Les Controverses de la foi chrétienne (Disputationes de controversiis) (page 46)

Si c’est une question de foi, aucun concile provincial ou national ne peut faire des définitions qui s’imposent à tous. Mais ils peuvent définir, et le devoir des autres n’est pas de se plaindre, mais d’examiner si la chose a été bien définie. Et si on trouvait qu’elle avait été mal définie, il faudrait convoquer un concile général. Car c’est ce que nous avons vu se produire plusieurs fois dans l’Église.

C’est avec peu d’évêques que le concile d’Antioche condamna l’hérésie de Paul de Samosate. Personne ne s’en est plaint, et le concile fut ratifié, comme l’atteste l’historien Eusèbe (histoire de l’église, livre 7, dernier chapitre). Le concile de Constantinople, auquel ne participa aucun latin, condamna l’hérésie de Macedonius. Personne ne s’en est plaint; tous approuvèrent. C’est par des conciles provinciaux, de Milet et de Carthage, que fut condamnée l’hérésie pélagienne. Personne n’a fait alors de schisme sous prétexte qu’il n’avait pas été convoqué. Le concile d’Éphèse condamna l’hérésie de Nestor avant que n’arrivent les latins que le pape Célestin avait envoyés. Les latins ne s’en sont pas plaints. Ils ne cherchèrent qu’à connaître ce qui avait été décrété; et une fois connu, ils l’approuvèrent. Des exemples de ce genre abondent. Les Grecs n’avaient donc pas de raison de se plaindre de ce que la question ait été décidée sans eux; d’autant plus qu’après cette décision, ils ont été convoqués plusieurs fois à des conciles généraux. Et la question a été débatue plusieurs fois en leur présence.

Tu demanderas peut-être : bien qu’il n’ait pas été absolument nécessaire de convoquer les Grecs, pourquoi ne l’ont-ils pas été au début, alors qu’il était possible de le faire ? Je réponds d’abord qu’il n’est pas certain qu’ils n’aient pas été convoqués, comme il est dit dans le concile de Florence. Et comme nous ignorons dans quel concile a été faite l’addition, nous ignorons si les Grecs ont été présents ou pas. Mais s’ils n’ont pas été convoqués, les raisons en seraient les suivantes. D’abord, parce que ce n’était pas nécessaire, puisque c’était une question facile. Rappelons-nous la réponse que saint Augustin a faite à Pélage quand il demandait la convocation d’un concile général (livre 4, à Boniface, chapitre 12) : « Toute hérésie n’est pas telle qu’à cause d’elle, il faille importuner toutes les provinces ». Et cette hérésie sur le Saint-Esprit est précisément de ce genre. Et si on a fait des conciles généraux à cause d’elle, ce fut pour satisfaire les Grecs, non parce que la difficulté de la chose l’exigeait. Je réponds ensuite que la nécessité urgeait, et que les contestations qui ont éclaté en Espagne et dans les Gaules demandaient une solution rapide. Il était assez difficile de faire venir de toute urgence des évêques des régions les plus éloignées. Je réponds enfin, que c’était inutile, car, à cette époque, il y avait peu d’hommes instruits en Grèce. Voilà les trois raisons que donne saint Bonaventure (1.dist, 11, quest 1).

CHAPITRE 29 : On répond aux objections des Grecs

Mais il importe de détruire leurs objections. Voici quelle est la première. Le troisième synode a interdit tout changement au symbole. C’est ce qu’il dit en propres termes : « Le saint synode a décrété qu’il n’est permis à personne de présenter une autre foi, ou d’en proposer une autre en plus de celle qui a été définie par les pères rassemblés par le Saint-Esprit au concile de Nicée. Ceux qui oseront composer, proposer ou professer une autre foi pour convertir les Gentils, les Juifs ou les hérétiques à la connaissance de la vérité, qu’ils soient évêques ou clercs, étrangers ou laïcs, qu’ils soient anathème ! » Voici ce que répondent les nôtres. Ce décret n’interdit pas une explication du symbole, mais il interdit une corruption par addition ou suppression, qui donnerait un sens contraire. On peut prouver cela de plusieurs façons. C’est ainsi qu’on comprend les paroles de saint Paul qui (aux Galates) anathématise ceux qui enseignent autre chose que ce qu’il a enseigné. Car, lui-même enseigna beaucoup d’autres choses après. Et saint Jean écrivit la totalité de son évangile après la mort de saint Paul. Dans son évangile, on trouve beaucoup de choses qu’on ne trouve pas dans saint Paul. Saint Paul n’interdit donc pas d’ajouter de la doctrine, mais une doctrine contraire à ses enseignements.

