Les Controverses de la foi chrétienne (Disputationes de controversiis) (page 50)

De plus, il suivrait de tout cela qu’il y aurait dans le monde deux toutes puissances immenses et infinies, celle de la divinité et de l’humanité du Christ. Ce qui est contre le symbole d’Athanase, et contre toutes les Écritures. Ils ne peuvent pas non plus répondre qu’il n’y a, dans ces deux natures, qu’une seule toute puissance, une seule infinité et une seule immensité, comme il n’y a qu’une seule et même nature pour les trois personnes. Car la toute puissance, l’infinité et l’immensité de Dieu ne sont rien d’autre que son essence. L’omnipotence de Dieu et de l’humanité ne peuvent donc être la même, que si Dieu et l’humanité ont la même essence, comme les trois personnes ont la même essence. On revient toujours à la même erreur, la confusion des natures.

Les auteurs de la concorde (dans leur répétition des articles 8 des controverses), et Kemnitius (dans son livre des deux natures chap 21, 22,23) enseignent que les propriétés humaines ne sont pas réellement communiquées à la divinité, et que la nature divine demeure donc sans changement. Ils ajoutent ensuite que les propriétés divines sont réellement communiquées à la nature humaine, sans être enlevées à Dieu, et sans que les propriétés ne se mélangent, car ils disent que les propriétés divines ne deviennent jamais des propriétés naturelles et essentielles de l’humanité, puisqu’elles ne lui sont communiquées que par la grâce. Comme l’union du corps et de l’âme ne fait pas, de propriétés spirituelles, des propriétés corporelles. Ces propriétés spirituelles ne sont que communiquées au corps, car l’âme qui habite en lui, opère tout en et par lui.

Kemnitius ajoute la comparaison du fer incandescent, de laquelle se sont servis des Pères de l’église, comme nous l’avons déjà dit. Kemtinius pense que cette image exprime de la façon la plus claire possible, comment la communication des attributs se fait en maintenant sauves les propriétés de chacune des deux natures. Mais cette réponse n’est pas suffisante. D’abord parce que si les propriétés humaines ne sont pas attribuées à la divinité, il s’ensuit que n’existe pas la communication mutuelle des idiomes, ce qui est contre tous les anciens, et spécialement saint Jean Damascène ( livre 3, chap 4). Que dire d’autre sinon que ce raisonnement les force à prendre leurs distances avec Luther, qui a enseigné ouvertement qu’il fallait attribuer à la divinité les souffrances de la passion du Christ ?

Deuxièmement, il n’est pas vrai que Dieu opère tout par la chair. Car au moins les actions immanentes, comme penser et aimer le divin n’étaient pas produites par la chair. De même la résurrection des morts de la chair du Christ ne s’est pas faite au moyen de la chair, mais par l’Esprit de Dieu (Rom 8). Troisièmement. Tous les attributs de Dieu ne consistent pas dans une opération externe, comme par exemple, celui de la simplicité, de l’infinité, de la sagesse, de la puissance, de la bonté. Donc, même si Dieu opérait par la chair toutes les choses externes, il ne lui communiquerait pas à cause de cela ses attributs propres. De plus, même si la déité opérait tout par l’humanité, et si tous les attributs étaient mis en oeuvre, on ne pourrait quand même pas dire de l’humanité qu’elle est toute puissante, omnisciente, la justice elle-même. Car, l’appellation de cause principale ne convient pas non plus à un instrument. Autrement, quand quelqu’un aurait écrit avec science et sagesse, on dirait que la plume est savante et sage.

Enfin, cette comparaison de l’âme et du corps leur est contraire, car l’âme ne communique pas au corps ses vraies propriétés, ni le corps à l’âme. Car le corps ne comprend pas, ne discoure pas, ne délibère pas sur les choses qui sont propres à l’âme. À l’inverse, on ne dit pas que l’âme courre, s’assoie, ait faim, ait soif, choses qui sont propres au corps. Et de plus, l’âme qui est toute entière dans la tête, où n’est pas le pied, est toute entière dans le pied, où n’est pas la tête.

