Les Controverses de la foi chrétienne (Disputationes de controversiis) (page 51)
Et à la première objection de Brentius, je dis qu’on peut dire, avec saint Thomas, que le Christ se tient au sommet du dernier ciel, pourvu qu’on reconnaisse qu’il est toujours visible. Même si cette opinion de saint Thomas n’est pas tout à fait convaincante, elle décrit quand même une ascension réelle, telle que la rapportent les évangélistes. Le passage des Hébreux (4) favorise saint Augustin, car saint Paul fait allusion au grand prêtre Aaron, qui pénétrait à chaque année à l’intérieur du voile, et dans le saint des saints, mais qui n’allait pas au-delà. De la même façon, Jésus, en tant que grand prêtre, a pénétré jusqu’à l’endroit le plus secret du ciel, mais n’est pas allé s’installer à l’extérieur du ciel.
À la deuxième je dis que les paroles de Brentius sont oiseuses, pour ne pas dire blasphématoires, puisqu’il tourne en ridicule les mystères du Christ. Mais, pour que ces moqueries ne nuisent à personne, je dis que le corps du Christ n’est pas confiné à un seul endroit dans le pôle antartique, mais qu’il est dans chacune des parties qu’il veut occuper, sans danger de souffrir de bougeotte, puisque le ciel empyrée impose le calme à toutes choses, lequel ne périra pas, même si les cieux inférieurs devaient connaître quelque vicissitude. Mais toutes ces choses dépassent la capacité de connaître de cette vie. Il suffit, comme saint Augustin (dans le dernier livre de la cité de Dieu) de penser que, dans le ciel, les corps glorieux auront la station et le mouvement qu’ils voudront, mais d’une façon qui leur conviendra.
À la troisième, je dis que le Christ est monté au ciel où il était descendu. Il est donc descendu d’un vrai ciel, à moins que sa descente n’ait été que métaphorique. Mais même si sa descente avait été métaphorique, on ne pourrait pas en déduire que son ascension l’ait été aussi, car la descente fut celle du Verbe spirituel incréé, et l’ascension de la chair corporelle, créée et finie.
12 juillet 2017 à 16:38 fin
p.112 latin
17 juillet 2017, 19h31, début
CHAPITRE 13 : On réfute l’ubiquité, car elle répugne à la présence du corps du Seigneur dans l’eucharistie.
Troisièmement, l’ubiquité milite contre le sacrement de l’eucharistie qu’elle avait pour mission de confirmer. Car, si la chair du Christ est vraiment partout, nous n’avons certainement pas besoin d’eucharistie; c’est pour rien que nous allons à l’église, en vain que nous récitons les paroles de la dernière cène, pour rien que nous nous préparons pour la communion, puisque nous avons, à la maison, le corps du Christ dans le pain et le vin, et dans toutes les autres nourritures.
Luther (dans le livre « demeurent toujours stables les paroles du Christ : ceci est mon corps »), se fait à lui-même cette objection : « Si le corps du Christ est dans tous les lieux, je le dévorerai dans toutes les maisons, dans tous les plats et dans toutes les assiettes, » Et il répond ainsi : « Écoute, toi, porc, chien fanatique, et quelque âne stupide que tu puisses être, même si le Christ était dans tous les lieux, tu ne le dévorerais pas et tu ne l’engloutirais pas pour autant ». Et plus bas : « Je te laisse dans ta saoul à cochons, et dans ton fumier ». C’est une réponse sublime : même s’il est partout, on ne peut le saisir partout. Il présente l’exemple des rayons du soleil, qui nous rejoignent tous de partout. Et pourtant, si quelqu’un voulait les enfermer dans sa besace et les emporter avec lui, il ne le pourrait pas.
Mais cette réponse ne vaut rien. Car, si le corps du Christ est vraiment partout, il ne peut se séparer d’aucune chose, et il m’est donc impossible d’avoir un pain sur la table, ou dans la main, ou dans la bouche, ou dans l’estomac et de ne pas l’avoir partout en même temps. La comparaison des rayons du soleil ne vaut pas non plus, car non seulement les rayons ne sont pas partout, mais ils ne peuvent pas pénétrer les corps non transparents. Jean Brentius (dans son livre des deux natures et de l’ascension du Christ), répond un peu différemment, ou explique autrement la doctrine de Luther. Car il dit que le corps du Christ est partout personnellement, mais dans la cène définitivement, c’est-à-dire en vertu de la définition et du décret de Dieu, par la consécration, lequel mode d’être n’ajoute que l’efficacité. Car, dans l’eucharistie, il est consommé efficacement, et jamais ailleurs.