En deuxième lieu, si le concile d’Éphèse parlait de n’importe lequel changement, le symbole de Constantinople serait déjà abrogé, puisqu’il enseigne en plus que l’Esprit-Saint procède du Père. Il ajoutait donc quelque chose au concile de Nicée. Et pourtant les Grecs ont toujours utilisé le symbole de Constantinople plutôt que celui de Nicée. Troisièmement. Au concile de Chalcédoine, auquel participèrent plusieurs pères qui avaient été présents au concile d’Éphèse, lorsqu’il fut question de mettre la foi par écrit (article 5), les Pères s’écrièrent qu’il fallait ajouter au symbole que sainte Marie était mère de Dieu. Alors fut écrit un nouveau symbole dans lequel plusieurs choses ont été changées, ajoutées, ou extraites des conciles de Nicée et de Constantinople. Et c’est à la fin de tout cela qu’a été intimée cette interdiction : « le saint synode a décrété que…). Faudra-t-il dire que le quatrième concile est en opposition avec le troisième, et que sont excommuniés tous les évêques du quatrième? Personne n’a jamais parlé ainsi jusqu’à présent.

Ajoutons que les Grecs n’ignoraient pas autrefois que les Latins étaient de cet avis. Car Hormisdas, dans une lettre à l’empereur Justin, écrivit en toutes lettres que l’Esprit-Saint procède du Père et du Fils. Ils ne pouvaient pas non plus ignorer qu’une addition avait été faite. Ils se sont pourtant tus pendant trois cents ans, et n’ont pas fait de schisme parce qu’une addition aurait été faite vers 600. Car après cela, les conciles généraux 6,7, et 8 ont été célébrés d’un commun accord entre Grecs et Latins. Et ce n’est qu’après qu’il leur est venu à l’esprit de tourner contre nous un décret du concile de Nysse. Pourquoi ne l’ont-ils pas fait avant ? N’est-ce pas parce qu’ils comprenaient très bien qu’il ne nous était contraire en rien. Mais les Grecs récidivent : le concile d’Éphèse a interdit tout changement qui porte sur la chose et sur les mots.

À notre objection portant sur l’addition faite par le concile de Constantinople au concile de Nicée, ils répondent que, pour le concile d’Éphèse, les symboles de Nicée et de Constantinople n’en faisaient qu’un; et qu’il a prohibé des mutations du concile de Nicée tel qu’expliqué par le concile de Constantinople. À ce que nous avions objecté au sujet du concile de Constantinople, ils répondent que le concile de Chalcédoine a édité une autre confession de foi, mais n’a pas composé un autre symbole qu’on aurait du lire dans l’Église, et enseigner aux catéchumènes. Et c’est de ce symbole dont parle le concile d’Éphèse. L’occasion de ce décret étant que plusieurs écrivaient des symboles farcis d’erreurs, et les enseignaient aux paysans,

Mais voici ce que les nôtres ont à dire là-contre. Si on peut considérer que les symboles de Nicée et de Constantinople ne font qu’un seul symbole, parce qu’ils enseignent la même doctrine, on pourra dire la même chose des autres. De plus, du fait que le concile de Chalcédoine n’a pas composé de symbole devant être utilisé dans les Églises, et ajouta quand même cette clausule (que personne n’ose écrire une autre foi, et l’enseigner aux catéchumènes), les nôtres infèrent que cette prohibition ne doit pas s’entendre d’un changement du symbole qui porte sur les mots, mais sur la chose. Voilà la réponse commune et la plus sûre. Mais peut-être pourrait-on rompre l’os des Grecs. Car même si le concile d’Éphèse parlait des mots du symbole, qui ne devaient ni être ajoutés ni supprimés, cette prohibition ne porterait que sur les évêques et les prêtres individuellement pris, non sur les conciles d’évêques. Car les personnes dont fait mention le concile sont soit des évêques, soit des prêtres, soit des laïcs. Or les conciles ne sont composés que d’évêques, non de clercs et de laïcs. Ce qui est d’ailleurs confirmé par l’occasion qui a fait naître ce canon, à savoir, qu’à cette époque, composaient des symboles des évêques, des prêtres et des laïcs.

