Les Controverses de la foi chrétienne (Disputationes de controversiis) (page 6)

Je réponds que Dieu est l’auteur de toutes les Écritures divines, mais l’aide qu’il apporte aux prophètes n’est pas le même que celui qu’il apporte aux historiens. Car aux prophètes, ce sont des choses futures qu’il révélait, et il les aidait en même temps pour qu’ils n’ajoutent rien de faux dans leurs écrits. Voilà pourquoi les prophètes n’avaient pas d’autre travail à fournir que l’écriture et la dictée. Aux autres écrivains Dieu ne révélait pas toujours ce qu’ils devaient écrire, mais il les excitait pour qu’ils écrivent ce qu’ils avaient vu et entendu et dont ils se souvenaient, et il les assistait en même temps pour qu’ils n’écrivent rien de faux. Cette assistance divine ne faisait pas en sorte qu’ils n’aient pas à peiner en pensant et en recherchant ce qu’ils avaient à dire et à la manière de le dire. C’est pourquoi saint Luc dans la préface de l’évangile qu’il a écrit, atteste avoir fait une recherche diligente de toutes les choses qui avaient rapport à son projet, et cela auprès de ceux qui avaient entendu et vu Jésus, et qui furent les ministres de sa parole. Et au sujet de ce qui a trait aux erreurs, il ne demande pas pardon d’erreurs qu’il savait n’avoir pas commises, mais pour la pauvreté de son style. C’est comme quand saint Paul se déclare un piètre orateur (2 Cor 11).

La troisième objection vient de ceux qui reprochent au livre 2, livre 1 de dire « quand nos pères ont été amenés en Perse », alors qu’on sait très bien qu’ils ont été transportés à Babylone. L’auteur de ce livre ne raconterait donc pas une histoire véritable. Quelques-uns font de grands efforts pour démontrer comment ils ont été déportés en Perse. Mais je pense que la réponse à cette objection est facile à trouver. Car ce que l’auteur de ce livre appelle la Perse ne comprend pas seulement la Perse proprement dite, mais aussi d’autres régions qui sont adjacentes. C’est ce que laisse entendre le livre 1 des Macc chap 6, où on dit de l’envoyé qui venait de Babylone à Antioche, qu’il arrivait de la Perse. Cette façon de s’exprimer n’est pas non plus étrangère aux autres écrivains, puisque saint Jean Chrysostome dans son homélie 6 sur Matthieu, dit que les Juifs ont été libérés de la captivité persique.

La quatrième objection. On nous dit au livre 2, chap 2, que, quand furent pillés et brûlés par les Chaldéens le temple et la ville de Jérusalem, Jérémie aurait caché le tabernacle et l’arche de l’alliance dans une caverne de la montage de Nébo. Et il aurait dit que ce lieu demeurerait inconnu jusqu’à ce que le peuple se réunisse de nouveau. Il y a deux mensonges dans ce texte. Le premier, que ce soit Jérémie qui ait fait cela. Car avant que la ville ait été détruite par les chaldéens, Jérémie était toujours en prison, et il était mal vu par presque tous à Jérusalem, (Jer 37, 38). Il n’a donc pas pu faire une chose pareille ni par lui-même ni par d’autres. Quand les Chaldéens se sont emparés de la ville, ils ont tout saccagé (Rois 4, dernier chapitre). Il ne restait donc plus rien que Jérémie eut pu cacher. L’autre mensonge est à l’effet qu’au retour de la captivité, les Juifs retrouveraient leur arche et leur tabernacle. Car ils ne les retrouvèrent jamais.

