Les Controverses de la foi chrétienne (Disputationes de controversiis) (page 49)

Et si l’on trouvait que quelques pères aient appelé le Christ porte-Dieu (ce que moi-même je n’ai jamais vu), il faudrait donner au mot un sens acceptable, par exemple, que, en raison de son humanité, le Christ est le temple ou le siège de la divinité. Comme saint Augustin (enchiridion, chap 36, et dans le livre de la prédestination des saints, chap 18, et ailleurs) qui dit que le Fils de Dieu a assumé un homme, prenant le mot homme au sens d’humanité.

CHAPITRE 8 : On explique en quoi consiste proprement l’union hypostatique des deux natures.

Nous voici rendu à la quatrième partie de notre exposé. Nous y expliquerons ce que c’est que l’incarnation, et ce que veut dire précisément l’union hypostatique. Pour Brentius et Smidelinus, déjà cités, unir dans l’hypostase la nature humaine et la nature divine du Christ, ne signifie rien d’autre que communiquer à l’humanité du Christ tous les attributs, et toutes les propriétés de la divinité. Non par elle-même, mais par accident. C’est ce qu’explique, en de nombreuses répétitions, la concorde récemment éditée (article 8). Cela ne se fait pas, selon eux, par des dons créés et infus, ni de façon à ce que ces attributs divins deviennent des propriétés naturelles de l’humanité, mais parce que la divinité habite dans l’humanité du Christ comme dans son propre corps, et jouit là de toute sa majesté, de sa puissance, de sa sagesse, et de sa justice. Et parce qu’elle opère en elle et par elle. L’union qu’ils conçoivent est donc celle qui existe entre un agent principal et un instrument. C’est pourquoi Brentius aussi bien que Smidelinus veulent que le Christ ne diffère des autres hommes que par l’énergie, car par le Christ Dieu fait tout, et par les autres il fait certaines choses. Cet enseignement est complètement faux, ou ouvertement nestorien, ou encore pire.

La véritable doctrine consiste en ceci. Unir dans l’hypostase Dieu et l’homme signifie seulement que la nature humaine n’a pas sa propre subsistance, mais qu’elle a été assumée par le Verbe éternel dans la subsistance même du Verbe. Pour que cela se comprenne plus facilement, examinons les trois façons dont on peut unir des choses. La première, essentiellement, quand de plusieurs choses on fait une seule essence, comme s’unissent la matière et la forme, le genre et l’espèce. Il est évident que ce n’est pas de cette façon qu’a été faite l’union de l’incarnation, car alors la nature, dans le Christ, aurait été unique, ni divine, ni humaine, mais une troisième. Et parce qu’une union essentielle ne se fait jamais qu’avec des natures imparfaites, ou si c’est avec des natures parfaites, par la corruption ou la conversion en une autre. Or, dans le Christ, les natures sont parfaites et intègres.

La seconde, accidentellement, comme quand des accidents sont unis à un sujet, ou quand une substance s’accouple à une substance, mais que de cet accouplement ne surgit qu’une forme accidentelle, comme quand on fait une maison avec des pierres et des madriers. Ce n’est pas non plus de cette façon que s’est faite l’union hypostatique, car Dieu, comme tous le savent, ne peut pas être un accident, ni le sujet d’accidents.

La troisième manière, substantiellement, comme quand une substance, qui autrement existerait par elle-même, est attirée à être d’un autre suppôt, et dépend de lui comme d’une de ses parties. C’est de cette façon qu’a été faite l’incarnation. Et bien qu’il n’y ait aucun autre exemple absolument similaire, les docteurs en donnent quelques-uns qui fournissent une certaine illustration. Le premier est celui de l’âme et du corps, dont se servent saint Justin (dans son livre de la confession de la foi droite), saint Athanase (dans son symbole) et saint Augustin (dans l’épitre 3 à Volus). Car l’âme rationnelle existe en dehors du corps, et le corps subsiste par lui-même avant d’avoir été animé. Et, pourtant quand ils s’unissent, une seule subsistance est formée des deux. Mais cet exemple est très défectueux. D’abord, parce que l’âme et le corps sont des natures imparfaites, ensuite, parce qu’ils font une seule nature. Enfin, parce qu’aucun des deux n’attire l’autre à sa subsistance, mais ils dépendent l’un et l’autre d’une troisième subsistance, qui est celle de tout le composé. Or, dans le mystère de l’incarnation, le Verbe, qui subsiste parfaitement en lui-même, attire à lui la nature humaine.

