Grégoire de Naziance (discours 3 sur la théologie), saint Augustin (livre 5 de la trinité, chapitres 11, 12 et suivants), saint Cyrille (livre 1 de la trinité), et tous les autres.

Pour une raison semblable, si le Christ est le vrai Fils d’un vrai Père (1 Jean 5), il y aura surement une vraie relation entre le Père et le Fils. Car il est impossible d’imaginer comment pourrait être un vrai fils celui qui n’a aucune relation véritable à un père. Il ne faut donc pas se surprendre que les Pères emploient ce mot, surtout saint Grégoire de Naziance et saint Augustin. De plus, si, selon les Écritures, le père est distinct du Fils, pourquoi ne pourrait-on pas dire que la paternité est une notion du Père, nom par lequel le Père est connu comme distinct des autres personnes? Se servent de ce nom saint Basile (épitre 40), saint Augustin (livre 5 de la trinité, chapitre 6), et c’est d’eux que l’ont reçu les scolastiques, qui énumèrent quatre notions : l’inascibilité, la paternité, la filiation, et la l’insufflation passive. Et quatre relations : la paternité, la filiation, l’insufflation active, l’insufflation passive. Ce n’est pas ici le lieu d’en parler plus longtemps.

La circumincession se dit de l’habitation intime et parfaite d’une personne dans l’autre, et de l’autre dans l’une, dont il est parlé en Jean 14 : « Je suis dans le Père, et le Père est en moi ». De ce mystère insigne parlent saint Hilaire (livre 4 de la trinité), saint Ambroise (chap 13, 2 aux Corinth), et saint Augustin (dans le livre 6 de la trinité, dernier chapitre). Il conclut ainsi : « Chacun est dans l’autre, tous dans chacun et chacun dans tous, tous dans tous, et tous une même chose. Celui qui voit cela en partie, dans une image, ou comme en une énigme, qu’il se réjouisse de connaître Dieu, qu’il l’honore comme Dieu, et qu’il lui rende grâce. Que celui qui ne voit pas cela, qu’il s’efforce, par la piété, de le voir, et non de le calomnier par cécité (comme le font actuellement les transylvaniens). Car Dieu est un tout en étant une trinité, sans que cela ne génère de confusion. De qui, par qui et en qui sont toutes choses. Et c’est à lui seul, non à des dieux, que nous rendons gloire dans les siècles des siècles » Saint Jean Damascène (livre 1 chap 11), a employé le mot grec perikôrseis, d’où les scolastiques ont tiré le mot circumincession.

Le mot trinité, trias en grec, ne se trouve pas comme tel dans les Écritures. Mais, il découle tout naturellement de la fin de l’évangile de saint Matthieu : « Baptisez toutes les nations au nom du Père, du Fils et du Saint-Esprit ». Et dans Jean 1, 5 : « Il y a en a trois qui donnent témoignage dans le ciel, le Père, le Verbe et le Saint-Esprit. » Et tous les pères se servent de ce nom, même les plus anciens, comme saint Denys l’aréopagite (chapitre 1 des noms divins, et ailleurs, toujours), De même saint Justin (de la confession droite de la foi), saint Grégoire le thaumaturge, (dans sa confession de foi), Tertullien (dans son livre contre Prax). Saint Cyprien (dans son sermon sur l’oraison dominicale), et tous les autres qui sont venus après.

Il est à noter que la trinité ne signifie pas l’unité de trois, comme le pense Valentin Gentilis, mais simplement une triade de personnes, comme le montre le mot grec trias, et cette phrase du symbole de foi d’Athanase : « Nous vénérons la trinité dans l’unité ». Quelle absurdité ne proférerions-nous pas en disant que nous vénérons l’unité de trois dans l’unité ! Si donc le mot trinité exprime formellement l’unité, comment ne pas faire de reproches aux pères qui opposent l’unité à la trinité, et qui enseignent que c’est dans l’essence que se trouve l’unité, et dans les personnes la trinité. N’est-ce pas dans les personnes qu’on peut trouver un nombre qu’on ne peut trouver dans l’essence ? Saint Fulgence (de la dans Pierre, chapitre 1 ) a écrit : « La trinité se réfère aux personnes, l’unité à la nature ». Le concile de Toulouse 11, chap 1 : « C’est dans les personnes qu’on aperçoit le nombre. Mais dans la substance de la divinité, on ne voit rien qu’on puisse compter ». Saint Isidore de Séville (livre 7, étymologies, chap 4, et le livre de la différence chapitre 1). Saint Thomas (l p. q. 31,art 1) dit d’abord que le mot trinité semble à première vue signifier une unité de trois. Mais que ce n’est pas cela son vrai sens, mais plutôt le nombre de trois personnes.