La comparaison du fer incandescent n’aide en rien Kemnitius. Elle montre au contraire le défaut de sa cuirasse. Il dit que le feu communique au fer sa propre capacité de brûler et d’éclairer, non par l’information mais par l’union, selon laquelle le fer est pénétré de toute part par le feu. Et il ajoute que le fer conserve encore ses propriétés, comme sa dureté naturelle, sa couleur noire, la frigidité, même si elles n’apparaissent pas. Il saute aux yeux que celui qui énonce de pareilles sornettes manque de sens commun. Car, à moins d’un miracle ou d’un prodige, des propriétés physiques (la couleur, le froid, etc) qui n’apparaissent pas n’existent pas. Et qui a jamais vu de la noirceur dans un fer incandescent ? Qui a jamais senti du froid ? Qui parlerait de dureté pour une chose que l’on plie comme de la cire ?

Mais Kemnitius dit que si on enlevait le feu, les propriétés de noirceur, de froideur et de dureté apparaîtraient. Elles étaient donc là avant, pense-t-il. Je réponds que si on éloigne le feu du fer, la chaleur du fer diminue et son incandescence aussi, que non seulement le feu produisaient mais conservaient. C’est pourquoi, quand le froid et la noirceur se trouvent de nouveau dans le fer, ne se montre pas au grand jour quelque chose qui s’était caché, mais retourne ce qui était avant. De plus, cela parait paradoxal que le feu pénètre tout le fer non par la chaleur produite, mais par lui-même, et que le fer brûle et éclaire non par la chaleur reçue du feu, mais par le fer lui-même en feu. Car, de cette façon, sans aucun miracle, la substance du feu pénètrerait une autre substance, ce que les corps glorieux ne font que par la vertu divine, comme l’enseigne saint Thomas (4 sent. d. 44. q .2, art 2). Et de plus, même si le feu pénétrait au cœur du fer, il est certain qu’il ne serait jamais vrai de dire que le fer brûle, que le fer éclaire, à moins que le fer ne soit affecté des qualités inhérentes à la couleur et à la lumière. Mais il faudra dire alors : le feu qui est dans le fer brûle et éclaire. Ajoutons que dans l’exemple du fer incandescent, on n’aperçoit pas la communication des idiomes, que l’on remarque dans l’incarnation. Car, on ne dit pas que le fer est le feu, ni le feu le fer, comme nous disons que Dieu est homme, et qu’un homme est Dieu.

Que ne nous trouble pas le fait que les pères aient utilisé cette comparaison, car ils ne s’en servaient pas pour illustrer la communication des idiomes, ni la totalité du mystère de l’incarnation, mais un de ses aspects seulement, à savoir, comment la divinité n’a-t-elle pas été affectée par l’incarnation, et comment l’humanité a-t-elle reçu un surcroit de perfection par l’incarnation. Tout comme le feu qui, dans le fer, ne noircit pas, ne se refroidit pas, et n’est pas éteint par la rouille. Voilà pour les attributs en général.

CHAPITRE 11 : Réfutation de l’ubiquité de l’humanité du Christ, comme contraire aux Écritures.

Nous allons traiter maintenant en particulier de l’ubiquité, ou plutôt nous allons la démolir. Elle répugne d’abord aux paroles des évangiles qui nous enseignent que, en raison de son humanité, le Christ n’était pas à tel endroit, et n’a donc pas été partout. (St Jean 11) : « Lazare est mort, et je me réjouis de ne pas avoir été là, à cause de vous, pour que vous croyiez. ». (Jean 6) : « Quand la foule vit que Jésus n’était pas là ». Matt (fin) : « Il n’est pas là, il est ressuscité. » Mais ils répondent à cela que ce n’est pas uniquement d’une manière divine que le Christ a été partout. « Par exemple, à la cène, le corps du Christ n’est pas localement, et, cependant, parce qu’il est vraiment ici, personne parmi les luthériens n’osera dire que le corps du Christ n’est pas ici, à la cène. » De même, «Dieu n’est pas dans le monde localement, et pourtant on ne tolèrerait pas quelqu’un qui dirait que Dieu n’est ni dans le ciel ni sur la terre. » Donc, de la même façon, si l’humanité du Christ est vraiment présente partout, de quelque façon qu’on entende cette présence, sera faux ce que disent les Écritures : « Il n’est pas ici, il n’était pas là. » Et comme l’Écriture ne peut être fausse, fausse sera l’opinion des adversaires. De plus, l’âme du Christ n’était pas dans l’enfer localement, mais spirituellement, Et pourtant, elle n’y a pas toujours été, car « elle n’a pas été laissée dans l’enfer » (actes 2). Elle n’est donc pas vraiment présente partout, non seulement localement, mais de toute autre façon.