Je réponds que cela a pu se faire avant la prise de la ville et du temple (comme le suppose Épiphane dans sa vie de Jérémie), et même après, comme le conjecturent d’autres auteurs. Avant. Non au temps de Sédécias, mais de Joachim, car Nabuchodonosor vint trois fois en Judée, et a amené captifs le roi et le peuple autant de fois. D’abord, au temps de Joachim (2 Paral, dernier chap), ensuite, au temps de Joachim (4 rois 24), puis, au temps de Sédécias, 4 rois, 25. Même si, au temps de Sédécias, Jérémie était presque toujours en prison, et mal vu de presque tous, au temps de Joachim il était libre et avait une grande influence, au point qu’on puisse croire que c’est à sa persuasion que Joachim se soit livré spontanément au roi de Babylone. Il est prouvé que Jérémie a vraiment persuadé cela au roi (Jér 24), et que le roi l’a vraiment fait (Jer 29). Que ce n’ait pas été les soldats qui ont détruit la ville de Jérusalem et enlevé l’arche ou le tabernacle, on le déduit de Jérémie 52, où on nous énumère toutes les choses que les Chaldéens ont enlevées du temple du Seigneur, jusqu’aux coupes, et aux vases à piler. Mais de l’arche et du tabernacle, on ne fait aucune mention.

Ce n’est pas un mensonge de dire que l’arche serait retrouvée quand le peuple se réunirait de nouveau à Jérusalem, car Jérémie ne parlait pas du retour d’exil qui eut lieu au temps de Cyrus, mais de la dernière période qui précède de près le jour du jugement, comme le veut Épiphane dans sa vie de Jérémie. Entendue mystiquement, l’arche d’alliance qui doit apparaître c’est le Christ qui doit venir dans la chair pour un nouveau rassemblement du peuple, comme l’expose Rupert, au livre 10 de la victoire du verbe, chap 21. Cinquième objection. Au livre 1 de Macc, chap 1, on nous dit qu’Alexandre le grand fut le premier à régner sur la Grèce. Mais cela semble faux, car Alexandre ne fut pas le premier, puisque, avant lui, nombreux furent les chefs des Lacédémoniens, des Macédoniens, des Corinthiens, des Athéniens, comme il appert de la chronique d’Eusèbe. De plus, on nous dit au même endroit, que l’illustre Antiochus à régné en l’an 137 du règne des Grecs. Comme il appert, d’après le même Eusèbe, qu’Antiochus est devenu roi en 156, il y a donc eu autant d’années qui se sont écoulées de la première année de la monarchie grecque jusqu’à Antiochus. On nous dit, en plus, au livre 1 chap 8, que les Romains, à chaque année, remettent le gouvernement à un seul homme, auquel tous obéissent. Or, ceci est faux, car à cette époque, on mandatait deux consuls.

Je réponds que quand l’Écriture dit qu’Alexandre fut le premier à régner en Grèce, il ne parle pas de n’importe laquelle forme de gouvernement, mais d’une monarchie. Et quand il dit que l’illustre Antiochus est devenu roi en l’an 137 du règne des Grecs, il ne compte pas les années à partir d’Alexandre mais de Séleucus, qui, après Alexandre, fut le premier à régner en Syrie. Car de Séleucus à Antiochus, il y a, en effet, 137 ans. Si, à 137 tu ajoutes les 19 années qui vont d’Alexandre à Séleucus, tu obtiens le chiffre 156. A l’objection qui porte sur les Romains, je réponds ceci. Il ne fait mention que d’un consul car, la coutume avait établi qu’ils règnent à tour de rôle à tous les deux jours. De cela peut témoigner l’issue malheureuse de la guerre de Cannes. Car la cause en fut la témérité de l’autre consul, auquel avait échu le gouvernement ce jour-là. En effet, bien qu’il y ait eu deux consuls, le sort de la république ne semblait être dans les mains que d’un seul. Cette pratique avait été établie au tout début de l’institution de la dignité consulaire, de peur que (comme le dit Livius 1, 2), si, après l’expulsion des rois, deux consuls régnaient ensemble, la terreur ne soit pas éloignée mais redoublée.

La sixième objection. On lit, au livre des Macc. 1, chap, 4, que Judas a purifié le temple l’année 148, c’est-à-dire un an avant la mort d’Antiochus, qui est mort en 149, comme on le lit en 1 Macc. 6. Mais cela s’oppose au livre 2, chap 10 où l’on nous raconte que Judas a purifié le temple deux ans après la mort d’Antiochus. De plus, au livre 1 du chap 6, on nous dit que l’illustre Antiochus est mort à Babylone dans son lit, parce que les évènements ne s’étaient pas déroulés comme il l’espérait. Mais au livre 2, chap 1, on nous explique qu’il a été assassiné dans le temple de Nannée avec plusieurs des siens. Mais ensuite, au livre 1 chap 9, on nous dit que Judas est mort en l’année 152, et qu’il a écrit une lettre aux Romains en l’an 188. Or, si cela était vrai, il aurait écrit cette lettre 36 ans après sa mort. Tant d’incohérences sont des signes manifestes de fausseté.