Il faut aussi noter que Genebrardum (livre 2 de la trinité) n’a pas eu raison d’attribuer à Calvin l’opinion que l’essence ne se trouve pas dans les personnes. Comme le montre clairement le livre sur la perfidie de Valentin Gentilis chassé de Genève, et ce passage lui-même que Genebrardum présente (livre 1, institutions, chap 13, 25). Valentin avait dit que la trinité est l’unité de trois, et il avait déclaré que ces trois personnes étaient l’essence, le Fils et le Saint-Esprit. Par ces paroles, il avait placé l’essence à la place de la première personne, et l’énumérait, cette essence, avec les deux autres personnes. Voici quels sont ses propres mots : « Il y en a trois qui concourent à constituer la trinité, l’essence qui est dite Père, le Fils et le Saint-Esprit. Et c’est cela la vraie trinité, une unité de trois, non de quatre, quoi que Calvin puisse dire en sens contraire. » Réprouvant dans ce passage le délire de Calvin, il lui reproche de ne pas faire entrer l’essence dans la trinité, comme étant une des trois, mais de l’inclure dans les trois, ce qui est la vérité même. Puisse Calvin avoir toujours erré ainsi ! Nous disons cela non pour prendre la défense de Calvin, lequel est celui que nous attaquons le plus dans nos écrits, mais pour qu’il ne semble pas apporter une caution à Gentilis qui, en l’occurrence, est le seul à s’être vraiment trompé. Je m’étonne que Genebrardus, homme catholique et pieux, ne s’en soit pas rendu compte. Peut-être n’a-t-il pas lu livre de Gentilis !

CHAPITRE 6 : On montre la distinction des personnes

En second lieu, nous allons prouver que, dans un Dieu un et simple, se trouvent trois choses réellement distinctes que nous appelons personnes ou hypostases. C’est dans cette distinction réelle que trouvent leur fondement toutes les choses dont nous avons déjà parlé, les personnes, les propriétés, les relations. Le Maître (livre 1, dist 2) et beaucoup d’autres présentent comme argument que l’Écriture emploie le mot de dieu au pluriel avec un verbe au singulier. Comme dans Genèse 1 : « Au commencement, les dieux a créé ». Psaume 36 : « Les Seigneurs rira de lui ». Je ne pense pas que cet argument soit solide. L’Écriture a souvent coutume de placer les noms de personnes illustres dans l’énumération d’une multitude, même si les verbes demeurent au singulier. Nous même, les italiens, nous pratiquons une coutume semblable, quand nous disons vous et non tu à une personne respectable, comme si nous parlions à plusieurs personnes, et non à une seule.

Mais pour que ce que je dis ne sonne pas comme du rabbinisme, dont je cherche à m’éloigner le plus possible, je vais présenter les raisons qui motivent mon choix, La première. Je vois que dans l’Écriture cette façon de parler vaut autant pour les hommes que pour les faux dieux. Comme dans Exode 20 : « Tu n’auras pas de dieux étrangers ». En hébreu : « Ne sera pas à toi de dieux étrangers ». Genèse 24 : « Il plaça la main sur la cuisse d’Abraham, son maître. » En hébreu : « de ses maîtres ». Exode 21 : « Le Seigneur lui a donné une épouse ». En hébreu : « Les Seigneur lui a donné une épouse ». S’il y avait un mystère exprimé dans le texte cité, nous ne trouverions pas tant de verbes singuliers avec des sujets pluriels. La deuxième. Si ces mots exprimaient la pluralité, il serait permis de dire qu’il y a plusieurs vrais dieux. Et qui pourrait nous le reprocher si nous ne faisons que suivre l’Écriture ? Car pourquoi, je le demande, serait-il permis d’appeler Dieux en hébreu les personnes divines, et non en latin ?