Deuxièmement. Cela répugne aux Écritures qui enseignent que Dieu est partout, et qui, à cause de cela, le distinguent des créatures. Jérémie 23 : « Je remplis le ciel et la terre », et ailleurs. Psaume 38 : « Où irai-je loin de toi, et où irai-je pour fuir ta face ? » C’est même à cause de cet attribut d’ubiquité que les pères prouvent que le Saint-Esprit est vraiment Dieu, et non une créature. Car, il est écrit (Sagesse 1) : « L’Esprit du Seigneur remplit toute la terre ». Voyez saint Ambroise (livre 1 sur le Saint-Esprit, chap 7), saint Jérôme et Cassiodore (psaume 138), saint Cyrille (livre 7 sur la trinité), saint Basile (livre sur le Saint-Esprit, chap 22), Dydime l’aveugle, (livre 1 sur le Saint-Esprit,), saint Fulgence (dans le livre à Donat, chap 8), Vigile (dans la dispute avec Athanase sur les ariens et les sabelliens), saint Augustin (livre 3 contre Maximin, chap 21).

Ils répondent à cela qu’il est propre à Dieu d’être partout par lui-même; mais que cela convient aussi à l’humanité du Christ, par accident, en raison de l’union avec Dieu. Mais cette réponse n’est pas satisfaisante, car on peut entendre de deux façons « être partout accidentellement ». D’abord que l’humanité du Christ n’est pas vraiment partout, mais qu’elle est dite être partout parce qu’elle est unie au Verbe. Ensuite, que la capacité d’être partout elle ne la possède pas de sa nature, mais par la grâce de Dieu, qui est un accident, par rapport à son essence humaine. Si on entend le mot ubiquité dans le premier sens, on n’emploie pas les mots justes, et on n’obtient pas ce qu’on désire. Ils n’emploient pas les mots justes, car on ne peut pas dire qu’est tel ce qui n’est pas lui-même tel, mais est uni à un autre qui est tel. Autrement, on pourrait dire que le corps est un esprit parce qu’il est uni avec l’âme qui est un esprit; et que l’œil est dans les orteils, parce qu’il est uni à l’âme qui est dans les orteils. Ils n’obtiennent pas non plus ce qu’ils désirent, car ils veulent, par cette ubiquité, établir solidement la présence réelle du corps du Christ à la cène. Mais il ne découle pas de cette ubiquité accidentelle que le Christ soit vraiment présent à la cène; mais seulement qu’il est uni à la déité, qui est présente à la cène.

S’ils entendent le mot dans le deuxième sens, comme cela ne fait aucun doute, alors l’argument des pères en faveur du Saint-Esprit s’écroule totalement. Car les ariens disaient que le Saint-Esprit était partout, mais par accident; et que, en conséquence, il n’était pas le Dieu vrai, mais une créature. Puisque c’est par l’ubiquité que les pères ont prouvé que le Saint-Esprit est vraiment Dieu, il est évident que c’est à Dieu seul qu’il convient d’être partout, et que cet attribut divin ne peut être communiqué par grâce à aucune créature.

Tu diras : le corps du Christ ne pourrait-il pas être dans tout l’univers comme il est sacramentalement dans tant de lieux ? Dieu ne pourrait-il pas changer tout l’univers en pain, et ce pain dans son corps ? Le corps du Christ ne pourrait-il pas être Dieu à cause de cela ? Je réponds que cela peut se faire, mais que ce n’est pas être partout comme Dieu l’est, et comme les partisans de Brentius l’entendent du corps du Christ. Car Dieu est dans le monde de façon à ne pas être contenu par le monde, puisqu’il est d’une telle immensité qu’il peut remplir des mondes indéfinis. Ce que nous n’attribuons pas, nous, au corps du Christ, qui est fini. Ensuite, quoi qu’il en soit de ce qui peut ou de qui ne peut pas se faire, il nous suffit de savoir que l’ubiquité n’a pas été communiquée ni ne pouvait l’être à aucune créature. Ce qui permet de prouver que le Saint-Esprit est Dieu, puisqu’il est partout.

