Les Controverses de la foi chrétienne (Disputationes de controversiis) (page 41)
Je réponds à l’argument en disant que dans la génération divine, la perfection se trouve dans le cheminement (la voie) et dans le terme de la génération, toute imperfection étant exclue. Dans la voie qui est exprimée par le terme il naît, se trouve la perfection de l’acte de naître, et l’imperfection de l’absence du terme. Dans le terme qui s’exprime par il est né, se trouve la perfection de la chose produite, mais il manque la perfection de l’acte de naissance. En Dieu, donc, la naissance est toujours là, mais à l’état parfait, car le Fils de Dieu naît toujours, tout en étant toujours parfait. Et c’est cela être né depuis toujours.
Je réponds à la troisième. On dit de deux façons qu’une chose est en puissance. Une première manière : dans la puissance active de l’agent; et cela convient proprement aux suppôts qui sont produits. L’autre manière : dans la puissance passive de la matière; et cela convient à la forme. Si donc tu considères le suppôt lui-même du Fils, tu comprendras qu’il a préexisté dans la puissance active du Père; et cela ne place en Dieu aucune imperfection. Car si la puissance passive implique une imperfection, la puissance active indique la perfection. Si tu penses à la forme du Fils, c’est-à-dire à son essence (que l’apôtre Paul appelle forme de Dieu, Philipp 2), tu comprendras qu’elle a préexisté en acte dans le Père, non en puissance, car elle est commune à l’un et l’autre. À l’objection qui dit que s’il a préexisté en acte, il a donc existé avant de naître, je réponds que cette forme (essence divine) n’a pas été faite, mais communiquée; et qu’il n’est pas absurde –que c’est même nécessaire—que préexiste ce qui a à être communiqué. Force nous est d’entendre toutes ces choses qui se rapportent à la priorité selon notre façon de comprendre. Car, dans la réalité, il n’y a pas de priorité, puisque le Père a toujours engendré en acte, et il continue à engendrer le Fils.
CHAPITRE 12 : Réfutation du sixième argument
Le sixième argument. La personne en Dieu est soit finie, soit infinie. Si elle est infinie, il n’y en a qu’une seule; si elle est finie, il devrait y avoir un nombre infini de personnes pour exprimer l’infinité de l’essence. De plus. La multiplication des suppôts est nécessaire pour conserver l’espèce ou pour qu’un suppôt obtienne d’un autre sa perfection. Or, comme il est éternel, Dieu n’a besoin ni d’être conservé, puisqu’il est éternel, ni d’être perfectionné, puisqu’il est la perfection. De plus. La personne, en tant que personne, signifie une perfection ou non. Si elle signifie une perfection, il y aura donc en une personne une perfection qui n’existe pas dans une autre. Et comme elle n’est pas un accident, elle sera une perfection substantielle dans une et non dans une autre. Si la personne, en tant que personne, ne signifie pas une perfection, la personne humaine sera plus parfaite que la personne divine; car il est certain que la personne humaine est une perfection. Je réponds que la personne divine, en tant que telle, est infinie, et qu’elle signifie donc la perfection suprême. Je réponds à l’objection en disant qu’on ne peut pas déduire de là qu’il n’y a qu’une seule personne, mais uniquement qu’il n’y a qu’une seule perfection dans toutes les personnes. Car, dans les personnes, il y a une seule et même perfection, mais pas de la même manière : dans le Père cette perfection est la paternité, dans le Fils la filiation etc.