Enfin, comment peut-on croire que le concile d’Éphèse ait voulu prescrire une règle au souverain pontife et aux conciles ? Ignoraient-ils ces évêques que personne ne peut imposer une loi à son supérieur ou à son égal ? Le « et du Fils » n’a été ajouté par aucun évêque en particulier, par aucune clerc et par aucun laïc, mais par le pasteur suprême de toute l’Église, et par trois conciles généraux approuvés par lui. Il ne reste donc aucun doute qu’ils avaient le droit de le faire. Mais ils objectent encore que même si les Latins avaient le droit d’expliquer le symbole par cette addition, ils ne devaient pas ajouter cette modification dans le symbole. Car, s’il fallait ajouter au symbole tout ce qui a été défini par la suite (comme la maternité divine), il aurait fallu y faire beaucoup d’ajouts, Je réponds qu’il n’est pas nécessaire de tout mettre dans le symbole, mais que ce « et du Fils » a été correctement ajouté pour deux raisons. Parce que, après l’hérésie, un symbole sans cette addition devenait une occasion d’errer dans la foi. Ensuite, parce qu’on pouvait faire facilement cette addition sans faire un changement notable. Ce qu’on ne trouve pas dans les autres additions alléguées. Je ne nie pas, toutefois, qu’il faille absolument interdire toute nouvelle addition, au cas ou un pape ou un concile général le croirait bon.

CHAPITRE 30 : On conclut la dispute par un témoignage divin.

À la fin de toute cette dispute, il nous plaît de présenter un jugement divin ou un témoignage divin. Car, après l’apparition de ce schisme, Dieu a montré de plusieurs façons quels étaient ceux qui erraient, les Grecs ou les Latins. Il est facile de voir que jusqu’au temps du schisme, il y avait tellement de grecs saints et savants que tous les conciles généraux étaient célébrés chez eux. Mais, après le schisme, pendant environ huit cents ans, il n’y eut plus chez eux de concile, aucun saint remarquable par ses miracles, très peu d’hommes savants. Mais, pendant tout ce temps, par contre, les latins eurent douze conciles généraux, et un grand nombre de conciles particuliers. À tous les siècles, fleurirent des hommes illustres par leur sainteté et leurs miracles, de nouveaux ordres religieux, et beaucoup de savants.

De plus, pendant ce temps, la foi des latins s’est propagée jusqu’aux indes occidentales, et à tous les peuples d’occident. La foi des Grecs diminue de jour en jour. Après avoir été convaincus dans nos conciles, et s’être convertis quatre ou cinq fois, et peut-être plus souvent, ils sont toujours retournés à leur vomissement. Dans les disputes sur la foi et la doctrine, les Latins sont toujours demeurés largement supérieurs. De plus, chez les Latins, des royaumes et des empires puissants sont encore florissants. L’empire des Grecs a été renversé par les Turcs et presque anéanti. Ils ont dégénéré en une misérable servitude, et sont forcés de porter le joug de la captivité. Et pour qu’ils comprennent que la cause de leurs calamités est leur entêtement dans leur hérésie sur la procession du Saint-Esprit, qu’ils se rappellent que ce fut pendant la fête du Saint-Esprit que Constantinople a été prise par les Turcs, l’empereur tué, et l’empire complètement éteint. Car, comme le prouve Gérard Mercator dans sa chronique, c’est le 28 mai 1432 que l’armée de Mahomet fit l’ultime assaut, et c’est le jour suivant qu’il s’empara de Constantinople. En cette année, le jour de la pentecôte tombait le 28 mai, comme il est facile de le prouver. Voilà pourquoi plusieurs comparent l’Église grecque au royaume de Samarie, lequel se sépara du vrai temple, et fut déporté en une captivité perpétuelle.[29 juin 2017 à 19:38 fin]

Fin 2ème livre de la 2ème Controverse sur le Christ (en 30 chap.).

Fichier placé sous le régime juridique du copyleft avec seulement l'obligation de mentionner l'auteur de la première édition de cette première traduction en français des Controverses de Saint Robert Bellarmin : JesusMarie.com, France, Paris, juillet 2017.