Cette réponse inclut ouvertement le calvinisme, car Brentius est contraint de reconnaître qu’on ne prend rien à la cène qu’on ne puisse prendre en dehors de la cène, la seule différence étant l’efficacité. En conséquence, à la cène, on ne consomme pas véritablement le corps du Christ, mais seulement son énergie. Et même si Brentius ne dirait pas cela, c’est quelque chose qui découle directement de l’ubiquité. Car, Dieu est partout, et il ne peut se mouvoir ni par lui-même ni par accident. Et c’est pourquoi, en mangeant du pain, personne ne peut dire qu’il mange Dieu, même si Dieu est dans le pain. Car c’est le pain que je mange vraiment, puisque le pain passe vraiment de la main à la bouche, et de la bouche à l’estomac. Or Dieu, ne passe pas de la main à la bouche, car il est simultanément dans la bouche, dans la main et dans l’estomac, et partout. De même, si le corps du Christ est partout, il ne peut pas vraiment être mangé avec le pain, car il ne peut pas véritablement passer avec le pain de la main à la bouche, et de la bouche à l’estomac, car, étant partout, il ne peut pas se mouvoir. C’est donc seulement dans la cène que le corps du Christ est mangé par l’énergie, et non par une consommation réelle.
Tu vois comment les luthériens et les brentiniens favorisent les calvinistes en les combattant, et pourtant, Brentius, dans son testament, a maudit les sacramentaires, et il ne souffrait pas qu’on leur donnât la moindre place dans l’église.
CHAPITRE 14 : On réfute l’ubiquité par le témoignage des pères
Ultimement, l’ubiquité milite contre le témoignage des pères. Saint Ambroise (livre 2, de la foi, chapitre 4) : « Car Dieu ne passe pas d’un lieu à un autre puisqu’il est toujours partout. Il n’est pas comme l’homme qui va et vient, Et, il dit ailleurs : « Levez-vous, et allons. Il va et vient en ce qu’il a de commun avec nous ». Saint Cyrille de Jérusalem ( catéchèse 14) : « Car ce n’est pas parce qu’il n’est pas présentement dans la chair, que tu doives penser qu’il n’est pas présent au milieu de nous par l’esprit, écoutant ce qui est dit de lui, et voyant ce que tu penses, et scrutant les reins et les cœurs ». Saint Jean Chrysostome (sur ce verset 3 de saint Jean : « le fils de l’homme qui est aux cieux ») : « Ce n’est pas à la chair qu’il donne un nom, mais il désigne tout son être par la substance inférieure ». Ruffin (dans le symbole) : « Il monte donc aux cieux, non là où le Verbe n’était pas auparavant, lui qui a toujours été dans le ciel, mais là où le Verbe fait chair ne s’était pas encore assis. »
Saint Augustin (traité 78 sur Jean) : « Mais Dieu n’abandonnait pas ceux dont l’homme s’éloignait, et c’est le même Christ qui est homme et Dieu. Il s’en allait donc en tant qu’homme, et demeurait en tant que Dieu. Il s’en allait par ce qui ne le faisait demeurer que dans un seul lieu, mais demeurait par ce qui le faisait être partout. » Et, (dans l’épitre 57 à Dard) : « On ne peut conclure de ce que quelque chose est en Dieu, qu’elle soit partout, comme Dieu. Car la très véridique Écriture dit aussi de nous que nous vivons en lui, que nous nous mouvons en lui, et que nous sommes en lui; et pourtant, nous ne sommes pas partout comme lui. Car c’est autrement que l’homme est en Dieu, et autrement que Dieu est en l’homme, d’une manière propre et singulière. Dieu et l’homme sont une seule et même personne, et l’un et l’autre sont l’unique Christ Jésus, présent partout en tant que Dieu, et au ciel, en tant qu’homme ».