À la deuxième objection, je réponds qu’il n’y a pas plusieurs suppôts dans la divinité pour conserver l’espèce ou pour que l’un soit perfectionné par l’autre, mais parce que c’est ce que demande la nature de l’être intelligent, qui a deux façons de produire quelque chose à l’intérieur de lui-même, la connaissance et l’amour. Et c’est pour cette raison qu’il n’y a que trois personnes et qu’il n’y en a ni plus ni moins : car l’une doit produire sans avoir été produite, une doit être produite par l’intelligence, l’autre par l’amour. Je réponds à la troisième objection que toutes les personnes signifient toutes la même perfection, mais de différentes manières. Tu demanderas peut-être : Cette manière ou cette relation exprime-t-elle une perfection ? Je réponds que la relation au sens propre n’exprime pas une perfection, puisqu’elle est abstraite de l’être réel et est un produit de la raison. Mais une relation réelle exprime la perfection, et la relation divine une perfection infinie. Or, les divines relations n’expriment pas des perfections différentes, mais toutes signifient la même perfection : l’essence divine.
CHAPITRE 13 : Le septième argument
Le septième argument. L’intelligence et la volonté divines sont une seule et même chose, ainsi que l’intellection et la volition. Sont donc une même chose le Verbe et l’Amour, le Fils et le Saint-Esprit. D’un ne procède qu’un. De plus. L’Intelligent en Dieu et l’intellection sont une seule et même chose, ainsi que l’amant et l’amour. Donc le Père et le Fils ne se distinguent ni entre eux ni d’avec le Saint-Esprit. De plus, Ou le Fils pense ou il ne pense pas. S’il pense, il produit un verbe; s’il ne pense pas, il n’est pas Dieu. Le Verbe n’est donc pas Dieu, car ne peut pas être Dieu celui qui ne pense pas. On peut dire la même chose du Saint-Esprit. S’il aime, il produit un amour, en s’aimant soit lui-même soit un autre. S’il n’aime pas, il n’est pas Dieu, car à Dieu ne peut pas faire défaut un acte de volonté.
Je réponds à la première raison qu’une distinction plus petite est requise dans les principes que dans les termes, comme il ressort avec évidence de ce qu’un seul Dieu a créé tant de genres de choses, de ce que notre âme produit tant de concepts, et un seul tronc produit tant de rameaux. Il s’ensuit de cela que la distinction de raison entre l’intelligence et la volonté est suffisante pour qu’on ait des termes distincts dans la réalité. La deuxième prouve seulement que le Père, le Fils et le Saint-Esprit sont un dans une même essence. Car, en Dieu, le connaissant, ou plutôt le disant, et le verbe sont semblables, à l’exception de la relation du producteur et du produit. Semblablement, l’amant et l’amour sont une seule et même chose, à l’exception de la relation du producteur d’amour et de l’amour produit.
À la troisième, je dis que le Fils pense, mais qu’il ne produit pas de Verbe, que l’Esprit Saint aime mais ne produit pas d’amour. Car il faut noter que penser et produire un verbe, aimer et produire un amour sont, dans la réalité, deux choses semblables qui ne se distinguent que par la raison. Car penser et aimer signifient et une orientation et un objet, c’est-à-dire, « vers » la chose qui est connue et aimée. Produire un concept et un amour signifie l’orientation vers une chose qui est produite, c’est-à-dire à ce verbe et à cet amour. Ainsi, sont semblables la connaissance et le verbe, mais ne se distinguent que par la raison. Car un concept dit une orientation vers l’objet, le mot dit l’orientation à celui qui dit. Car le Père pense déjà dans l’une et l’autre direction, et il est donc aussi produisant. Le Fils comprend, mais de la première façon, non de la seconde, car il a une direction opposée. C’est pourquoi il n’est pas disant un verbe, mais produisant un verbe.
Pour une raison semblable, le Père est une idée mais non un verbe. Le Fils est concept et parole, parce qu’il a la dimension d’un produit que n’a pas le Père. C’est ce qui permet à Saint Augustin de dire (livre 15 de la trinité, chapitre 14) : « Ils se connaissent l’un l’autre le Père et le Fils, l’un en engendrant, l’autre en naissant ». De la même façon, le Saint-Esprit comprend et est lui-même une connaissance, mais sans les relations de produisant et de produit. Il n’est donc pas disant, il n’est pas Verbe. Je dis la même chose de l’amour, car le Père et le Fils aiment avec la relation de produisant l’amour, et le Saint-Esprit aime avec la relation d’amour produit.