Pour répondre à la première partie de l’argument, Sixte de Sienne écrit au livre 8 de sa bibliothèque sainte, qu’il y a eu deux purgations du temple. Mais cela ne semble pas être vrai, ni même nécessaire à la solution du problème. L’Écriture ne nous donne pas suffisamment d’indices pour penser que la chose soit vraie, bien que tout ce qu’elle rapporte de cette purification en un lieu, elle le rapporte également en un autre lieu. Que ce ne soit pas nécessaire, on le prouve ainsi. Car rien ne répugne à ce qu’il n’y ait eu qu’une purification en un et l’autre lieu. Car, même si la purification du temple dont parle le livre 1 au chapitre 4, a eu lieu avant la mort d’Antiochus, celle dont on parle plus tard est racontée après la mort d’Antiochus, mais n’est pas décrite comme ayant eu lieu après sa mort. L’auteur a voulu en finir avec qu’il avait à dire d’Antiochus, et revenir ensuite à Judas et à la purification du temple. Le « après deux ans » ne signifie pas deux ans après la mort d’Antiochus, mais deux ans après la profanation du temple. Car le temple a été profané en l’an 145, comme on le dit au livre 1, chap 1. Et après deux ans révolus, en 148, il a été purifié, comme on le voit au livre 1, chap 4. Voilà pourquoi Eusèbe dans sa chronique, et Joseph au livre 12 de ses antiquités, chap. 10, ont écrit que le temple a été purifié la troisième année après sa profanation, c’est-à-dire après deux ans révolus.

En ce qui a trait à la deuxième partie de l’argument, presque tous les commentateurs tombent d’accord que l’Épiphane, dont on décrit la mort au livre 1, chap 6, et au livre 2, chap 9. est ce même Antiochus. Car il a pu en chemin s’écrouler sous l’effet de douleurs d’entrailles, et tomber de son char, comme on le dit au livre 2 chap 9, arriver en cet état à Babylone, et mourir accablé par le récit des mauvaises nouvelles qui s’ajoutaient aux douleurs de sa maladie. Mais l’Antiochus dont on nous rapporte la mort au livre 2, chap 1, nous cause un gros souci. Quelques-uns veulent que ce soit Antiochus le grand, comme le pense Lyre et quelques autres. Mais cela ne peut pas être. Car Antiochus le grand mourut avant que Judas, qui a écrit cette lettre, ne fut à la tête des Juifs. Et entre les Juifs et Antiochus le grand, il n’y a jamais eu de guerre. D’autres veulent que cet Antiochus soit le fils de Démétrius, qu’Eusèbe appelle aussi Triphon ou Griphus. C’est ainsi que pense Ruptertus, au livre 10 de la victoire du verbe, chap 6. Cela non plus ne peut pas être vrai. Car, au temps de cet Antioche, ce n’est pas Judas, mais Jean Hircanus qui était chef des Juifs. De plus, la lettre est écrite par Aristobule, le précepteur de Ptolomée Philometoris, que la chronique d’Eusèbe fait vivre au temps de Judas, c’est-à-dire, longtemps avant les temps d’Antiochus Griphus.