Troisièmement. L’ubiquité répugne aux témoignages des pères par lesquels ils prouvent que le Christ a deux natures. Le passage principal est le suivant (Jean 3) : « Personne ne monte au ciel si ce n’est celui qui est descendu du ciel, le Fils de l’homme qui est dans le ciel ». De ce passage, plusieurs pères (saint Augustin, saint Jean Chrysostome, saint Cyrille, Théophylactus, Bède le vénérable, saint Grégoire de Naziance, et saint Hilaire) déduisirent que le Christ est Dieu et homme, parce qu’il disait être, par sa divinité, dans le ciel, quand il était corporellement sur la terre. Or si l’enseignement des ubiquistes est vrai, cet argument ne prouve rien. Car les eutychiens qui ont été instruits par les ubiquistes, disent que le Christ était alors corporellement dans le ciel, sur la terre et partout.

De plus, les pères prouvent que le Christ est Dieu et homme en parlant des lieux où on dit que le Christ est allé, de ses déplacements d’un endroit à l’autre, à pied, en bateau ou à dos d’âne. Bien que comme Dieu, il ait été partout, et ne pouvait pas passer d’un lieu à l’autre. Voir saint Ambroise (livre 2, de la foi, chap 4), et saint Athanase (au sujet de Vigile dans la dispute avec Arius). Mais selon, les ubiquistes, tous ces témoignages ne prouvent rien. Car si la chair du Christ était partout, il est certain qu’elle ne pouvait se mouvoir que métaphoriquement, comme on dit que Dieu descend du ciel sur la terre, parce qu’il apparait aux hommes non là où il n’était pas, mais là ou l’on ne le voyait pas. Car se déplacer d’un lieu à l’autre c’est abandonner un endroit et acquérir un autre. Or celui qui est partout ne peut ni quitter un endroit ni en occuper un autre. Mais ce qu’ils disent est sans valeur. Ils enseignent, en somme, que le corps du Christ a été partout invisiblement, mais visiblement dans un certain lieu, et que c’est selon sa présence visible qu’il a pu changer de lieu. Or, il ne peut être présent visiblement et invisiblement en même temps dans le même lieu, car il serait deux fois dans le même lieu. Être vu dans un lieu et ne pas être vu dans le même lieu, cela n’implique-t-il pas aussi une contradiction ?

Enfin, on ne peut comprendre un mouvement au sens propre sans changement de lieu. Si le Christ était partout, il ne pourrait donc pas se mouvoir réellement, mais seulement en apparence. Et comme d’un mouvement métaphorique de Dieu on ne prouve pas que Dieu est une créature, ainsi, à partir d’un mouvement du Christ qui ne pouvait être que métaphorique, on ne peut prouver que le Christ est un homme. C’est ce que confirment les réponses des adversaires qui pour montrer que le déplacement du corps du Christ ne contredit pas l’ubiquité, donnent pour preuve ce qu’on dit même de Dieu (Genèse 11) : « Descendons et confondons leurs langues ! » Et Genèse 19 : « Je descendrai et je verrai etc. » Car c’est ainsi que parle Brentius (au livre de la majesté du Christ homme). Ils avouent donc que l’humanité du Christ ne pouvait pas se déplacer d’un lieu à l’autre, autrement que Dieu ne peut se mouvoir.

CHAPITRE 12 : Réfutation de l’ubiquité du corps du Christ, en tant que contraire au symbole des apôtres.

Enfin, l’ubiquité milite contre les articles du symbole, la conception du Christ, la nativité, la mort, la sépulture, la descente aux enfers, la résurrection, l’ascension, et la descente pour le jugement. D’abord, la conception. Car il est de foi que la chair du Christ a été dans le sein de la seule Marie. Or, selon les ubiquistes, bien avant la conception, cette chair fut dans le sein de toutes les femmes, et même de tous les hommes. Appartient donc à tous cette louange (Luc 11) : « Bienheureuses les entrailles qui t’on porté ! » Il est aussi de foi que, au bout de neuf mois, il est sorti du sein à la lumière du jour, et qu’il est donc vraiment né. Or, selon les ubiquistes, il était hors du sein avant le neuvième mois, même au premier jour de sa conception; et, après le dixième mois, il était encore dans le sein de sa mère, d’où il n’est jamais sorti.