Chapitre 14 : Huitième argument
Huitième argument. En Dieu, il n’y a que l’essence et la relation. Mais ni l’une ni l’autre n’engendre ni n’est engendrée. Donc, en Dieu, rien n’engendre et rien n’est engendré. Il n’y a donc pas en Dieu plusieurs personnes. De même. Un vrai Fils doit être semblable à son père. Mais le Verbe n’est pas semblable au Géniteur, mais à l’objet, comme cela est bien connu. Donc, le Verbe de Dieu n’est pas le vrai Fils de Dieu; et n’est donc pas de la même essence que le Père. De plus, l’Esprit Saint est semblable au Père dans l’essence, ou dissemblable. Il n’est pas semblable, car il serait un Fils, et alors le Verbe ne serait plus Fils unique. Il est forcément alors dissemblable, et n’est donc pas le vrai Dieu. Il n’y a donc pas trois personnes dans un unique vrai Dieu.
Je réponds à la première raison que ce n’est ni l’essence ni la relation, séparément prises, qui engendrent ou qui sont engendrés, mais un composé des deux. C’est le composé d’essence et de paternité qui engendre, et c’est le composé d’essence et de filiation qui est engendré. Il en va de même dans les créatures. Ce n’est ni l’essence ni la subsistance qui engendre. Mais la personne est le principe qui engendre, l’essence est le principe par lequel on engendre, et la subsistance est la condition sans laquelle il ne saurait y avoir de génération. À la première confirmation (le verbe n’est pas semblable à celui qui pense, mais à l’objet; il n’est donc pas le Fils de celui qui pense), je réponds qu’en comprenant qu’il produit un verbe et donc une idée à laquelle ressemble le mot, il est lui-même le Dieu qui produit le Verbe. Mais tu diras : le Verbe n’est pas semblable à Dieu en tant que comprenant mais en tant que compris; et Dieu n’engendre pas en tant qu’intellect, mais en tant qu’intelligent. Le Verbe n’est pas semblable au Géniteur, et n’est donc pas Fils. De plus, le Père est semblable au Fils dans l’essence ou dans la propriété. Non dans l’essence, car il est une seule et même chose dans l’essence. Non dans la propriété, parce qu’en cela, il est dissemblable. Il ne lui est donc semblable d’aucune façon.
Je réponds que le Père doit produire un Fils semblable par l’essence, non semblable par la relation de celui qui le produit, car il ne produit pas son Père, mais son Fils. Le Verbe ne doit donc pas être semblable au Père en tant que Père disant, mais en tant que Père ayant telle nature qui est exprimée en disant. À ce qu’on ajoutait (l’essence du Fils est la même que celle du Père; elle n’est donc pas semblable), je réponds que le Fils est le même, et qu’il est semblable. Car, en tant qu’un et l’autre ont la même essence, ils sont les mêmes dans l’essence. Mais en tant que les deux sont distincts l’un de l’autre, ils participent aussi à la même essence, C’est pourquoi, quand les ariens acceptaient de dire que le Fils était semblable au Père, mais non de la même substance, les Pères répondaient qu’on pouvait dire que le Fils était semblable au Père, mais sans nier qu’il était de la même substance que le Père (omoiousion : d’une nature semblable ; omoousion : d’une nature identique). Voir saint Hilaire dans son livre sur les synodes, vers la fin.