Saint Cyrille d’Alexandrie (livre 11, Jean, chap 21) : « Les disciples pensèrent que l’absence du Christ, en tant qu’homme, (car Dieu est partout), serait la cause future de beaucoup de déboires, quand ne serait plus là celui qui pouvait les garder de tout mal. Mais il fallut qu’ils considèrent non seulement la chair du Christ, mais aussi sa divinité, qui, bien que non perceptible aux yeux, est toujours présente avec sa suprême puissance, puisque personne ne peut l’empêcher de tout remplir, et d’aller où elle veut. Car la nature divine n’est pas circonscrite par le lieu ou les dimensions. C’est pourquoi, puisque le Christ est Dieu et homme, il a bien fallu que les apôtres comprennent que, même absent corporellement, il serait toujours avec eux par la puissance ineffable de sa divinité ».
Théodoret (dialogue 2) : « Donc, le corps du Seigneur a surgi de la corruption et de la mort différent, impassible et immortel, glorifié par la gloire divine, et adoré par les puissances célestes. Le corps, toutefois, est, comme autrefois, présent dans un seul lieu à la fois ». Et (dans le dialogue 3) : « Et après la résurrection, il a été vu en un endroit, ayant des mains, des pieds, et les autres parties du corps, pouvant être touché, et vu avec les yeux corporels, conservant les plaies et les cicatrices qu’il avait avant sa résurrection. Il faut donc dire l’une de ces deux choses : ou il avait reçu ces parties de la nature divine, ou le corps était demeuré dans les limites de sa nature. »
Saint Léon (sermon 2 de l’ascension) : «Celui qui avait été plus présent par l’humanité, commença, à l’ascension, à être plus présent par la divinité, d’une façon ineffable ». Saint Grégoire (homélie 29, sur l’ascension) : « Il retournait où il était, et revenait là où il demeurait, car, tout en montant au ciel par son humanité, il contenait la terre et le ciel par sa divinité ». Vigile (livre 1 contre Eulych) : « Mais il est avec nous, et il n’est pas avec nous, parce que ceux qu’il a abandonnés et dont il s’est éloigné par son humanité, il ne les a ni quittés ni abandonnés par sa divinité. Par la forme du serviteur qu’il nous a enlevée pour la placer dans le ciel, il est absent, mais il est toujours présent par la forme de Dieu qui ne s’éloigne jamais de nous sur la terre. » Et, (livre 4) : « Enfin, si le Verbe et la chair ont une seule et même nature, comment se fait-il que le Verbe soit partout, et que la chair ne le soit pas ? Car, quand elle était sur la terre, elle n’était sûrement pas dans le ciel, et depuis qu’elle est au ciel, elle n’est plus sur la terre. »
Saint Fulgence (livre 2 à Trasimundus, chap 17) : « C’est l’unique et le même qui, quand il était sur la terre, était absent du ciel selon la substance humaine, et qui est monté au ciel en abandonnant la terre, mais qui, selon sa substance divine immense n’abandonna pas le ciel en descendant du ciel, ni la terre en remontant au ciel ».
Kemnitius répond à tous ces témoignages (livre des deux natures, chap 30) par un flux de paroles. Il dit d’abord, que les anciens ont parlé contre les manichéens et les eutychiens, qui voulaient que l’humanité du Christ ait été convertie dans la divinité immense et non localisable. Ensuite, il prétendait que les pères avaient enseigné que l’humanité n’était pas partout selon ses propriétés naturelles. Il affirmait enfin que, pour les pères, c’était selon sa forme visible que l’humanité ne s’était pas diffusée partout, qu’elle avait été dans un lieu, donc, circonscrite; et qu’elle est maintenant sur la terre d’une façon perceptible aux sens.
Mais ces réflexions ont peu de poids. Car, en ce qui a trait à leur première objection, ils ont raison de dire que les pères ont parlé contre les eutychiens, mais, c’est eux, par cet argument qu’ils réfutent : « parce que la chair du Christ n’est pas partout comme l’est la divinité, il est nécessaire que soient distinctes les deux natures ». Ceux qui nient ce sur quoi se fondent les pères affirment donc que la chair du Christ est partout. Ils répugnent donc aux pères, et sont réfutés par les pères. La deuxième objection est encore plus débile. Car les pères ne disputent pas des propriétés naturelles de la chair, mais ils nient tout bonnement qu’elle soit partout. Et même saint Augustin (dans sa lettre à Dard), traite expressément de ce sujet, en disant que cela ne convient pas à la chair en soi, mais de par son union avec le Verbe. Et il affirme clairement qu’on ne peut pas conclure de ce que le Verbe est partout que la chair qui est lui est unie soit aussi partout. La troisième objection ne vaut pas grand-chose, car, personne ne pensait alors à se demander si la chair du Christ était vraiment présente partout, parce que les pères n’opposaient pas la chair visible du Christ à la chair invisible du Christ, mais la chair à la déité. Ils disaient que le Christ était partout selon la divinité, mais qu’il n’était pas présent partout selon l’humanité.