Tu diras que l’Écriture ne met le mot Dieu au pluriel qu’en le joignant avec un verbe singulier. Je réponds que ce n’est pas vrai. Car nous lisons dans Rois (2, 7) : « La nation d’Israël qu’est-elle, en tant que peuple, pour que Dieu aille la racheter ? » En hébreux nous lisons : « pour que les dieux aillent.» (nom pluriel avec verbe au pluriel, et non au singulier). Et tu peux, ailleurs, en trouver plusieurs cas semblables. /Voici donc quelle est la question que je me pose : pourquoi est-il permis de dire en hébreu, « des divines personnes », « que les dieux allèrent racheter », et non en latin ? On ne peut surement pas trouver d’autre raison que celle-ci : c’est l’usage qui veut qu’un nom pluriel signifie une chose singulière. Les latins, eux, n’ont pas cet usage.

La troisième raison. Jamais les septante, jamais saint Jérôme n’ont osé rendre le mot hébreu par dieux. Et jamais personne après eux. La raison en est que, dans ces passages, le pluriel a le sens d’un singulier. La quatrième raison. Si ces noms au pluriel avaient, partout où on les trouve, le sens d’un pluriel et non d’un singulier, on trouverait dans les paroles de l’Écriture un grand nombre de contradictions manifestes. Car nous lisons aussi souvent qu’il n’y a qu’un seul Dieu, que nous lisons qu’il y en a plusieurs. Il n’est pas croyable que Dieu ait permis que ces contradictions viennent perturber son peuple, et donnent, aux adversaires, une occasion de blasphémer.

Après avoir laissé ces choses de côté, voici quel est le premier argument à valeur démonstrative. Celui qui reçoit l’être d’un autre, est, dans la réalité, nécessairement distinct de lui, et il ne peut arriver que quelqu’un se produise lui-même. Or, le Fils reçoit l’être du Père, et l’Esprit saint de l’un et de l’autre. Le Père, le Fils et le Saint-Esprit se distinguent donc réellement les uns des autres. De plus, on ne peut concevoir en Dieu rien qui ne soit inhérent ou subsistant, car, en lui, ne se trouve aucun accident ou composé. En conséquence, puisqu’elles sont réellement distinctes, ces trois sont trois subsistances, et donc trois personnes ou hypostases. On prouve la valeur du premier argument par l’Écriture, car les autres sont d’une évidence criante. Que le Fils reçoive l’être du Père, on le prouve par les proverbes 8 : « Le Seigneur m’a possédé, c’est-à-dire m’a acquis par génération ». C’est ce que signifie le mot hébreu. Et pour qu’on ne voie pas dans ce mot la prédestination du Christ homme, ou la prévision de sa génération avant les collines, on trouve ailleurs : « J’étais avec lui ordonnant tout ».

Celui qui n’avait l’être que dans la prédestination ne pouvait pas créer le monde avec le Père. Car, de toute évidence, celui qui n’a l’être que dans la prédestination n’existe pas encore, mais existera dans le futur. Et ce qui n’existe pas ne peut pas agir. On peut donc conclure que celui qui a tout agencé avec le Père existait déjà avant le début du monde, et que c’est par génération qu’il a reçu l’être du Père. De plus, l’Ecclésiaste, 24, dit que « la sagesse est la première-née avant toute créature ». De même en Jean 5 : « Il a donné au Fils d’avoir la vie en lui-même ». On ne peut pas dire que cette phrase se rapporte au Christ homme, puisqu’on lit ensuite : « Comme le Père a la vie en lui-même, il a donné aussi au Fils d’avoir la vie en lui-même ». On nous enseigne là que la vie a été donnée au Fils par le Père, non de la façon dont les créatures ont la vie, mais comme le Père l’a lui-même. Nous voyons la même chose dans Coloss 1. Le Fils est présenté là comme « l’image et le premier-né de Dieu ». Ces deux mots impliquent nécessairement une distinction et une procession. On ne peut entendre ce passage du Christ homme, car on dit, au même endroit de ce premier-né, qu’en lui et par lui tout a été fait. De même dans Hébreux 1, le Fils est appelé « la splendeur et l’image de l’hypostase paternelle ». Toutes ces choses évoquent une procession. Et pour qu’on ne ravale pas ces paroles à l’humanité, on trouve au même endroit : «par qui il a fait aussi les siècles ».