La Chair du Christ et son Incarnation Saint Robert Bellarmin Controverses

JesusMarie.com

Saint Robert Bellarmin

Les Controverses de la Foi Chrétienne contre les Hérétiques de ce Temps

Disputationes de controversiis christiniæ fidei adversus hujus temporis hæreticos. télécharger

Livre 3 : La Chair du Christ et son Incarnation

CHAPITRE 1 : Des erreurs de ce temps sur l’incarnation.

CHAPITRE 2 : On explique l’hérésie d’Eutychès

CHAPITRE 3 : Réfutation de l’hérésie d’Eutychès

CHAPITRE 4 : On réfute les arguments qu’on faisait autrefois contre les choses que nous venons de démontrer.

CHAPITRE 5 : Explication de l’hérésie de Nestor

CHAPITRE 6 : Réfutation de l’hérésie de Nestor

CHAPITRE 7 : Réfutation des arguments des adversaires

CHAPITRE 8 : On explique en quoi consiste proprement l’union hypostatique des deux natures.

CHAPITRE 9 : On propose une question. Est-ce que, de l’union hypostatique découle la communication réelle de tous les attributs divins, et surtout de l’immensité et de l’ubiquité ?

CHAPITRE 10 : De l’union hypostatique n’a pas découlé, pour les natures, la communication des idiomes.

CHAPITRE 11 : Réfutation de l’ubiquité de l’humanité du Christ, comme contraire aux Écritures

CHAPITRE 12 : Réfutation de l’ubiquité du corps du Christ, en tant que contraire au symbole des apôtres.

CHAPITRE 13 : On réfute l’ubiquité, car elle répugne à la présence du corps du Seigneur dans l’eucharistie.

CHAPITRE 14 : On réfute l’ubiquité par le témoignage des pères

CHAPITRE 15 : On réfute les arguments des hérétiques

CHAPITRE 16 : On réfute d’autres objections tirées de la parole de Dieu

CHAPITRE 17 : On réfute l’argument tiré de l’incarnation

CHAPITRE 18 : Réfutation des arguments tirés des témoignages des pères

CHAPITRE 19 : On réfute les arguments tirés de l’enseignement des scolastiques.

CHAPITRE 20 : On réfute une dernière objection tirée de la raison naturelle

5 juillet 2017 à 21:40 début LIVRE 3 : La Vérité et la Gloire de la Chair du Christ

Dans les livres précédents nous avons traité de la divinité que le Christ a en commun avec le Père et le Saint-Esprit, et de la distinction des personnes. Venons-en maintenant, dans ce troisième livre, à son humanité, à sa chair et à son incarnation. Nous parlerons plus tard de son âme. La présente controverse comprend cinq parties. Dans la première, nous réfuterons les erreurs de ce temps sur l’incarnation. Dans la seconde, nous démontrerons qu’il y a deux natures dans le Christ. Dans la troisième nous démontrerons qu’il n’y a en lui qu’une seule personne. Dans la quatrième nous expliquerons en quoi consiste précisément l’union hypostatique. Dans la cinquième, nous nous demanderons si, par cette union, la chair du Christ a obtenu d’être partout.

CHAPITRE 1 : Des erreurs de ce temps sur l’incarnation.

Ceux qui errent sur ce sujet sont de deux sortes. Il y en a qui combattent directement et ouvertement ce mystère; d’autres indirectement et obscurément. Au premier genre appartiennent les anabaptistes et les swenckfeldiens. Les anabaptistes enseignent couramment que le Christ n’a pas eu une vraie chair qui a été reçue de la Vierge. Jean Cochlaeus atteste (dans son livre sur les erreurs des anabaptistes) que c’est l’un de leurs principaux articles. De plus Memnon, un des porte-étendards des anabaptistes, enseigne que le corps du Christ a été apporté de la substance du Père dans le sein de la Vierge. Michael Servet, anabaptiste lui aussi (dans le livre 2 de la trinité) enseigne que la chair du Christ est divine et céleste, et qu’elle a été engendrée de l’essence du Père. Gaspar Swenckfeldius (dans son livre sur la divine majesté de l’humanité du Christ) enseigne que, après l’ascension, la chair du Christ n’était plus celle d’une créature, qu’elle était au-dessus de la créature; et que, même en raison de son humanité, le Christ était le vrai Dieu. Enfin, Pierre Canisius (dans sa préface du livre 1 de la corruption du verbe de Dieu) atteste qu’en l’année 1571, les anabaptistes ont organisé un débat public portant sur cette question : le Christ a-t-il assumé sa chair de la Vierge ou d’ailleurs, et cela dans le district du Palatin, près de Hielderbergen.