Et à la dernière raison qui portait sur l’Esprit Saint, je réponds que, dans sa production, l’Esprit Saint est semblable, dans l’essence, au Père et au Fils, mais n’est pourtant pas un Fils, sans qu’on en connaisse la raison avec certitude. L’Écriture nous enseigne beaucoup de choses, mais elle a gardé le silence sur cette question, comme sur d’autres questions d’ailleurs, pour qu’elle nous maintienne en recherche, et nous garde humbles. Voir saint Athanase (dans son épitre à Sérapion), saint Grégoire de Naziance (livre 5 de la théologie), saint Basile (livre 3 contre Eunome), saint Damase (livre 1, chap 10), saint Augustin (livre 5 de la trinité, chap 27; livre 3 contre Maximin, chap 14, et traité 99 sur saint Jean). Ils enseignent que c’est un sujet trop élevé pour que nous puissions le comprendre parfaitement. Et pourtant, saint Augustin a trouvé deux raisons qui peuvent satisfaire le chercheur. Dans le livre 5 de la trinité, chapitre 14, il dit que l’Esprit saint n’est pas un Fils car il ne procède pas comme un né, mais comme un donné. Il ajoute ensuite (au livre 15, chapitre 26), qu’il ne peut pas être appelé Fils, parce qu’il procède de deux personnes qu’on ne peut appeler ni deux pères, ni l’un père et l’autre mère.
Saint Thomas (1 part, question 27, art 4, et dans la question de la puissance que 10, art 2, argument 22) semble avoir expliqué la chose avec plus de clarté. Il dit, en effet, que le Fils de Dieu est le Verbe de Dieu parce que, en procédant par l’acte de l’intelligence, il procède comme la similitude et l’image de celui qui le produit. Car on ne comprend pas une chose sans produire une notion, ou verbe, qui soit une similitude de la chose que l’on comprend. Mais le Saint-Esprit, enseigne toujours saint Thomas, n’est pas Fils de Dieu car, bien qu’il soit semblable au Père et au Fils, il n’est pas semblable en vertu de la production, puisqu’il procède d’un acte d’amour. L’amour, en effet, n’est pas, de sa nature, une similitude de la chose aimée, mais une pulsion vers la chose aimée.
CHAPITRE 15 : Le neuvième argument
Le neuvième argument. La subsistance est de la raison intrinsèque de l’essence ou elle ne l’est pas. Si elle l’est, l’essence est donc incommunicable, ou si elle communicable, la subsistance elle-même sera communiquée. Et alors, les personnes ont, en plus de cette subsistance qu’elles reçoivent avec l’essence, une autre qui leur est propre, ou elles n’en reçoivent pas. Si elles en ont, il y aura quatre subsistances et donc quatre personnes. Si elles n’en n’ont pas, il n’y aura alors qu’une seule subsistance et donc une seule personne. Et si la subsistance n’est pas de la raison de l’essence, l’essence n’est pas vraiment infinie, car elle ne contient pas toutes les perfections. Et, de plus, les personnes divines seront composées d’essence et de subsistance, ce qui est tout à fait absurde.
Nous traitons ici d’une question très difficile, sur laquelle les pères n’ont pas pu se mettre d’accord. Car saint Augustin (au livre 7 de la trinité, chap 4), dit que c’est une autre chose, en Dieu, d’être père, et une autre chose d’être Dieu. Mais il enseigne, au même endroit, que subsister se dit pour soi-même et non pour quelque chose d’autre, et qu’il est en conséquence, absolu et commun aux trois. Il ajoute ensuite qu’il y a en Dieu un seul subsister, comme il y a un seul savoir ; et que, comme il n’y a pas en Dieu trois sagesses, il n’y a pas non plus trois subsistances. Et, au chapitre 6, il dit qu’être une personne est quelque chose d’autre qu’être Dieu. On voit là que saint Augustin distingue la subsistance de la relation ; qu’il enseigne que la subsistance est une, et les relations multiples.