Ils diront qu’il est sorti parce qu’il était localement dans l’utérus, et non à l’extérieur; et qu’il a été ensuite localement en dehors de l’utérus, et non dans l’utérus. Mais, au contraire, cette façon d’être localement ne semble rien d’autre qu’une présence purement apparente, comme quand le Dieu qui est partout apparaît dans un lieu. Car si la chair du Christ était, dès le premier moment de sa conception, présente partout, elle ne pourrait aller nulle part, mais seulement se faire voir là où on ne la voyait pas. La nativité ne fut donc pas vraie, mais apparente, comme l’enseignaient les manichéens,

De la même manière il est de foi que, dans la mort, l’âme et le corps du Christ aient été séparées, le corps jeté dans un sépulcre, et l’âme descendue dans les enfers. Or, selon les ubiquistes, l’âme était encore avec son corps dans le sépulcre, et la chair du Christ était dans les enfers avec son âme. Et pour que nous n’ayons pas à nous épuiser pour apporter des preuves, voici ce que disent les auteurs de la concorde, dans la répétition de l’article neuf : « Nous croyons que, après la sépulture du Christ, toute sa personne, Dieu et homme, est descendue dans les enfers. Et si l’homme descendit dans les enfers, il est certain qu’il n’y est pas allé avec son âme seule ».

Il est aussi de foi que, après trois jours, le corps du Christ est revenu de la mort à la vie, qu’il est sorti du tombeau, qu’il est entré dans le cénacle, portes closes, choses qui sont présentées dans les évangiles comme des miracles. Mais selon les ubiquistes, le Christ n’est jamais sorti du sépulcre, ni n’est entré dans le cénacle. Il n’a fait que se manifester en dehors du sépulcre, même s’il y demeurait invisiblement. Et il n’y a rien d’étonnant, selon eux, dans ce que raconte saint Jean de son entrée dans le cénacle, car il n’est pas réellement entré, alors que les portes étaient closes, mais s’est seulement rendu visible dans ce lieu ou il était invisiblement. Et cependant Brentius présente ces miracles pour réfuter les zwingliens (dans le livre de la majesté de l’homme Christ). Et il répète la même chose (dans le livre de la concorde, par 718 ).

Enfin, il est de foi que le Christ est monté au ciel, et qu’il viendra de là pour nous juger. Mais, selon les ubiquistes, il ne monte ni ne descend. À l’article de l’ascension au ciel, ils répondent qu’il faut prendre le mot ciel au sens figuré, et ne lui faire signifier que la gloire, le règne, et la majesté de Dieu, non un lieu quelconque. Et Pierre Allyricus (dans son livre sur l’ascension du Christ) donne pour preuve les paroles de saint Pierre (actes 3) : « Celui que le ciel doit recevoir ». Car, dit-il, s’il était question d’un lieu, il aurait dit : qui doit être reçu par le ciel. Il le prouve, en second lieu, par le symbole lui-même. Car « il est monté au ciel » s’explique par : « il est assis à la droite du Père ». Ce sont des paroles métaphoriques, car le Père n’a ni droite ni gauche. Il faut donc entendre aussi cette ascension dans un sens métaphorique. Troisièmement, si le Christ était vraiment monté au ciel avec son corps, il aurait du permettre ou plutôt ordonner à ses disciples de le voir monter jusqu’au sommet du ciel, rejoindre en montant les corps célestes, et être vu par tout le monde, ce qu’il n’a pas fait. Et il ajoute, à son habitude, en embrouillant tout avec un air de triomphe : « Voilà donc une démonstration invincible contre ceux qui enferment le Christ dans un lieu du ciel. »

Brentius (dans son livre sur les deux natures du Christ, et sur l’ascension) prouve la même chose. D’abord, parce qu’on dit que le Christ est monté au-dessus de tous les cieux : « Il est monté au-dessus de tous les cieux » (Eph 4), et : « Il a pénétré dans les cieux » (Hébr 4). Il ne demeure donc dans aucun, conlut Brentius. Puisqu’il est monté au-dessus des cieux, il n’est donc pas dans le ciel comme dans un lieu. Ensuite. Car, s’il était dans le ciel corporel, il faudrait qu’il soit aussi au pôle antartique, autrement, il serait comme une girouette dans cette agitation perpétuelle. Seuls les pôles sont immobiles, Il devrait donc être dans l’un des deux pôles, et se poser en un endroit précis. Le pôle antartique étant supérieur, selon Aristote, et le pôle artique, inférieur, il faudra donc loger le Christ dans l’antartique. Et il confirme. Car, s’il était dans un lieu corporel qui le reçoit, quand le ciel serait-il détruit ? On n’apporte pas d’aide aux fils des ténèbres en se moquant et en se riant des mystères du Christ.