Au deuxième genre appartiennent à peu près tous les luthériens. Ils enseignent deux choses qui font d’eux des eutychiens ou des nestoriens, ou un monstre formé de l’une et l’autre hérésie. Ils disent d’abord que la chair du Christ possède les attributs de la divinité, et surtout l’omniprésence. Ils disent ensuite que l’union hypostatique consiste dans cette communication des attributs divins à la chair et à l’humanité. Et il y a en a quelques-uns qui veulent que ces attributs soient unis essentiellement à l’humanité, qu’ils deviennent une seule chose avec la divinité, ce qui est l’hérésie d’Eutychés. Mais s’ils veulent qu’ils se distinguent accidentellement, les personnes de l’homme et de Dieu seront alors distinctes, et une sera dans l’autre par l’inhabitation et par accident, ce qui est clairement l’hérésie de Nestor. La réfutation viendra plus tard. Nous ne faisons maintenant qu’expliquer leur doctrine.

L’auteur de cette erreur semble être Jacques Faber Stapulensis. Car voici ce qu’il a écrit (chap 12, première épitre aux Corinthiens) : « Le corps du Christ, c’est-à-dire l’humanité assumée remplit le ciel et la terre. Car, elle est partout où est le Verbe de Dieu, parce que le Verbe s’étant fait chair, il n’est jamais sans la chair ». Et il a écrit (au chap 14 de saint Jean) : « Comme le Fils est dans le Père et dans tous les saints qui sont dans le ciel et sur la terre, l’est-il aussi corporellement ? Mais comment ? De quelle façon ? D’une façon divine et incompréhensible qu’il est impossible d’exprimer ».

C’est celui-là qu’a suivi d’abord Luther. Bien qu’il se vante partout de croire que dans le Christ il y ait deux natures et une seule personne, sa doctrine est quand même tout autre. Car dans son sermon sur la sainte cène du Seigneur (tome 2 de ses œuvres, folio 112) il enseigne : « Nous croyons que, selon son humanité, le Seigneur Jésus est placé au-dessus de toutes les créatures, et remplit tout ». Et un peu après : « Et qu’il tient tout dans sa main, et qu’il est présent partout. » Et dans son livre sur ceci est mon corps, il enseigne clairement que la droite de Dieu est partout. Il nous dit ensuite que le corps du Christ est dans la droite de Dieu. Et pour employer ses mots : « non dans le petit doigt, non dans un ongle de sa main droite, mais en totalité. » Et il conclut de cela qu’il est nécessaire que le corps d Christ soit partout. Il dit la même chose dans le livre intitulé confession de Martin Luther sur la cène du Seigneur. Il dit qu’il prouve que le corps du Christ est réellement présent dans la cène, parce qu’il est partout. Il dit qu’il prouve qu’il est partout parce qu’il est dans la droite de Dieu laquelle est partout. Et c’est en cet endroit qu’il indique trois façons pour un être d’être présent dans un lieu.

La première est localement, c’est-à- dire en étant circonscrit dans un lieu. De cette façon, la chair du Christ n’est pas partout. Dans la deuxième manière : spirituellement et par pénétration, ce qui semble convenir à un corps glorieux. Mais ce n’est pas non plus de cette façon que la chair du Christ est partout. La troisième est céleste et divine : par l’union hypostatique. Et c’est par ce mode d’être qu’on attribue l’ubiquité à la chair du Christ. Et il dit : « Il t’est nécessaire de placer très loin, à l’extérieur des créatures, la chair du Christ qui est une seule personne avec Dieu, aussi loin que Dieu est éloigné des créatures ». Par ses paroles, il semble vouloir à tout prix que la chair du Christ ne soit pas une créature, mais Dieu, puisqu’il la veut si éloignée des créatures, et pourtant partout. On déduit de ce texte que la chair du Christ n’est pas éloignée des créatures par une distance locale, puisqu’elle est partout, mais par la distance de sa dignité et de son excellence. Qu’elle est donc vraiment Dieu. Et, au même endroit, il reproche aux Zwingliens de n’attribuer la passion du Christ qu’à l’humanité, et non aussi à la divinité. Et il est certain que si la chair n’est pas une créature, et que si la déité a souffert, il semble bien qu’on ait fait une seule et même chose des deux natures. Et cela il le répète dans le livre des conciles. Il enseigne de nouveau que les Zwingliens se trompent quand ils affirment que la divinité du Christ n’a pas pu souffrir. C’est en cet endroit qu’il dit que Nestorius et Eutychès ne se sont trompés que dans leur façon de parler.