Enfin, dans Jean 1, 5, nous lisons : « dans son vrai Fils ». Et il est certain que le vrai Fils est vraiment né du Père. Et pour qu’on ne dise pas que cela ne se rapporte qu’à l’homme, saint Jean ajoute : « C’est lui le vrai Dieu, et la vie éternelle, C’est donc une chose tout à fait certaine que le Fils reçoit l’être de son Père, et que, pour cette raison, il se distingue réellement du Père. On prouvera la même chose du Saint-Esprit plus loin, dans la section qui lui sera consacré. Que suffise, entre temps ce que dit Jésus en saint Jean, 15 : « Quand viendra la Paraclet que je vous enverrai de la part de mon Père, l’Esprit de vérité qui procède du Père ». Il est dit ici, en toutes lettres, que l’Esprit procède du Père, et qu’il s’en distingue donc réellement. Il est dit aussi envoyé par le Fils, et il se distingue donc de lui réellement. Car la mission, dans la divinité, ne peut s’entendre que de la procession, comme on l’a déjà dit et comme on le redira plus tard.

On tire le deuxième argument du mot autre. L’Écriture, en effet, dit que le Père est autre que le Fils, et l’Esprit-Saint autre que le Père et le Fils, mot qui indique une distinction réelle évidente. Jean (5). Le Fils parlant du Père dit : « Il y en a un autre qui m’apporte un témoignage ». Et, au sujet du Saint-Esprit, Jean (14) « Il vous donnera un autre paraclet ». Nous ne dirions pas d’une seule personne qu’un autre est Marc, un autre Tullius, un autre Cicéron. On ne dirait pas non plus de la même personne qu’autre est l’orateur, autre le consul, autre le général d’armée. Il est à noter, cependant, avec saint Fulgence (livre d’objections aux ariens) qu’on peut dire du Père, du Fils et du Saint-Esprit qu’ils sont quelqu’un d’autre et non quelque chose d’autre (distinction entre alium, masculin, et aliud neutre). En disant qu’ils sont quelque chose d’autre on met la distinction dans l’essence; mais en disant qu’ils sont quelqu’un d’autre on met la distinction dans les personnes. C’est pourquoi, dans saint Jean, le Christ a dit : « Moi et le Père nous sommes un (une seule chose) », et non quelque chose d’autre.

Le troisième argument on le tire des prépositions avec lesquelles on exprime une distinction, comme auprès de, avec, dans etc. Dans les Proverbes : « J’étais avec lui composant toutes choses ». Jean 1 : « Et le Verbe était auprès de Dieu » Et aussi Jean 14 : « Je suis dans le Père, et le Père est en moi ». Et en Matth : « Baptisez-les tous au nom du Père, du Fils et du Saint-Esprit ». Isaïe , 48 : « Le Seigneur Dieu m’a envoyé, et son Esprit. » Car si le Père, le Fils et le Saint-Esprit n’étaient que des noms, et non des êtres réels, toutes ces choses seraient synonymes comme Marcus, Tullius et Cicéron. Mais qui dirait jamais que Marcus était avec Tullius, ou auprès de Tullius, ou dans Tullius ? Ou que Marcus et Tullius ont fait cela? Ou que c’est par Marc que nous avons accès à Tullius ?

Ils diront peut-être que le Père, le Fils et le Saint-Esprit ne sont pas seulement des noms, mais que le Père est le vrai Dieu, que le Verbe et l’Esprit-Saint sont des vertus ou des attributs du Père, distincts du Père non réellement, mais par la seule pensée. Mais il est clair qu’on ne peut pas voir dans ces phrases des attributs ou des vertus, car qui dirait que la sagesse est auprès de l’intelligence ? Ou que la sagesse a fait cela avec l’intelligence ? Ou que l’homme et sa main ont fait cela ? Il faut donc reconnaître ou que l’Écriture a parlé sans discernement ou qu’est vraie et réelle la distinction entre le Père, le Fils et le Saint-Esprit.