Troisièmement, (dans son livre de la majesté du Christ), il donne pour preuve que le Christ est monté au ciel d’où il était descendu, selon Jean 3 (« Personne ne monte au ciel hormis celui qui est descendu du ciel. ») Il n’est, dit-il, pas descendu d’un ciel corporel, il n’est donc pas monté non plus dans un ciel corporel. Comme on dit, en se servant d’une image, qu’il s’est anéanti lui-même, on se sert aussi d’une image quand on dit qu’il est monté au ciel, pour signifier que Dieu l’a exalté et lui a donné un nom au-dessus de tout nom.

Mais les catholiques croient qu’il est monté dans un vrai ciel corporel, soit qu’il demeure à l’intérieur de ce ciel, comme semble le penser saint Augustin dans son épitre à Darde (57) à la fin de laquelle il dit que Dieu est partout en tant que Dieu, et dans une certaine partie du ciel à cause de son corps; soit qu’il demeure au-dessus et en dehors de tous les cieux, de sorte que ses pieds touchent le sommet du ciel, comme le veut saint Thomas (part3, question 57, art 4). Il n’y a aucune certitude dans ces choses, et il n’y a non plus aucune nécessité de les connaître. C’est saint Augustin lui-même qui nous avertit que c’est être trop curieux et aventureux que vouloir percer ces mystères.

Une chose est certaine, le corps du Christ est visible et palpable, et il occupe l’espace nécessaire à la masse de son corps. Il est dans le ciel, à l’intérieur ou au-dessus. Et on le prouve parce que le Christ est au monté au ciel où se trouve le siège de Dieu. Or, ce ciel est corporel, comme nous l’enseigne le psaume 113 : « Le ciel du ciel appartient au Seigneur, la terre il l’a donnée au fils des hommes ». On oppose ici le ciel et la terre, et la terre dont on parle est celle que nous foulons aux pieds. Il faut certainement accepter qu’il s’agit ici d’un ciel réel et véritable. Isaïe (66) : « Le ciel est mon siège, la terre l’escabeau de mes pieds » Et au chapitre 6 : « Notre Père qui es aux cieux ». Et plus bas : « Que ta volonté soit faite, sur la terre comme au ciel ». Tu vois qu’on dit partout que le ciel est le siège de Dieu, toujours mis en opposition à la terre que nous habitons. Cette antithèse enseigne clairement que ce ciel corporel que nous voyons est le siège de Dieu, et que c’est donc là que le Christ est monté.

On le prouve ensuite par le récit de l’ascension, qui est décrite dans l’Écriture d’une façon telle qu’il est impossible de n’en voir que des images, du moins pour celui qui lit sans préjugés et sans parti prix. « À la vue de ses apôtres, dit saint Luc, il s’est élevé dans les airs, et les nuages nous ont masqué sa vue ». Jusque là, il n’est pas question de figure de style, car les apôtres l’ont vu monter jusqu’aux nuages, des nuages qui étaient bel et bien corporels. À moins qu’on fasse du Christ un magicien, un illusionniste. Que le terme de son ascension n’ait pas été les nuages, saint Luc nous l’explique (24) : « Et il est arrivé que, pendant qu’il les bénissait, il s’est éloigné d’eux, et il fut transporté dans le ciel. » Que le Christ se soit vraiment rendu où il allait, saint Marc l’atteste (chapitre 16) « Et le Seigneur Jésus, après qu’il leur eut parlé, a été élevé dans le ciel, et est assis à la droite de Dieu ». Les évangélistes racontent donc le début, la progression et la fin de l’ascension. Comme le début n’a été ni métaphorique, ni phantastique, la progression et la fin de l’ascension ont donc été, elles aussi, vraies et authentiques. Jésus est donc vraiment et réellement monté au ciel.

Troisièmement. On le prouve également par la descente en vue du jugement. Car, pour le jugement, il descendra de ce ciel auquel il est monté, comme nous l’annoncent les actes (!) : « Il viendra comme vous l’avez vu aller dans le ciel ». Et Marr (24) : « Alors apparaîtra le signe du Fils de l’homme dans le ciel » 1 Thess : « À la voix de l’archange, et au son de la trompette de Dieu, le Seigneur descendra du ciel ». Et aux Thess (2, 1) : « Dans la révélation du Seigneur Jésus du ciel ». Or, il est certain que Jésus ne descendra pas du ciel de façon métaphorique, de façon à ce que « descendre du ciel » signifie « abandonner sa gloire, son règne, sa majesté », puisqu’il apparaîtra dans une grande majesté et une grande gloire. Donc le ciel dont il descend n’est pas le règne et la majesté, mais un certain lieu. C’est donc dans un certain lieu qu’il est monté.