Saint Anselme dit la même chose dans son monol chap 43. Il dit que les personnes divines subsistent, savent et vivent par leur sagesse, leur essence et leur vie. Et Boèce (dans le livre des deux natures) : « Subsiste ce qui n’a pas besoin d’un autre pour être. C’est pourquoi ce que les Grecs appellent ousian, nous l’appelons subsistance. Richard enseigne des choses semblables (au livre 4 de la trinité, chap 18 et 19). Et saint Thomas lui-même (question 9, de la puissance, articles de 5 à 13) enseigne que c’est de l’essence que les relations reçoivent de subsister, et que, à l’inverse, ce n’est pas des relations que l’essence reçoit d’exister. Chose qu’il enseigne ailleurs à plusieurs reprises. Et (dans 1 sent dist 26, quest 1, art 1 à quatre), il dit clairement que « la subsistance est une comme l’essence ».
On peut aussi le démontrer par la raison. Car, subsister est le propre de la substance, non de la relation. Ce n’est donc pas de la relation que l’essence tire la subsistance, mais d’elle-même. Et de plus, si elle la recevait de la relation, on ne pourrait pas expliquer comment existe en Dieu une vraie génération, car la relation vient après la génération, et c’est en elle qu’elle a son fondement. Un suppôt subsistant précède la génération, car seul un suppôt peut agir. Comment le Père pourra-t-il engendrer s’il n’a un être subsistant que par la relation, relation qu’il n’a eue qu’après la génération ? D’un autre côté, saint Jean Damascène (livre 1, chap 6, de la foi orthodoxe) dit mot pour mot ceci : « Le Verbe de Dieu se distingue de Celui par qui il a la subsistance par le fait de subsister par lui-même. » Il est assez clair qu’il admet plusieurs subsistances. De même, dans le synode général 6, on a ordonné de lirre l’épitre de Sophrone, et de la recevoir ensuite (article 13). Dans cette lettre on dit deux fois, qu’ « il y a du nombre dans la trinité en raison des personnes subsistantes. »
De plus, dans le symbole d’Athanase, et dans presque tous les pères grecs, on dit qu’autre est l’hypostase du Père et autre celle du Fils. On ne pourrait surement pas dire trois hypostases, à moins qu’il n’y ait plusieurs subsistances. Donc, comme on ne peut pas dire plusieurs dieux, parce qu’il n’y a pas plusieurs déités, (car, on ne multiplie des substantifs concrets que si on multiplie les formes), semblablement, s’il n’y a pas trois subsistances, comment distinguer réellement les personnes ? Car une relation réelle ne peut pas trouver place là où il n’y a pas d’existences distinctes, au de subsistances. Il est certain que les personnes divines ne se distinguent pas l’une de l’autre par des existences, auquel cas l’incarnation n’aurait été faite que dans l’hypostase du seul Fils. Enfin. Si, en Dieu, avec une seule subsistance, existent plusieurs personnes à cause de la seule multiplication des relations opposées, pourquoi, dans le Christ n’y a-t-il pas plusieurs personnes à cause de la multiplication des natures opposées, c’est-à-dires les natures de Créateur et de créature ? Ajoutons que (p,p, question 40, art 3) saint Thomas enseigne que les relations apportent avec elles les hypostases, qu’elles ne les présupposent pas ; et que si on abstrait les relations de l’essence, il ne reste plus d’hypostase.
Voilà donc de qu’on en dit. Je dirai maintenant ce qu’il m’en semble. La subsistance divine est en partie une, en partie plusieurs ; en partie absolue, en partie relative ; en partie commune aux trois, en partie propre à chacun ; et donc en partie de la raison de l’essence, et en partie non de la raison de l’essence. Pour faire comprendre plus facilement ce que dis, faisons quelques observations préliminaires. D’abord, pour saint Thomas (quest 8 de la puissance, articles 3 à 7), la subsistance a deux fonctions : une qui consiste à constituer le suppôt, et à le faire exister en lui-même, c’est-à-dire ne pas dépendre d’un autre ; et une autre fonction qui consiste à le distinguer des autres suppôts. Ces deux fonctions sont bien différentes l’une de l’autre. Car quelqu’un peut exister avant un autre, comme on le voit dans le cas d’Adam. Quand il était seul, il avait en lui-même son existence, mais il ne se distinguait pas des autres. Il y a aussi quelque chose qui distingue sans constituer, comme dans l’insufflation active en Dieu.