CHAPITRE 15 : On réfute les arguments des hérétiques
Le temps est venu de réfuter les arguments des adversaires, qu’ils tirent des Écritures, des Pères ou des scolastiques. Le premier argument et le principal ils le tirent de la droite de Dieu, car le Christ homme est exalté à la droite de Dieu (Matt 26, Actes 2, Eph 1, Col 3, 1, Pierre 3, Hébreux 1, et ailleurs.) Or, la droite de Dieu est partout, car elle n’est certainement pas une droite corporelle qui ne peut occuper qu’un espace limité. Le Christ, en tant qu’homme, n’est donc pas relégué dans un lieu, mais il est partout. Je répondrai de trois façons. Si on comprend « être à la droite de Dieu » littéralement, comme l’a fait Luther (dans son livre : « demeurent stables les paroles du Seigneur : ceci est mon corps »), où il prouve que la chair du Christ est partout, parce qu’elle est « la droite de Dieu », et non dans le petit doigt ou l’ongle de sa droite, je dis que la conclusion ne conclut rien. Car, on dit aussi que « les âmes des justes sont dans la main de Dieu ». Et, selon le même raisonnement, on dit que la main de Dieu est partout, sans que les âmes des justes ne soient partout pour autant. Et la raison en est que la main de Dieu n’est pas présente partout par l’extension, comme si elle avait ici la paume, et là-bas le bout des doigts, mais elle est tout entière ici et tout entière là.
Je dis, en second lieu, que par « droite de Dieu » beaucoup entendent la béatitude éternelle, non la majesté ou la puissance divine. C’est ainsi que l’expliquent saint Jérôme (dans le chapitre 1 aux Éphésiens) et saint Augustin (dans le livre de la foi et des symboles, chap 7, et dans le livre de l’agonie du Christ, chap 26). Ce n’est pas seulement le Christ qu’ils veulent voir assis à la droite du Christ, mais tous les élus, selon Éphésiens 2 : « Il nous a fait siéger aux cieux dans le Christ ». Et, dans Matt (25), il est dit que les brebis seront à la droite.
Et on peut confirmer cette interprétation par le fait que, pour les anciens, siéger à droite était moins honorable que siéger à gauche, comme le note et le prouve par plusieurs témoignages Antoine Nebrissensis, dans son explication de quarante lieux de l’Écriture. C’est pourquoi même sur les sceaux des pontifes, et sur plusieurs peintures, Pierre est placé à gauche, bien qu’il soit évident qu’il ait toujours occupé le premier rang. Si donc le Christ siège à droite en tant qu’inférieur, cette session ne doit donc pas se rapporter à la majesté divine, par laquelle il est égal au Père, mais à sa gloire et à sa béatitude humaines, qui convient au Christ en tant que plus petit que le Père. Cette interprétation fait s’écrouler l’argument des hérétiques. Car, être de cette façon à la droite de Dieu ne requiert évidemment pas l’ubiquité, mais la seule béatitude que peut avoir celui qui n’hérite que d’un faible angle du monde.
Je dis, en troisième lieu, que, par droite de Dieu où siège le Christ, il est plus probable d’entendre la gloire, la puissance, la majesté divine, de sorte que le sens soit celui-ci : le Christ s’assoit à la droite du père, c’est-à-dire que, avec la même puissance et le même honneur, il règne, il juge et gouverne toutes choses avec son Père. Ainsi, le mot « droite » ne signifie que « côté », c’est-à-dire un lieu ni inférieur ni supérieur. Car, dans le psaume 109, après avoir dit que le Fils est à la droite du Père, on dit que le Père est à la droite du Fils : « Le Seigneur à ta droite a écrasé les rois au jour de sa colère ». D’où il appert que le mot « droite » signifie égalité.