Le second exemple est celui du fer igné, dont se sont servi saint Basile (dans son discours sur la trinité), saint Jean Damascène (livre 3, chap 11), Origène (livre 2 des principes, chapitre 6) parce que le fer incandescent est une seule chose, tout en ayant les propriétés du fer et du feu. Cette comparaison plaît énormément à Brentius, à Kemnitius et aux autres adversaires, et pourtant elle est nettement insuffisante en presque tout. Car, dans le fer incandescent, la chaleur est fournie par le fer, non contre le fer. Et pourtant, ils veulent ceux-là que la chaleur représente Dieu, et le fer l’homme. De plus, la chaleur n’est pas une substance, mais un accident. Il ne se fait pas non plus de communication des idiomes, car on ne dit pas que le fer est la chaleur, ni que la chaleur est le fer. Enfin, la chaleur n’est pas attirée vers la subsistance du fer, ni vice-versa.

Le troisième exemple est tiré de l’homme, dans lequel sont deux formes accidentelles, comme l’art de la médecine et l’art de la jurisprudence. Car, dans ce cas, le suppôt est unique, mais il reçoit quand même des appellations diverses, fait des travaux différents; et les idiomes se communiquent. Car c’est le même homme qui est à la fois médecin et avocat, et on peut dire que l’avocat guérit des malades, et que le médecin plaide une cause. Saint Augustin se sert de cette comparaison dans l’épitre 99 où il dit que cette proposition « Dieu est mort » est semblable à cette autre : « Le philosophe est mort ». Car, comme la philosophie ne peut pas mourir, et qu’on dit quand même qu’un philosophe est mort quand cet homme a cessé de vivre, parce qu’il était philosophe, de la même façon, bien que la divinité ne puisse mourir, on dit quand même que Dieu est mort, parce qu’est mort cet homme qui était aussi Dieu. Cette comparaison Jean Scott l’estime plus que toutes les autres (3 dist. 1 quest), même si elle est, elle aussi, déficiente. Car ce sont là des formes accidentelles, qui ne sont pas attirées vers la subsistance de l’homme, ce qui est ici le point principal à considérer.

Le quatrième exemple est celui donné par saint Thomas et saint Bonaventure (3 dist 1quest 1). Ils comparent ce mystère à un arbre, dans lequel on insère une branche d’une autre espèce. Exemple : un poirier dans lequel on greffe un pommier. La substance du poirier est là en premier, et se comporte comme un vrai suppôt, et il n’est pas affecté par une mauvaise greffe de pommier. Et après la greffe, il nourrit cette branche, qui, autrement, subsisterait par lui-même. Et on l’appelle poirier et pommier, car il fait des poires et des pommes, On peut aussi appeler le poirier pommier, et le pommier poirier. Et si cette greffe séchait et reverdissait, le poirier ne connaîtrait pas de changement à cause de cela, car c’est dans la greffe que s’opère tout le changement.

C’est ainsi que le Verbe divin, à l’instar d’un grand arbre, reçoit, sur son tronc, la branche de la nature humaine, merveilleusement insérée par l’agriculteur céleste. C’est ainsi que le Verbe devient Dieu et homme, et fait des œuvres divines et humaines, le Verbe ne dépendant pas de l’humanité, mais l’humanité du Verbe. Et c’est ainsi aussi que, quand par la passion et la mort, l’humanité s’est en quelque sorte desséchée, pour refleurir ensuite par la résurrection, aucun changement n’a été fait dans le Verbe, toute la mutation ayant lieu dans l’humanité.