Jean Brentius a enrichi cette doctrine au point de faire penser qu’il avait été l’auteur de l’ubiquité Ce qui est faux, car il ne fait que suivre Luther. D’abord (dans son apologie de la confession de Wirtembergen, dans le traité de la cène du Christ), il enseigne que, en raison de l’union hypostatique, la chair du Christ est présente partout. Et (dans le livre des deux natures du Christ, de l’ascension et de la session à droite) il affirme la même chose et le prouve de plusieurs façons, que nous réfuterons plus tard. Au même endroit il affirme que, même avant sa passion, le corps du Christ a été dans le ciel de façon invisible, et qu’aujourd’hui il n’est pas dans un endroit particulier du ciel, mais partout. Enfin, dans un autre endroit (la majesté du Christ homme), il place l’union hypostatique dans le fait que le Fils de Dieu a répandu tous ses dons et toutes ses propriétés dans le fils de Marie. En cet endroit, il se révèle être à la fois un nestorien (puisqu’il distingue le fils de Dieu du fils de Marie) et un eutychien (puisqu’il attribue tous les attributs divins à la chair). Il dit : « En Pierre, l’humanité est en un seul lieu à la fois. La divinité qui le remplit et qui le soutient se diffuse partout. Et puisque, pour cette raison, Pierre et Dieu, ou le Fils de Dieu qui est en Pierre, sont deux hypostases distinctes, ou deux personnes différentes, comment, par la même raison, le fils de Marie et le Fils de Dieu qui est dans le fils de Marie ne formeraient-ils pas deux personnes ? » Dans ce passage, la seule différence qu’il met entre l’union de Dieu avec le Christ et l’union de Dieu avec Pierre, est que Dieu n’est pas uni partout avec Pierre. Et c’est pour cela qu’il se distingue personnellement de Dieu. Et comme le Christ est partout uni avec Dieu, il ne se distingue donc pas de lui personnellement.

Notons en ce passage, et dans ce qui suit, ces phrases nestoriennes : « le Fils de Dieu est dans le fils de Marie », « le Fils de Dieu a assumé le fils de l’homme ». C’est ainsi qu’il parle dans tout son livre : « Quand nous disons que le Fils de Dieu a assumé un homme ou s’est uni à un homme, ou le fils de l’homme personnellement, cela ne veut pas dire seulement que Dieu, par sa substance ou son essence, existe dans l’homme, et confère certains dons à l’homme (car c’est ainsi qu’on peut dire que Dieu s’est uni personnellement non seulement à la semence d’Abraham, ou fils de la vierge, mais aussi à tout homme, et à toute créature ), mais cela signifie proprement qu’il s’unit à l’homme de façon à lui conférer toute sa majesté, et à l’orner non seulement de l’un ou l’autre de ses dons, ou d’un grand nombre de dons, mais de tous ses dons divins et célestes en nombre infini, » Et plus bas il dit : « Comme, en s’incarnant, le Fils de Dieu a placé sa toute-puissance dans le fils de l’homme, pour qu’il la possède en commun avec le fils de l’homme, et comme l’omniprésence dépend de la toute-puissance, on ne peut nier qu’il lui ait donné aussi l’omniprésence .» Et encore, en expliquant ce que c’est que « et le verbe s’est fait chair » : « Cela signifie que le Fils de Dieu emplit le fils de Marie au point de lui communiquer toute sa puissance, sa sagesse, sa félicité, sa présence. Si ce n’était pas là le sens de cette phrase, il n’y aurait rien qui distingue le Christ des autres hommes ». Et cela, il le répète souvent. L’union hypostatique n’est donc pour lui rien d’autre que l’effusion des dons et des attributs divins dans la nature humaine du Christ.