Quatrièmement. On le prouve par le lieu des saints. Car, où est l’homme Christ, là aussi sont et seront les saints hommes, Saint Jean (14) : « Dans la maison de mon Père, il y a plusieurs demeures, sinon je vous l’aurais dit, parce que je vais vous préparer un lieu. Et si je pars et si je vous prépare un lieu, je reviendrai et je vous prendrai avec moi pour que là où je suis, vous soyez vous aussi. » Les saints ne seront donc pas n’importe où, mais dans un certain lieu, et certainement dans un lieu très noble, c’est-à-dire le ciel. Donc, le Christ homme est dans ce lieu, et il y sera. Enfin, c’est l’opinion de tous les saints, et surtout de saint Augustin dans son épitre 55 à Dard où il l’avertit de se souvenir du symbole, et de croire en toute simplicité que le Christ homme, après sa résurrection, est monté au ciel, et qu’il demeure maintenant dans un certain lieu. Et (au livre de la foi et du symbole. Chap 6), il écrit que bien que les païens se demandent avec étonnement comment le corps du Christ peut être dans le ciel, il faut quand même le croire. C’est aussi ce qu’il enseigne (dans son livre sur l’agonie du Christ, chap 25), Et les objections qu’on y fait ne prouvent rien.

La première, celle de Illyricus. Je réponds que la phrase de saint Pierre est ambigüe tant en grec qu’en latin. Mais, quelque sens qu’on lui donne, elle ne prouve pas ce qu’ils veulent lui faire prouver. Car si nous lisons la phrase « que le ciel doit recevoir », au sens de « il faut que le ciel reçoive le Christ », comme un lieu reçoit ce qui demeure dans un lieu, la phrase milite en notre faveur. Si le sens est « qu’il faut que le Christ reçoive le ciel », même alors, la phrase ne nous est pas contraire. Car, pour recevoir le ciel, il n’est pas nécessaire qu’il soit répandu par tout le ciel. Il suffit qu’il soit présent dans une partie du ciel, Comme on dit qu’un roi reçoit le royaume, ou le palais royal, ou le trône royal, quand il commence à être dans son royaume, dans son palais ou sur son trône, même s’il n’est pas présent dans la totalité de son royaume, de son palais ou même de son trône.

La première explication convient mieux au texte. Car on dit : « Celui qu’il faut recevoir dans le ciel jusqu’au temps de la restitution de toutes choses ». On n’indique pas ici la prise de possession d’un règne, ce qui se fait dans un moment, mais la demeure dans un lieu, ce qui dure longtemps. Et c’est ainsi que l’explique Oecuménius. Ce qui est plus conforme aux autres passages qui disent que le Christ est monté, ou a été élevé au ciel, (Marc fin, et actes 1), et est parti pour le ciel (Pierre 1,3).

À la deuxième raison, je nie que ce soit la même chose de monter au ciel, et de s’asseoir à la droite de Dieu, car il ne peut pas y avoir de répétition dans un symbole, puisque c’est un condensé. Ce que c’est que s’assoir à la droite de Dieu, nous le dirons plus tard. A la troisième, nous répondons qu’il n’était pas nécessaire que les apôtres voient le Christ entrer dans le ciel, car s’ils n’ont pas pu témoigner de cela, les anges l’ont fait pour eux. Dans les actes (1), les anges ont indiqué que Jésus était monté au ciel de la même façon qu’il descendra pour le jugement. Il était même préférable qu’ils ne voient pas le terme de l’ascension, pour ne pas penser que c’était une illusion, puisque la vue humaine ne peut pas se porter jusque là, et pour que ce soit quelque chose qui est proposé à leur foi. Ils n’ont pas d’ailleurs vu le Christ s’incarner, naître, ressusciter, et mourir sur la croix, à l’exception de saint Jean. Ils avaient pourtant à prêcher ces choses, et à être les premiers et les principaux témoins des mystères de la foi chrétienne,