Mais, comme on dit, toute comparaison cloche. Voilà pourquoi saint Bernard (sermon 3 de la vigile de la nativité), et saint Jean Damascène (livre 3, chap 5), comparent le mystère de l’incarnation au mystère de la trinité, pour pouvoir illustrer quelque chose d’unique par quelque chose d’unique. Comme il est tout à fait singulier qu’il y ait en Dieu trois hypostases parfaites, avec une nature simple et unique, il est aussi singulier qu’il y ait dans le Christ trois natures (la déité, l’âme et le corps), avec une seule hypostase. Même s’il semble étrange de parler de trois natures dans le Christ, c’est quelque chose qu’on retrouve dans saint Augustin lui-même (livre de la trinité, chapitre 17).

Après ces explications, il reste à démontrer que l’union hypostatique consiste dans la communication de la subsistance du Verbe, non dans la communication des attributs de la divinité. Nous montrerons d’abord, par les Écritures, qu’il y a dans le Christ une seule personne et deux natures. Or, cela ne peut être vrai que s’il n’y a dans le Christ qu’une seule subsistance. Car, s’il y en avait deux, il aurait deux personnes, puisque la personne est une nature intellectuelle existant par elle-même. Si dans le Christ il n’y a qu’une seule subsistance, ou le Verbe a communiqué la sienne à l’humanité, ou l’humanité au Verbe. Et comme tous reconnaissent que ce n’est pas l’humanité qui a communiqué sa subsistance au Verbe, c’est donc le Verbe qui a communiqué la sienne à l’humanité. Et c’est ainsi que s’est faite l’union hypostatique.

On peut aussi le prouver par les graves témoignages des conciles que les adversaires eux-mêmes reconnaissent. Dans l’épitre du concile d’Alexandrie où se trouvent les 12 anathèmes, laquelle a été reçue et approuvée par les synodes d’Éphèse et de Chalcédoine, voici ce qu’on lit dans l’anathème 2 : « Si quelqu’un ne confesse pas que le Verbe du Dieu Père s’est uni à la chair selon la subsistance, qu’il soit anathème ! » Et anathème 3 : « Si, dans un seul Christ, quelqu’un divise des subsistances après l’union, qu’il soit anathème ! » Et l’anathème 4 : « Si quelqu’un attribue à deux personnes ou deux subsistances les paroles qui sont écrites du Christ dans les évangiles ou dans les écrits des apôtres, qu’il soit anathème ! »

Ajoutons que (dans son apologie en défense de l’anathème 4) saint Cyrille a fait siennes les paroles du pape saint Jules : « Le Fils de Dieu s’est incarné de la Vierge. Il a habité ensuite parmi les hommes, non en opérant une énergie dans l’homme, comme cela s’est produit chez les prophètes et les apôtres, mais comme Dieu parfait dans sa chair ». Vous voyez comme cette phrase est contraire à l’enseignement de Brentius sur l’incarnation. Et dans un autre passage de son apologie, contre Théodoret, il cite la phrase de Théodoret contre l’anathème 2 : « Nous ignorons, de toutes les façons, une union selon la subsistance ». Ce qui est une confession limpide de l’hérésie.

De même, dans le concile de Chalcédoine (article 5) : « Nous enseignons un Fils unique, Verbe de Dieu, demeurant sauve la propriété de chaque nature, et concourant chacune à ne former qu’une seule personne ou subsistance.» Tu noteras qu’en ce passage, les propriétés des personnes ne sont pas mélangées, et que ne sont donc pas communiqués à une nature les attributs de l’autre, mais que c’est la subsistance seule qui est communiquée. Même chose dans le synode 5 : « Si quelqu’un dit que l’union a été faite selon la grâce, ou l’opération, ou la dignité, ou l’égalité d’honneur, l’amour, la vertu, qu’il soit anathème ! ». Et, plus bas : « Rejetant l’impiété de l’un et de l’autre, la sainte Église confesse l’union selon la composition, c’est-à-dire selon la subsistance ». Quoi de plus clair contre Brentius et ses adeptes, qui ont introduit une union faite selon la grâce, l’opération et la dignité ? Et le canon 5 du même concile : « Si quelqu’un s’efforce d’introduire deux subsistances ou deux personnes dans le mystère du Christ, s’il dit que c’est selon la dignité, l’honneur, l’adoration qu’il n’y a qu’une seule personne en lui, ou ne confesse pas que c’est au Verbe de Dieu que la chair a été unie, et que, à cause de cela, il n’y a en lui qu’une seule subsistance, sa subsistance à lui, qu’il soit anathème! »