Jacques Matthias Illyricus (dans le livre de l’ascension du Seigneur, et dans le discours de Pierre actes 3 : celui qu’il faut que le ciel reçoive) soutient que le Christ homme n’est ni dans le ciel ni dans un lieu, mais que c’est plutôt le ciel qui est dans le Christ, puisqu’il est partout. Et, au même endroit, il veut que le Christ, à l’ascension, soit monté jusqu’aux nuages, qu’il ne soit pas allé plus haut dans sa forme corporelle visible et circonscrite, mais qu’il se soit comme évanoui, de façon à ne jamais plus paraître dans cette forme visible, et à être partout dans une majesté invisible. Qu’est-ce d’autre que de détruire la vraie chair du Christ ?

Martin Kemnitius (dans son livres des natures du Christ), veut paraître extrêmement prudent, et explique tout minucieusement. Car, (dans le chapitre 30 où il se pose directement la question « la chair du Christ est-elle partout »), il n’ose pas dire formellement qu’elle est partout, mais il dit qu’elle est là où il le veut, et qu’elle peut être n’importe où où il veut. Mais, ou il se contredit, ou il parle comme les autres. Car, au tout début de son livre, il présente les endroits principaux de l’Écriture qui parlent de la majesté du Christ. Et parmi eux, il cite ce passage de saint Matt : « Tout pouvoir m’a été donné dans le ciel et sur la terre »; et il explique que la toute puissance signifie l’omniprésence. Et ensuite au chapitre 4, il ajoute : « Cette union est aussi étroite, aussi individuée, aussi indissoluble et inséparable que la nature divine. Et on ne peut et on ne doit pas la penser, la rechercher ou la trouver en dehors de cette union avec la chair, mais seulement dans cette très étroite union. » Ce qu’il répète plusieurs fois par la suite. Or, si on ne peut penser ou comprendre la nature divine sans la chair, il s’ensuit donc nécessairement que l’une est de l’essence de l’autre. Elles seront donc d’une seule nature.

Au même endroit, il dit que, de par l’union hypostatique, toutes les richesses divines sont communiquées à la chair, ou à l’humanité. Et au chapitre 21, il dit qu’en plus des dons créés et infus, sont communiqués à la nature assumée tous les attributs qui sont propres à la divinité, et donc la toute-puissance et l’omniprésence. Ensuite, au chapitre 30, il dit que l’humanité du Christ n’est pas seulement à la cène, mais qu’elle est aussi réellement présente aux fidèles dans l’église. Et il ajoute que même en dehors de l’Église, tout est soumis à l’humanité du Christ; que l’humanité du Christ domine et régit toute chose non par des vicaires comme s’il était distant des choses (comme les rois qui gouvernent par d’autres), et que tout lui est présent. Cela ne signifie-t-il pas qu’il est partout ?

Jean Wigandus enseigne la même chose (dans son livre de la communication des idiomes), et Nicolas Seineccerus (dans son livre de la pédagogie de l’esprit, où il explique l’ascension du Seigneur). Même un Jean Timanus (pasteur de Brême, dans son livre qu’il appelle la massue des sentences). Il présente plusieurs témoignages des plus célèbres luthériens à l’effet que le corps du Christ est partout. André Musculus (au témoignage de Staphile dans le livre du concile des disciples de Luther), soutient que la divinité du Christ a souffert sur la croix; et il le démontre par plusieurs textes de Luther. Jacques André Smidelin, superintendant de Wirtembergersis enseigne la même chose; le célèbre Brentianus (dans des thèses disputées à Tubingue), ne reconnait d’autre union hypostatique que celle qui se fait par la communication des dons, et qui n’est qu’accidentelle. Car (à la thèse 20, il a dit) : « On ne peut pas imaginer, dans le Christ, d’autres choses de Dieu qui soient présentes en tant qu’essence de la divinité, que cette énergie que l’on discerne dans les créatures, laquelle produit et opère des choses diversifiées. Dans le Christ, elle était totalement infusée, et en dehors de lui il n’y a rien. Dans l’homme et par l’homme le Christ opère tout en tous ». Et (dans la thèse 22) il dit : « Par cette plénitude réelle de la divinité, par cette communication de toute la divinité, la nature humaine ne se mélange pas avec la divinité, ni n’est non plus abolie, mais ce qui est divin par nature est communiqué par accident à la nature humaine ». Et, (thèse 24) : « On ne doit définir l’union hypostatique que par cette seule communication des idiomes ».