De plus, c’est ainsi que l’expliquent presque tous les pères. Saint Athanase (sermon 2 contre les ariens), saint Basile (livre sur le Saiant-Esprit, chap 6), saint Cyrille de Jérusalem (catéchèse 14), saint Cyrille d’Alexandrie (livre 12, thes chap 7), saint Jean Damascène (livre 4, chap 2), saint Léon (sermons 1 et 2 de l’ascension). Enfin, saint Jean Chrysostome, Theophylactus, Theodoret, Oecumenius (dans chap 1 aux Hébreux, et un aux Éphésiens), saint Ambroise (livre 2 de la foi, chapitre 4, et dans le chapitre 1 aux Éphésiens, et ailleurs).
Enfin, l’Écriture elle-même en donne une explication. Car, en Matt (22), le Christ cite le psaume 109 (« Le Seigneur a dit à mon Seigneur, assis-toi à ma droite! ») pour prouver sa divinité, et sa vraie égalité avec le Père. Et saint Paul lui-même présente ce texte pour prouver la divinité du Christ, quand il dit aux Hébreux (1) : « Il s’assoit à la droite de sa majesté dans les hauteurs, ayant été fait d’autant meilleur que les anges qu’il est plus différent d’eux par l’héritage. Car, auquel des anges a-t-il jamais été dit : « assieds-toi à ma droite ! »
Ne convainc pas non plus ce que saint Augustin présente contre cette interprétation, en citant Ephes, chap 2 : « Il nous a fait assoir ». Car le sens n’en est pas que nous nous assoirons tous à la droite de Dieu en personne, mais dans le Christ, comme le dit saint Paul. C’est parce que nous sommes de la même espèce et de la même nature que cet homme qui est à la droite de Dieu, qu’il est dit que, par lui, nous siégeons tous à la droite de Dieu. Et partout ailleurs, ce n’est qu’au Christ que l’Écriture attribue l’honneur d’être assis à la droite de Dieu. Or, selon cette interprétation, l’argument des adversaires semble avoir quelque valeur. Car c’est à l’humanité du Christ qu’est donnée cette session qui signifie majesté et pouvoir, comme on le voit par les actes (2) : « Exalté donc à la droite de Dieu ». Ephes (1) : « L’établissant à sa droite. » Car, il ne convient pas à la divinité d’être exaltée et d’être établie à la droite. Et Ruffin (dans son explication du symbole) dit que c’est à l’humanité qu’est donnée l’exaltation et la session à droite. Et saint Léon (dans les sermons 1 et 2 sur l’ascension du Christ), dit que c’est l’humanité qui a été élevée au trône du Père, et à la participation de sa gloire. Théodoret (dans le psaume 109, et au chap 1 des Hébreux ) enseigne que ce « assieds-toi à ma droite » a été dit à l’humanité, car le Verbe n’avait pas besoin d’un ordre de son Père pour s’asseoir.
Les choses étant ce qu’elles sont, il semble qu’on ne puisse nier que l’humanité soit dotée de la majesté divine, et soit donc présente partout. Je réponds que c’est à l’humanité qu’est donnée cette session, pas à elle-même directement, mais à son suppôt. Car il n’est pas arrivé que l’humanité s’assoie d’elle-même à la droite du Père, mais en tant qu’elle est l’humanité de la personne qui est assise à la droite de Dieu. Comme il n’est pas arrivé que, par l’incarnation l’humanité soit Dieu, mais l’humanité de Dieu. Et, voilà pourquoi on peut dire dans le concret, que cet homme est Dieu, et s’assoit à la droite du Père. Et une comparaison est tirée de la pourpre royale. Car, quand le roi revêt la pourpre, et s’assoit sur son trône, il la fait monter sur son trône non pas pour qu’on dise que la pourpre trône ou règne, mais pour qu’on y voie le vêtement de celui qui trône et règne; et aussi pour qu’on dise que c’est un roi revêtu d’un manteau royal qui est assis et qui règne. Bien que tout cela ait lieu dans l’incarnation, c’est après son ascension qu’on dit qu’il est assis à la droite du Père, car c’est alors que furent manifestées la majesté et la gloire de cet homme, comme il est dit aux Phillp 2.