De même, dans le concile du Latran sous Martin premier, (consultation ultime, chap 6) : « Si quelqu’un ne confesse pas, comme les saints Pères, proprement et véritablement, que de deux natures et en deux natures unies substantiellement sans confusion et sans division, il n’y a qu’un seul et même Seigneur et Dieu Christ, qu’il soit condamné ! » La même chose dans le symbole 6 (acte 4, dans la lettre d’Agathon, que tout le concile a reçue) : « Ils ne prêchent pas l’union que l’on sait être faite selon la subsistance, mais, en blasphémant, ils réunissent, par l’affection de la volonté, deux subsistances ou deux suppôts. ». Nous avons la même chose à l’acte 217, dans la définition du concile. Tu verras là clairement exprimé que sont condamnés comme blasphémateurs tous ceux qui expliquent l’union hypostatique autrement que par la subsistance.

Nous le prouvons en troisième lieu par l’argument du concile de Tolède 6, (chap 1) : « Seul le Fils de Dieu est incarné. L’union se fait donc par la communication de ce qui est propre au Fils, non de ce qui est commun aux trois personnes. Or, seule la subsistance du Fils est propre au Fils; et tous les attributs essentiels sont communs aux trois personnes. L’union hypostatique se fait donc par la communication de la seule subsistance ». Ce raisonnement est tout à fait convaincant. Ou ce que nous disons est vrai, ou c’est toute la trinité qui s’est incarnée, si est vraie la définition de Brentius et de Smidelinus. Car ces soit disant attributs communiqués sont communs à toute la trinité.

En quatrième lieu. Le Père éternel a communiqué très parfaitement à son Fils tous ses attributs, et beaucoup plus parfaitement que Brentius voudrait qu’ils ne soient communiqués par le Fils de Dieu au fils de l’homme. Mais, cependant, comme le Père ne communique pas au Fils sa propre subsistance, ils ne sont pas unis par l’hypostase, mais c’est plutôt par l’hypostase que le Père et le Fils se distinguent l’un de l’autre. L’union hypostatique ne consiste donc pas dans la communication des attributs, mais de la seule subsistance. Ce raisonnement nous force à admettre ou que le Père et le Fils sont une seule hypostase --si la définition de Brentius et de Smidelinus est exacte—ou ils devront avouer, bon gré mal gré, que l’union hypostatique ne consiste pas dans la communication des attributs divins.

Ils diront peut-être que, avec les autres attributs, est communiquée aussi la subsistance. Mais leurs paroles donnent un autre son de cloche. Car, Brentius (dans le livre de la majesté du Christ homme), voulant démontrer ce qu’il y a de propre à l’union hypostatique qui distingue le Christ des autres hommes, s’exprime ainsi : « Donc, la différence qui existe entre Pierre et le Christ ne provient pas fondamentalement de l’inhabitation du Fils de Dieu, mais de la communication de ses propriétés. Car, bien que le Fils de Dieu remplisse Pierre de son essence comme il emplit aussi le Christ homme, il ne lui communique pas toutes ses propriétés, mais seulement quelques-unes. Il vivifie Pierre, il le conserve en vie, il lui donne le pouvoir de chasser les démons, et même de ressusciter les morts. Mais tous ces dons ne le font pas tout-puissant, omniscient, omni savant, omni juste, et omniprésent. Mais le Père orne le Fils non de quelques dons seulement, mais de tous absolument.» Et plus bas : « Montre qu’il a été fait capable de toutes les propriétés divines sans aucune exception. Et s’il ne possédait pas cette capacité, il n’y aurait pas de différence entre lui et les autres hommes, et le Verbe n’aurait pas pu se faire chair ». Les thèses de Smidelinus et le livre de la concorde sont similaires, et je ne vois en aucun endroit qu’ils fassent mention de subsistance. Ils n’en ont que pour les attributs.