Il faut donc dire que cet Antiochus a été Antiochus Épiphane, le même dont on parle au livre 1, chap 6 et au livre 2, chap 9. Car, c’est en ce temps que vivait le Judas qui écrivit la lettre, et même l’Aristobule à qui elle était destinée. De plus, de tous les rois de Syrie, il fut le premier et le plus grand ennemi des Juifs. Ce qui explique pourquoi sa mort a causé une telle réjoussance en Judée. Ce que l’on dit ensuite, au livre 2, chap 9, au sujet d’Antiochus l’illustre, à savoir qu’il voulait piller le temple en Perse, et qu’il s’enfuit honteusement, cela se rapporte à cet Antiochus qui est tombé et qui a été frappé dans le temple de Nannée, et dont plusieurs de ses soldas ont été tués. Il n’est pas nécessaire d’affirmer qu’il soit mort là où il est tombé. Car on peut dire qu’il est tombé du fait que son armée a été rompue et mise en fuite. Dans la genèse 14, l’Écriture divine nous raconte que le roi de Sodome est tombé au combat, mais, un peu après, elle nous le présente vivant et accourant vers Abraham. De la même façon, on nous dit que Antiochus est tombé pour nous faire comprendre que son armée a été défaite et mise en fuite, et que lui-même, échappé d’une fuite honteuse, peut-être même blessé, tomba sur le chemin de son char, et mourut peu après.

A la troisième preuve, quelques-uns répondent que ce n’est pas Judas Maccabée qui a écrit la lettre, mais quelqu’un d’autre. C’est ce que pense Rupertus au livre 10 de la victoire du verbe, chap 14. Mais cela ne semble pas être vrai. Car, en l’année 188, ce n’est pas Judas mais Jean Hircanus qui était chef des Juifs. Et parmi les chefs des Juifs aucun autre n’a jamais porté le nom de Judas, en dehors de Judas le Maccabéen. Il n’est pas non plus vraisemblable qu’avec le sénat et le peuple en tête de la lettre, un autre que le prince ne soit nommé. D’autres veulent que ce Judas soit vraiment le maccabéen, mais ils calculent les années placées au début des lettres non à la façon des Grecs depuis Séleucus, mais à la façon des Hébreux, depuis la douzième année d’Assuérus pendant laquelle ils furent, par l’interevention de la reine Esther, sauvés de l’extermination. C’est ce que pensent Lyre et le cardinal Hugo, et ils sont suivis par les auteurs les plus récents. Mais il ne semble pas crédible que, dans ces livres, les années soient toujours supputées d’après le comput des Grecs, et qu’ici seulement elles le soient à la façon des Juifs. De plus, même en comptant à partir de la douzième année d’Assuérus, on ne peut pas tomber sur l’année 188, au temps de Juda Maccabée. Car Lyre, que tous suivent, calcule ainsi. A partir de l’année douze d’Assuérus jusqu’à la fin de son règne, on compte 29 années. On ajoute ces années aux six années de règne de Darius, fils d’Assuérus, ce qui donne 35. Si, à ces 35, on ajoute de nouveau les 148 années qui vont du début du règne des Grecs à Judas, on obtient 188 ans.

Mais ce calcul comporte trois graves erreurs. La première, et qui saute aux yeux, est que 29 plus 6 plus 148 ne font pas 188, mais 183. La seconde. Ces auteurs omettent les dix-neuf années qui vont du début de la monarchie d’Alexandre jusqu’au règne de Séleucus. Car, ces 148 années des Grecs que l’on rapporte, dans le livre 1 des Maccabées au chapitre 4, jusqu’à la victoire de Juda, sont comptées non à partir de Séleucus, mais d’Alexandre, comme nous l’avons expliqué plus haut. Si donc tu ajoutes les dix-neuf années qui vont d’Alexandre à Séleucus, tu obtiens 202 ans, et non 188 ans, depuis la douzième année d’Assuérus, comme ils le veulent. La troisième erreur. Dans cette supputation, ils font d’Assuérus l’avant-dernier roi des Perses, épousant les songes des Juifs contre les assertions de tous les Grecs et les Latins. Eusèbe, par, exemple, dans sa chronique, énumère trois rois Perses après Assuérus. Joseph, à l’avis duquel je me suis rangé plus haut, en énumère sept. Il s’ensuit donc de tout cela que de la douzième année d’Assuérus jusqu’à Judas, ce ne sont pas 188 ans qui se sont écoulés, mais beaucoup plus que 200.