Qu’il en soit bien ainsi on peut facilement le prouver. Car si par « droite », selon cette explication, on entend une égalité d’honneur et de pouvoir, il faut rappeler que l’humanité n’est pas égale à Dieu, ni ne peut l’être. Car quand le Seigneur en saint Jean (14) a dit : « Le Père est plus grand que moi », il parlait de lui selon sa forme humaine. Et, (aux Corinthiens 15), l’apôtre écrit que, après le jour du jugement, le Fils se soumettra au Père. Cette sujétion, comme nous l’avons déjà démontré, ne peut être droitement comprise que de l’humanité du Verbe. Enfin, si l’humanité est une créature, la dire égale à la divinité n’implique-t-il pas une contradiction dans les termes ? Mais, ils répondront que cette humanité du Christ, qui n’est pas tout à fait égale à la divinité, siège pourtant à la droite de Dieu. Elle ne possède pas, il est vrai, la puissance et la majesté de Dieu qu’indique la session à la droite de Dieu, mais ce qu’elle n’a pas d’elle-même, comme Dieu l’a de lui-même, elle l’a de Dieu. Et c’est ce qui fait qu’elle ne peut pas être en tout égale avec Dieu.
Mais il n’est pas difficile de répondre à cela. Car, ce n’est pas le fait de recevoir quelque chose d’un autre qui fasse l’inégalité, puisque le Fils de Dieu qui reçoit tout de son Père, lui est en tout point semblable, et parfaitement égal. Ils répondront que ce que le Fils a naturellement, l’humanité l’a par grâce. Réfutation. Car avoir la majesté par grâce ce n’est pas avoir la majesté elle-même, mais une certaine participation de la majesté, laquelle ne suffit pas pour constituer la session dont nous parlons. Enfin, ou l’humanité est égale à Dieu ou elle ne l’est pas. Si elle l’est, alors est fausse la parole de Jésus : « Le Père est plus grand que moi ». Si elle ne l’est pas, l’humanité du Christ ne s’assoit donc pas à la droite de Dieu de la troisième façon, mais de la deuxième façon, dont ne fait pas partie l’ubiquité, comme nous l’avons démontré un peu avant.
CHAPITRE 16 : On réfute d’autres objections tirées de la parole de Dieu
Leur second argument, ils le prennent de deux citations de l’Écriture. Car, dans l’épitre aux Philippiens (chapitre 2), nous lisons que le Christ est dans la gloire de Dieu le Père. Ce que c’est que la gloire du Père Isaïe le décrit (40) en disant, au sujet de Dieu : « Qui a mesuré les eaux avec son poing, qui a mesuré et pesé les cieux avec la paume de sa main ? » Paralip 2 : « Le ciel et les cieux des cieux ne peuvent pas le contenir ». Et Jérémie : « Je remplis, moi, le ciel et la terre ». Jésus, donc contient la terre avec son poing, mesure le ciel, et remplit le ciel et la terre. Cela, c’est être partout.
Je réponds comme plus haut, que la gloire de Dieu le Père a été donnée à l’humanité du Christ, non pour elle-même, mais à son suppôt, c’est-à-dire que, par la grâce de l’union, l’humanité a reçu d’être la nature du Fils de Dieu. Et c’est pour cela que l’homme Christ est dans la gloire du Père, contient la terre dans sa main, et remplit le ciel et la terre. Le troisième argument est tiré de Matt 11 : « Tout m’a été livré par mon Père. » Et à la fin de l’évangile de saint Matthieu : « Tout pouvoir m’a été accordé au ciel et sur la terre ». Le « tout pouvoir » dénote surement la toute puissance dans le ciel, et l’omniprésence sur la terre. Donc, le Christ gouverne en étant présent partout. Brentius et Kemnitius ajoutent ce passage du psaume 8 : « Tu as tout soumis sous ses pieds ». Et cet autre de Jean (13) : « Le Père lui a tout donné dans sa main ». Et ils concluent de là que le Christ, en tant qu’homme, contient tout avec ses pieds et ses mains. Et pour qu’on ne leur réponde pas que la toute puissance et l’omniprésence sont des choses infinies, et ne peuvent donc pas être communiquées aux créatures, ils ajoutent qu’au Christ a été donné sur la terre le pouvoir de remettre les péchés (Matt 9), don d’une puissance infinie. Car qui peut remettre les péchés, sinon Dieu ?