De plus, quoi qu’il en soit de la subsistance, la communication de tous les attributs est à ce point pour eux essentielle à la notion d’union hypostatique, que si elle faisait défaut, il n’y aurait pas d’union hypostatique. Et si elle est présente, l’union hypostatique existe. Car Brentius va jusqu’à affirmer que si Pierre était tout-puissant et omniprésent, il serait uni à Dieu dans l’hypostase. Ceci étant établi, les raisons par eux alléguées nous amènent à la conclusion que c’est toute la trinité qui se serait incarnée, et que le Père et le Fils ont une seule hypostase.

De plus, deux choses absurdes s’ensuivent qui sont contre la foi, et qu’on peut considérer comme les sixième et septième arguments. D’abord, le corps mort du Christ, n’aurait pas été, pendant trois jours, uni hypostatiquement au Verbe. Car un corps mort n’est pas capable de toute puissance, d’omniscience etc… Ensuite, le Christ homme n’a pas toujours été Dieu, car le Christ s’est mérité certains dons comme la gloire du corps, et l’exaltation de son nom, même son ascension au ciel et sa session à la droite du Père. Car on lit en saint Luc, à la fin : « Il fallait que le Christ souffre, et entre ainsi dans sa gloire ». Et phillip 2 : « Il s’est fait obéissant jusqu’à la mort…C’est à cause de cela que Dieu l’a exalté ». Et Hébreux 2 : « Nous voyons que c’est à cause de sa passion que Jésus a été couronné de gloire et d’honneur ».

Et si la communication de tous les dons est requise à la constitution de l’union hypostatique, le Christ a donc mérité son union hypostatique, en partie du moins. Il existait donc avant d’être uni hypostatiquement, car on ne peut mériter sans exister. L’union hypostatique n’a donc pas toujours existé, ce qui est l’hérésie de Pélage. En septième lieu. Si l’union hypostatique requérait la communication de tous les attributs divins, une telle union serait impossible, car il y a beaucoup d’attributs qui sont propres à Dieu qui ne peuvent, sans contradiction, être communiquées à des créatures. Comme le fait d’être incréé, d’être un acte pur, un être infini, et d’autres choses semblables. Qu’ils puissent avoir été communicables ou non, il est sûr que certains de ces attributs n’ont pas été communiqués à l’humanité du Christ, comme manquer de début dans le temps, créer le ciel, la terre et les anges, et tout ce qui a existé avant l’humanité du Christ. Il y en a quelques-uns qui n’ont été accordés qu’après la résurrection, comme être impassible, et immortel. Et pourtant, avant la résurrection, l’union hypostatique existait. Ne vaut pas l’explication de ceux qui disent que le Christ a du cacher sa majesté pendant le temps de l’anéantissement, car ces dons, loin de les cacher, il ne les avait pas. À moins qu’ils enseignent que le corps du Christ a toujours été immortel et impassible, ce qui est l’hérésie d’Évagre (livre 4, histoire de l’église, chapitres 38 et 39).