Je note, en second lieu, qu’autre est de parler de la subsistance en rapport à l’essence, et autre, par rapport aux personnes. Car, si c’est de l’essence que nous parlons, elle n’est pas constituée par la relation, et elle n’en reçoit pas la subsistance. De sorte que si, par la pensée, nous séparons les relations de l’essence, celle-ci sera existant en elle-même, et distincte de toutes les autres essences, même si elle n’a pas en elle des personnes distinctes. Je note, en troisième lieu, qu’il est certain que les personnes se distinguent des relations, et qu’elles ont donc une subsistance pour remplir la deuxième fonction. Car on doit distinguer les personnes divines par une infime distinction, comme l’enseignent saint Cyrille (livre 1 de la trinité), et saint Thomas (p.p. quest 40, articles 2 et 3). Ils disent que la plus infime distinction est celle qui se fait par la relation. Et cela, les pères et les conciles l’enseignent aussi quand ils disent que, en Dieu, seule la relation effectue la distinction et le nombre.
Mais d’où les personnes divines ont-elles la subsistance, par rapport à la fonction première ? Cela, les Pères ne l’ont pas expliqué avec autant de précision. Nous disons, quand même, avec saint Thomas, que les personnes ont toute la subsistance par la relation, mais pas de la même façon. Car la relation inclut l’essence, et ajoute une autre dimension, celle d’être pour un autre. En tant qu’elle inclut l’essence, elle constitue la personne, et lui donne d’être en elle-même. En tant qu’elle oriente vers un autre, elle distingue. Que ce soit là la position de saint Thomas ne le niera pas celui qui le lira attentivement. Car il enseigne partout que c’est la relation qui constitue et qui distingue les personnes. Mais elle la constitue pour s’identifier avec l’essence, et, en tant qu’elle est une relation, elle s’en distingue.
Voir saint Thomas (de la puissance, question 8, articles 3-7 ; question 9, articles 5 à 13, et question 10, articles 5 à 12. La somme contre les Gentils : livre 1, chap 21 et 22, livre 4, chapitres 10, 14, et p.p. quest 3, art 3, et quest 29, art 4, et question 40, art 2 et 4, et 1 dist. 26, quest 1, articles 1 à 4). Mais j’ai le goût de transcrire quelques paroles de saint Thomas. Voici donc ce qu’il dit (dans la question 8 de la puissance, articles 3 à 7) : « Même si elles constituent les hypostases, les relations le font, cela, en tant qu’elles sont l’essence divine. » Il dit la même chose au 9 : « La relation distingue en tant qu’elle est relation ; et elle constitue en tant qu’elle est l’essence ». Et (questions 9 à 13) : « Les propriétés personnelles ne sont pas le principe de la subsistance de la divine essence. Car, c’est par elle-même que subsiste la divine essence. Mais, à l’inverse, c’est de l’essence que les propriétés personnelles ont de subsister. »
Tu diras : si c’est en tant qu’essence que la relation constitue, et non en tant que relation, c’est donc l’essence qui constitue, et non la relation. Je réponds qu’il n’en est pas ainsi, car le principe qui constitue et qui distingue doit être le même, même si ce n’est pas de la même manière qu’il constitue et qu’il distingue. On s’entend pour dire que le principe distinctif est la relation, Mais la relation doit aussi constituer, mais non sans inclure l’essence.