Je réponds qu’on peut comprendre ces passages de deux façons différentes. D’abord, de la puissance divine que le Fils de Dieu a reçue du Père par la génération. Et dans ce sens, ces citations sont hors propos. Ensuite, de la puissance divine que la nature humaine a reçue par l’union hypostatique. Et alors, on répond la même chose qu’aux objections précédentes. En troisième lieu, on peut entendre ce passage de la puissance accordée à l’humanité sur toutes les créatures, laquelle n’est pas omnipotente, ni ne requiert l’ubiquité. Car, ces paroles signifient seulement que l’humanité du Christ est supérieure à toutes les créatures, et a un droit sur elles. Il ne suit pas de cela qu’elle puisse tout ce que Dieu veut, ou qu’elle soit partout. Car, pourquoi ne pourrait-elle pas avoir un droit sur une chose absente ? N’est-ce pas ce que nous voyons tous les jours ? Le roi possède un droit sur tout son royaume, et pourtant, par sa présence, il n’occupe qu’un espace réduit de sa maison ou de sa chambre.
Je réponds d’abord à la confirmation. Grande est la perversité et l’impudence de ces gens qui vont chercher des tropes aux endroits qui conviennent le moins, et ne savent pas les voir là où elles crèvent les yeux. Qu’est-ce qui est plus connu et usité que l’emploi du mot « main » au sens de puissance ? Car, que signifie d’autre ce passage du psaume 14 : « Dans sa main sont tous les confins de la terre » ? Et cet autre de saint Jean (10) : « Et personne ne les enlèvera de ma main » ? De même, qu’il y a-t-il de plus connu et plus usité que la description d’un attribut d’un seigneur par la prostration d’un sujet à ses pieds ? Ajoutons que les paroles du psaume 8, même si on peut les entendre principalement du Christ, peuvent aussi se comprendre de la première création de l’homme, qui a été décrite dans la Genèse. Mais, à moins de nous convertir aux fables judaïques, il est, toutefois, évident qu’Adam n’a pas foulé toute la terre avec ses pieds, même si on pouvait dire de lui : « Tu as tout soumis sous ses pieds. » Le rabbi Salomon écrit, en effet (au chapitre 4 du Deutéronome) qu’Adam était tellement grand que sa tête touchait le ciel.
Je réponds à l’autre confirmation que si leurs raisonnements menaient à une conclusion valable, on pourrait en déduire que tous les hommes sont partout. Car (en Jean 20), le Christ a accordé à ses disciples le pouvoir de remettre les péchés. Or, si du seul fait de remettre les péchés quelqu’un peut être partout, les apôtres et leurs successeurs ont certainement été partout. Je dis dons que remettre les péchés. par sa propre autorité, est le propre d’une vertu infinie; mais que les remettre, en tant qu’instrument d’un autre, ne requiert par une vertu infinie, comme chacun le sait. En tant que Dieu, le Christ remettait donc les péchés de sa propre autorité; mais en tant qu’homme, il les remettait comme instrument de la divinité.
Le quatrième argument (Matt 18) : « Là où deux ou trois sont réunis en mon nom, je suis au milieu d’eux ». Et (Matt 18) : « Je suis avec vous jusqu’à la consommation du siècle ». Je réponds que cela est dit du Christ en tant qu’il est présent par la grâce et le secours, ce qui ne requiert évidemment pas une présence corporelle. Car s’il est présent auprès de ceux qui se réunissent en son nom, il n’est certes pas présent auprès de ceux qui se réunissent au nom de faux Dieux. Ces citations ne prouvent donc pas que le Christ soit partout, mais qu’il n’est pas partout.
Le cinquième argument (Jean 5) : « Le Fils vivifie ceux qu’il veut ». De même : « Le Père ne juge personne, mais il a remis tout jugement au Fils, pour que tous honorent le Fils comme ils honorent le Père ». Ce texte nous montre qu’ont été accordés au Christ trois idiomes divins, à savoir le pouvoir de juger, la vertu de vivifier, et la majesté digne de l’honneur suprême. La même raison valant pour les autres idiomes, tous les autres lui sont donc communiqués. Donc aussi la toute puissance et l’omniprésence. Et, pour qu’on ne réponde pas que ces idiomes lui ont été donnés en tant que Dieu, le Christ ajoute : « Il lui a donné le pouvoir de faire le jugement parce qu’il est fils de l’homme ». Et Brentius confirme par une citation de saint Cyrille (livre sur l’incarnation, chapitres 7 et 28) : « Le Verbe a communiqué à sa chair les opérations de sa majesté ». Saint Léon aurait dit des choses semblables (dans son épitre 83 au moine Palaste).