En huitième lieu. Ils reconnaissent eux-mêmes que c’est accidentellement que ces dons conviennent à l’humanité du Christ (comme la thèse 22 de Smidelinus nous le montre). Or, l’union hypostatique n’est pas accidentelle, mais substantielle, comme l’enseignent les conciles cités et surtout le cinquième (chapitres 4 et 5). De même. De cette façon, le Christ homme serait fils de Dieu par grâce, et non par nature. Ce qui répugne à l’enseignement de tous les pères. De plus, un homme ne pourrait pas être vraiment appelé Dieu, ni Dieu homme. Car cette union accidentelle ne se fait pas par l’inhérence des dons, comme ils le disent avec raison, car ils parlent de dons incréés qui sont de l’essence même de Dieu. Mais elle se fait par une conjonction extrinsèque du genre de celle qui existe entre un agent principal et un instrument, comme entre un navire et son pilote. Car ils enseignent que l’union de Dieu et de l’homme consiste en ceci que Dieu opère tout par cet homme. Or, une telle union ne parvient pas à communiquer tous les noms et toutes les propriétés. Car on ne peut pas appeler le pilote navire, ni le navire pilote. On ne peut donc pas dire que le Christ homme est Dieu, ni que le Christ Dieu est homme. Nous dirons la même chose des propriétés. Comme on ne peut pas dire du pilote qu’il est dénué de sens et de raison, comme l’est le navire, on ne peut pas dire non plus du navire qu’il est sensible et intelligent, comme l’est le pilote. De la même façon, on ne peut pas dire que Dieu Christ a été crucifié, ce qui convient à l’homme; et on ne peut pas dire de l’homme Christ qu’il est tout-puissant, créateur du ciel et de la terre, ce qui convient à Dieu en propre.

Enfin, si l’union hypostatique n’était que cette communication accidentelle des dons, nous serions nous aussi unis à Dieu hypostatiquement, même si à un moindre degré. Car, le fait que le Christ ait plus de dons que nous ne change pas l’espèce. Ajoutons qu’ils ne possèdent aucun argument de valeur. Le plus important, et celui que Brentius répète souvent, est que, s’il n’en était pas ainsi, il n’y aurait pas de différence entre l’union du Christ avec la divinité, et celle de Pierre et de tous les hommes avec Dieu, puisque Dieu soutient tous, est à l’intérieur de tous, par son essence, sa présence et sa puissance. La seule différence étant que par l’homme Christ, il opère toutes choses. Mais il est facile de réfuter cela, car la vraie différence consiste en ceci que l’humanité du Christ n’a pas de subsistance propre, mais existe dans le Verbe. Saint Athanase se sert de la comparaison suivante dans son symbole : « Comme l’âme raisonnable et la chair sont un seul homme, ainsi l’homme et Dieu sont un seul Christ ». Et les autres hommes ont une subsistance propre réelle et distincte de celle qui est dans le Verbe de Dieu. Et c’est ainsi que Dieu soutient autrement Pierre, et autrement la chair du Christ. Car on dit que Dieu soutient Pierre, parce qu’il le conserve avec son essence et sa subsistance, comme quand quelqu’un tient un bâton dans sa main. Mais le Verbe de Dieu soutient l’humanité du Christ de la façon dont il soutient des parties qui lui sont intimement unies.

CHAPITRE 9 : On propose une question. Est-ce que, de l’union hypostatique découle la communication réelle de tous les attributs divins, et surtout de l’immensité et de l’ubiquité ?

Il reste encore un point à régler. Nous avons montré que l’union hypostatique ne consiste pas dans la communication de tous les attributs divins. Mais peut-on dire que cette union hypostatique entraîne la communication à l’humanité du Christ de tous les attributs divins, ou de quelques-uns, comme, par exemple, l’omniprésence ? Kemnitius (dans son livre des deux natures, chapitres 4, 21, 23) enseigne que cette communication n’est pas de l’essence de l’union hypostatique, s’opposant ainsi ouvertement à Brentius et à Smidelinus. Mais il soutient que cette communication est une conséquence de l’union hypostatique, qu’elle a vraiment eu lieu, et que la nature humaine a été rendue toute puissante et omniprésente. Wigandus dit des choses semblables (dans son livre sur la communication des idiomes), Mais il précise que certains attributs n’ont été communiqués que verbalement, comme être Créateur du ciel et de la terre, parce qu’alors, le Fils de Dieu n’était pas homme. Les autres attributs il les reçoit réellement, et, en particulier, l’ubiquité.