Il faut noter, en quatrième lieu, qu’en remplissant sa première fonction qui est de constituer la personne, la subsistance fait deux choses. Elle donne d’exister par soi, et elle accorde l’incommunicabilité. La relation divine ne donne pas, au sens propre du terme, d’être par soi, parce que, étant d’une perfection infinie, la divine essence inclut essentiellement non seulement l’être, mais l’être par soi. Elle donne quand même l’incommunicabilité, et constitue le suppôt. Car, bien qu’elle subsiste par elle-même, la divine essence est communicable en raison de son infinité. Elle n’est donc pas un suppôt. Et, par la relation, cette substance essentielle est comme terminée et modifiée de façon à ce que le composé d’essence et de relation soit désormais incommunicable. C’est pourquoi, bien que ce soit en tant qu’essence et non en tant que relation que la relation constitue, quand le mot constituer signifie être par soi ; c’est en tant que relation qu’elle constitue, quand le mot constituer signifie être par soi-même d’une façon incommunicable. Donc, comme il y a, en Dieu, une seule subsistance commune et absolue, (comme l’enseignent saint Augustin, saint Anselme, Richard et saint Thomas), il y a également trois subsistances propres et relatives, comme on l’apprend de saint Athanase, de saint Sophrone, de saint Jean Damascène, et de saint Thomas. Il n’y a quand même pas quatre subsistances, mais une et trois, parce que ces trois relatives sont réellement semblables à l’absolue. Ce qui met fin aux arguments de part et d’autre.
Au premier : donc l’essence est incommunicable. Je réponds en niant la conclusion. Car l’essence n’est pas communiquée de façon à commencer à être en un autre ce qu’elle était en elle-même, car elle est toujours en elle-même, et jamais dans un autre, puisqu’elle extrêmement simple, et que c’est dans sa nature de subsister. Mais plutôt de façon à ce qu’elle soit en elle-même d’une autre façon. Exemples. L’essence du Père est en elle-même, mais avec la relation de celui qui produit ; l’essence du Fils est en elle-même, mais avec la relation de celui qui est produit etc. Venons-en maintenant à l’argument suivant : « ou ils ont la subsistance propre d’une personne, en dehors de celle de l’essence, ou ils ne l’ont pas ». Je réponds que les personnes singulières n’ont que des subsistances singulières, qui, en partie, sont de la raison de l’essence, et en partie ne le sont pas. Et à l’autre : « donc l’essence ne sera pas infinie en sens fort du terme ». Je réponds en niant la conclusion, Car l’essence contient intérieurement tout ce que la subsistance a en fait de perfection. Car, comme nous l’avons déjà dit, les relations n’expriment aucune autre perfection que celle qui se trouve dans l’essence.
Et cet autre : « alors la personne sera composée. » Je réponds en niant la conclusion, Car, en tant qu’elle se distingue de l’essence, la subsistance du Père est un pur regard vers l’autre. Elle n’est donc pas alignée vers l’essence, mais seulement vers le terme. Venons-en maintenant à l’argument que l’on dit insoluble. La constitution du suppôt précède la génération, et la génération précède la relation. Le suppôt n’est donc pas constitué par la relation. Je réponds que la constitution du suppôt précède la génération, mais que la distinction du suppôt vient après la génération. Et c’est pour cela que nos disons que la relation qui suit la génération, en tant que telle, ne constitue pas le suppôt, mais le distingue des autres ; que ce qui constitue le suppôt, selon notre manière de voir, c’est la relation en tant qu’elle s’identifie avec l’essence, et précède la génération.
Tu diras : s’identifier avec l’essence c’est aussi une relation. Si c’est une relation, elle requiert un fondement. Autrement, il n’y aura aucune raison pour laquelle elle soit plutôt paternité qu’une autre espèce de relation. Or, on ne peut trouver à la paternité d’autre fondement que celui de la génération. Donc, la paternité ne peut en aucune façon précéder la génération, et constituer un suppôt. Je réponds que les relations qui sont des accidents requièrent toujours un fondement. Car, comme personne ne demande pourquoi l’homme est un animal raisonnable, parce que c’est son essence, de la même façon personne ne doit demander pourquoi la première personne divine est une paternité subsistante, parce que c’est son essence. Et pourtant, nous lui assignons un fondement, la génération, comme raison pour laquelle cette première personne est formellement Père, et se distingue du Fils.