En 1580, a été éditée la concorde des évangiles. Son but principal était d’établir l’ubiquité, et de détruire le mystère de l’incarnation. Car (dans les articles de controverses art 7, verset 5), on prouve que la droite de Dieu est partout, et que c’est à elle qu’est rendue conforme l’humanité du Christ. À l’article 8, verset 11, on trouve que depuis la conception du Christ, cet homme a été assumé en Dieu, et exalté à la droite de Dieu, de sorte que non seulement en tant que Dieu, mais en tant qu’homme, le Christ sait tout, peut tout, est présent à toutes les créatures. Mais tout cela, le Christ ne l’a manifesté qu’après sa résurrection, quand il a déposé la forme de l’esclave. Et il prouve tout cela avec beaucoup de répétitions.

Il est à noter que les églises saxoniques ont changé trois fois d’idée. Car, au tout début, du vivant de Luther, elles militaient pour l’ubiquité. Après la mort de Luther, sous le règne de Mélanchton, elles commencèrent à reprocher l’ubiquité à Illyricum et Brentium. Car Philippe Mélanchton (dans le l ivre 3 de son épitre aux colossiens) condamne ouvertement l’ubiquité. Il enseigne qu’il n’est partout que selon la divinité. Et dans une lettre à Philippe le comte palatin (écrite en 1559) il écrit que tous ont imaginé l’ubiquité. « Cela fait partie de ces choses étranges ignorées des plus anciens érudits ». En 1571, les luthériens célébrèrent le synode de Dresde, étant présents et consentants tous les superintendants du duché de Saxe, ainsi que les docteurs des académies de Lipse et de Wirtemberger. Ils statuèrent alors que l’ubiquité du corps du Christ était une profanation horrible de tous les articles de foi, et un renouvellement de toutes les hérésies. Voici ce qu’ils dirent : « Ce principe de notre foi, et cette doctrine fondamentale de l’Église, qui se rapporte aux deux natures du Christ, est horriblement corrompu par cette communication réelle des idiomes, et par la communication physique dans les natures, lesquelles sont une hérésie condamnée plusieurs fois. » Et plus bas : « Cette communication physique des idiomes qui a commencé à être introduite de notre temps par l’ubiquité du corps du Christ, a été inconnue depuis le commencement par l’église orthodoxe universelle, tout l’univers chrétien. Elle est actuellement condamnée par les pontifes eux-mêmes, et sévèrement réprimée. » Et plus bas : « Cette ubiquité adventice corrompt horriblement presque tous les articles de foi qui portent sur le Christ, dilue et renverse complètement la distinction entre les deux natures du Christ, » Voilà ce qu’ils pensaient alors. Ils tiraient gloire de ce que, en Saxonie, la foi ait été toujours inchangée, et unanime le consentement doctrinal.

Il ne se passa pas dix ans qu’une nouvelle concorde surgit des mêmes villes et des autres lieux de la région. Cette concorde reçut comme article de foi l’ubiquité récemment condamnée. Voici ce que dit la concorde, 1580, page 731 : « Il emplit vraiment tout, et il est présent partout et domine d’une mer à l’autre non seulement en tant que Dieu, mais aussi en tant qu’homme. » Et pourtant le concile de Dresde, réuni dans le Saint-Esprit comme ils le croyaient, rejette cet enseignement comme impie. Ne voient-ils donc pas encore à quel point ils sont trompés par Satan ?

En plus des scolastiques, a combattu cette ubiquité Claudius Sanctius (sur l’eucharistie 4); et avant lui, un des nôtres a écrit des thèses sur la majesté du Christ homme (à Ingolstad, 1564). Et ensuite, en 1582 et 1584, quelqu’un de notre société, Grégoire de Valence, écrivit quatre livres contre cette ubiquité. Parmi nos adversaires on trouve Henri Bullingerus (livre des deux natures du Christ), Pierre martyr (dialogue sur le lieu du corps du Christ), et Théodore de Bèze (livre sur l’omniprésence de la chair du Christ contre Brentium, et un autre sur l’union hypostatique des deux natures dans le Christ contre Schmidelinum).