Nicolas Selneccerus enseigne la même chose (dans sa pédagogie, dans son épitre aux théologiens de Wirtemberg, dans ses écrits de l’année 1571). La phrase suivante, « la nature humaine dans le Christ n’est pas toute puissante », il la considère blasphématoire. Et il enseigne, au même endroit, que les dons infinis ont été réellement communiqués à l’humanité du Christ, en vertu de l’union hypostatique. Et il ajoute ces paroles qui semblent confondre les propriétés des natures : « En ce qui a trait à la puissance, nous disons avec saint Paul que si nous avons autrefois connu le Christ selon la chair, nous le connaissons plus ainsi maintenant. L’infirmité de la chair ayant cessé, nous ne connaissons rien d’autre en lui que la vertu de la divinité. » Et plus bas : « Et à cause de cela, en plus de tout ce qu’il a été auparavant, de ce qu’il est maintenant, et de la permanence de sa double nature, il a été fait d’une seule et même vertu ». De plus, tous les luthériens cités plus haut au début de ce livre, soutiennent cette communication réelle, même si les uns disent qu’elle fait essentiellement partie de l’union hypostatique, et d’autres qu’elle n’en est que la conséquence.

La doctrine catholique enseigne deux choses. D’abord que l’union hypostatique eut pour conséquence, dans l’humanité du Christ, l’octroi de plusieurs donc créés et infus, comme une grâce très excellente, une très grande sagesse, une singulière puissance, et d’autres du même genre. Mais ces dons ne sont pas des attributs de la divinité, à moins que ce ne soit par participation, comme nous aussi nous participons aux attributs de Dieu par des qualités créées, bien que moins parfaitement que l’humanité du Christ. Mais il n’y a pas dans tout cela de communication des idiomes, car cette communication doit être mutuelle. Or, la communication n’est pas réciproque ou mutuelle, car la divinité n’est pas dotée de dons pas les humains. Ensuite, de l’union hypostatique procède la communication des idiomes, laquelle n’est pas réelle par rapport à ces mêmes natures, comme si la divinité devenait passible et l’humanité impassible ou réellement toute puissante, comme le veulent les luthériens. Elle n’est pas non plus simplement verbale, comme le veut Bède (dans son livre contre Brentius) et Pierre le martyr (dans son dialogue sur les deux natures). Elle est réelle, mais par rapport à l’hypostase de chacune des deux natures, et non par rapport aux natures elles-mêmes, comme l’enseignent les Pères, saint Ambroise (livre 2 sur la foi, chap 4), saint Augustin (livre 1 sur la trinité, chapitre 13) saint Cyrille (dans sa défense de l’anathème 4), et saint Jean Damascène (livre 3, chap 4). Saint Jean Damascène, entre autres, enseigne que la communication des idiomes n’est rien d’autre que l’application des propriétés de chaque nature à une hypostase commune, et donc à ces natures dans le concret, car les noms concrets peuvent être reçus comme des suppôts, même s’ils signifient formellement des natures.

C’est pourquoi nous avons raison de dire que c’est Dieu qui est né de la vierge, qui a souffert et qui est mort. Car on peut entendre le mot Dieu au sens de suppôt divin, et donc de suppôt de la seconde personne, lequel est à la fois divin et humain. Ce suppôt, en effet, est vraiment et réellement Dieu, et il est vraiment et réellement homme. Il est donc vraiment et réellement né de la vierge Marie, a réellement souffert et est réellement mort. Pour une raison semblable, nous disons que le Christ homme est tout-puissant, éternel et partout présent, car l’homme dans le concret tient lieu de suppôt humain. Mais dans le Christ, le suppôt humain et le suppôt divin sont une seule et même chose. Et, comme il est divin, il est tout-puissant, éternel et présent partout. Tout cela est facile à prouver. Mais pour rendre la chose plus intelligible, parlons d’abord des idiomes en général, ensuite seulement, de l’ubiquité.

CHAPITRE 10 : De l’union hypostatique n’a pas découlé, pour les natures, la communication des idiomes.