Mais tu demanderas : saint Thomas a dit (p,p, 40, art. 3) que, si nous faisons abstraction des relations, il ne demeurera plus d’hypostases en Dieu. Donc, la subsistance n’est en aucune façon de la raison de l’essence. Je réponds que saint Thomas veut dire qu’il ne restera pas d’hypostases distinctes, car il ajoute tout de suite après que l’hypostase signifie quelque chose de distinct.
CHAPITRE 16 : Le dixième argument
Le dixième argument. La relation distingue les personnes en tant qu’elle se distinguent de l’essence. Mais en tant qu’elle se distingue de l’essence, la relation n’existe pas dans la réalité, mais seulement dans l’esprit. Car la relation n’ajoute rien de réel à l’essence, mais n’existe que dans la pensée. Autrement, elle serait en Dieu quelque chose de réellement distinct de l’essence. Les personnes ne se distinguent donc pas réellement entre elles, mais par la seule raison. De plus, ou toute la réalité qui est dans le Père est aussi dans le Fils, ou elle n’y est pas. Si elle est toute dans le Fils, le Père n’est pas réellement distinct du Fils, Si elle n’y est pas, il y a donc une chose dans le Père qui n’est pas dans le Fils. Les transcendantaux (l’un, le vrai, le bon et le beau) sont réellement dans le Père, et non réellement dans le Fils.
Je réponds que la dimension que la relation ajoute à l’essence distingue les personnes, et que cette dimension est dans la réalité et non seulement dans la pensée ; et que c’est dans la réalité que se fait la distinction entre les personnes, et qu’elle perdure même si l’intelligence arrête de penser. Voilà pourquoi je dis que les personnes ne se distinguent pas par les relations en tant que les relations se distinguent de l’essence, mais en tant qu’elles sont des relations réelles, c’est-à-dire en tant qu’elles sont une seule et même chose avec l’essence, et qu’elles sont rendues distinctes par la raison. À la confirmation, je dis que toute la réalité absolue qui est dans le Père est aussi dans le Fils, et dans le Saint-Esprit, mais pas toute la réalité relative. Car il y a vraiment trois entités réelles, mais relatives, le Père, le Fils et le Saint-Esprit.
On a dit, en guise de preuve, que les transcendantaux (l’être, le vrai et le bien) sont convertibles etc. Je réponds que ces trois entités sont aussi trois êtres, trois vrais, trois bons, si nous considérons ces noms comme des adjectifs. Ce qui veut dire qu’ils sont trois à avoir la vérité et la bonté. Mais il n’y a pas en eux trois bontés, trois vérités, mais une seule. Et la raison en est que la relation n’exprime pas une perfection en tant qu’elle est tournée vers autre chose, mais en tant qu’elle est quelque chose tourné vers quelque chose. En Dieu, ce quelque chose de relatif s’identifie avec l’essence, et la relation en Dieu n’exprime donc pas une autre perfection que l’essence elle-même qui est une.
Et voilà pourquoi quand nous disons qu’en Dieu il y a trois entités ou trois choses, ou trois subsistances ou trois personnes, nous ajoutons toujours, ou nous sous-entendons : relatives. Et nous ne multiplions ni ne comptons jamais les absolus, car la relation est seule, de sa nature, à apporter une vraie distinction sans multiplier les perfections, car, en raison de son « vers », elle a l’opposition, et donc la distinction. Mais, pourtant, par la seule raison de son « vers », elle n’exprime aucune perfection. En tant qu’elle exprime une perfection, elle s’identifie avec l’essence. Voir saint Anselme (livre de l’incarnation, chapitre 3), où il enseigne qu’on peut dire que le Père et le Fils sont deux choses, pourvu que par choses on entende des relations et non des substances. Et le concile de Tolède (X1, chap 1), : « C’est dans les relations qu’on voit le nombre, mais dans la substance de la divinité, on ne trouve rien qu’on puisse compter ». Car, là où on admet un vrai nombre, il faut nécessairement admettre plusieurs entités.