Que les attributs ou idiomes n’aient pas été communiqués réellement d’une nature à l’autre en vertu de l’union hypostatique, ce sont les conciles sacrés qui l’enseignent. Car, dans le concile de Chalcédoine, (acte 5) nous lisons : « Étant sauve la propriété de chacune des deux natures, et concourant toutes les d’eux à l’unité d’une seule personne etc. » Nous avons la même chose dans le concile 4 (actes 4 et 17), et dans le concile du pape Martin, (chap 9) et dans l’épitre de saint Léon à Flavien. Ensuite, dans le concile 6 (acte 17), et dans le concile de Martin, canons 10, 11, 12, et dans les autres. On y définit là, contre les monothélites, qu’il n’y a, dans le Christ, que deux natures avec ses propriétés, mais qu’il a aussi deux volontés et deux opérations existant sans confusion. Il y aussi l’épitre du pape Agathon qui a été lue dans le concile 6 (acte 4), et qui a été approuvée par tout le concile : « Dans le Christ tout existe en double, les natures, les volontés, les propriétés, les opérations, à l’exception de la subsistance qui est unique. » Et on ajoute que « c’est des propriétés des deux natures qu’on déduit la non confusion des deux natures. » On peut aussi conclure de cela que les propriétés elles-mêmes demeurent distinctes et sans mélange.

Ces définitions des conciles nous font comprendre que nos adversaires errent de bien des manières. Car, si les attributs d’une nature se communiquaient vraiment à l’autre, et vice-versa, les propriétés ne demeureraient certainement pas distinctes et sans confusion. Comment pourraient-elles demeurer distinctes si la nature humaine a les propriétés divines, et la nature divine les propriétés humaines ? De même, si elles sont communiquées, elles ne sont plus des choses qu’une nature possède en propre, mais des choses communes. Comment ce qui est propre à quelqu’un peut-il être commun à plusieurs ? De même. Il y a plusieurs propriétés qui sont incompatibles, qui ne peuvent pas cohabiter dans la même personne, comme être créé et être incréé, fini et infini, être présent partout ou à un seul endroit. Si la nature divine reçoit les propriétés humaines, elle est donc forcée de perdre les siennes; et si la nature humaine reçoit les propriétés divines, elle est, elle aussi, forcée de perdre les siennes. Comment donc l’incarnation aurait-elle alors pu avoir lieu, en maintenant sauves les propriétés de chaque nature ?

Saint Augustin s’exprime donc avec toute la précision voulue (sermon 191, le 3ième sur la trinité) : « Nous exécrons semblablement le blasphème de ceux qui promeuvent une nouvelle doctrine, à savoir que, au moment de l’incarnation, tout ce qui était de la divinité a émigré dans l’homme, et tout ce qui était de l’homme a été transfusé en Dieu, chose qu’aucune hérésie n’a jamais osé affirmer. Il semble que, par cette confusion réciproque, les substances de la divinité et de l’humanité aient été anéanties, et que, après avoir perdu leur statut premier, elles aient été changées en autre chose ».

Mais nos adversaires ne se tiennent pas pour battus. Voici ce qu’ils répondent. Et d’abord Brentius (livre de la majesté du Christ homme). Il prétend que le concile de Chalcédoine n’a parlé que des propriétés essentielles, et non des accidentelles, comme être dans un seul lien, être corruptible etc. Mais cette explication pourrait être une réponse à la troisième conséquence, non à la première, ni à la deuxième. Car, être d’une puissance finie, d’une majesté finie, et d’une vertu limitée, ce sont des propriétés inséparables de la créature. Et ce qui leur est contraire se rapporte à l’essence infinie. Donc, attribuer à l’humanité, qui est une créature et un être fini, une puissance infinie et une majesté infinie, de telle sorte qu’elle soit présente non seulement sur toute la terre, mais dans les milliards de galaxies, comme l’est la divinité, c’est tout simplement enlever à l’humanité ses propriétés essentielles. Or, c’est en plein cela qu’ils disent. Car, ils veulent que l’humanité du Christ soit toute puissante et présente partout, de la façon dont l’est Dieu, qui n’est pas seulement présent dans notre monde, mais qui peut remplir des mondes indéfinis.