En conséquence, j’estime, avec Melchior Cano et quelques autres, que la solution du problème se présente ainsi. Ces mots « l’an 188 » ne forment pas le début de la lettre suivante écrite par Judas, mais la fin de la lettre précédente, qui avait été écrite par tout le peuple des Juifs, ayant Jean Hircanus pour chef. C’est ce qu’indiquent clairement les bibles grecques. Après les mots « année 188 », elles marquent un arrêt. Et la raison, certes, exige cela, car comme ces mots sont entre le début d’une épitre et la fin d’une autre, et qu’on a coutume de placer le nombre des années à la fin plutôt qu’au début, nous les référons ces mots à l’épitre précédente plutôt qu’à la suivante.

La septième objection provient du fait que le premier livre des Maccabées semble être en contradiction avec l’Évangile. Car, au livre 1, chapitre 1, l’auteur de ce livre affirme que la prophétie de Daniel sur l’abomination de la désolation érigée dans le lieu saint s’est réalisée quand Antiochus Épiphane plaça une idole dans le temple du Seigneur. Or, le Christ, en Matt 24, déclare que cette prophétie ne connaîtra sa réalisation que dans les derniers temps. Je réponds. Dans les livres des Maccabées, il n’est fait aucune mention de la prophétie de Daniel. On se contente d’appeler l’idole une abomination de la désolation, comme elle l’était en effet. La dernière objection présentée par certains est à l’effet que dans ces livres, ont semble approuver les gens qui se suicident, comme Éléazar, au livre 1, chap 6, et Razias, au livre 2, chap 14. Saint Augustin a déjà répondu à cette objection dans son épitre 61 à Dulcitium, et au livre 2 de l’épitre contre Gaudence, chap 23. Voici en résumé sa réponse. « On raconte les morts de ces hommes, dans l’Écriture, mais on ne les loue pas. Et si louange il y a, ce n’est pas pour laisser entendre que ce qu’ils ont fait était saint et pieux, mais qu’ils avaient agi avec audace et virilité. Car, on ne peut nier qu’ils avaient fait preuve de force d’âme. ».

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27 fev 19:15

CHAPITRE 16 Certaines parties des livres de Marc, de Luc et de Jean

Il appert de la lettre de saint Jérôme à Hedibiam, question 3, que le dernier chapitre de Marc n’était pas, en son temps, reçu par tous comme canonique. La raison du doute était la présence de certains mots apocryphes qui y auraient été insérés, comme on le voit chez Jérôme, avant le milieu de son livre 2 contre les Pélagiens. Voici les mots insérés qui ont un relent de pélagianisme : « Et eux satisfaisaient en disant : ce siècle d’iniquité, cette substance d’incrédulité ne permet pas, à cause des esprits impurs, d’appréhender la vraie vertu de Dieu. Révèle donc maintenant ta justice ». Il ne nous est pas permis à nous de douter de sa canonicité, car le concile de Trente, à la session 4, a ordonné que tous les livres soient reçus en entier avec toutes leurs parties, de la façon qu’ils ont coutume d’être lus dans l’Église catholique. Or, on lit ce chapitre aux jours très solennels de la résurrection et de l’ascension; et il a été commenté par Bède le vénérable, et par saint Grégoire le grand dans ses homélies 21 et 29. Même saint Athanase, dans sa synopsis sur le commentaire de tout l’évangile de saint Marc, reconnait que ce chapitre est vraiment de Marc. De même saint Augustin, dans le livre 3 de sa concorde des évangiles, chapitre 24. Ajoutons que même Calvin, dans le chapitre 17, 47, de ses institutions, admet ce dernier chapitre de Marc comme faisant partie de son évangile. Il n’y a donc pas lieu, pour convaincre les récalcitrants, de s’attarder plus longtemps.

Au sujet du chapitre 22 de Luc, quelques-uns ont pu mettre en doute le récit des sueurs de sang, de l’apparition angélique, et de la consolation qu’elle apporta à Jésus, comme l’atteste saint Hilaire dans son livre 10 de la trinité, et saint Jérôme dans son livre 2 contre les Pélagiens. C’était pour ne pas attribuer au Christ des faiblesses de la chair ou des souffrances du coeur. Pour cette même raison, comme l’atteste Épiphane dans Ancorato, quelques catholiques ont, par un zèle dévoyé, effacé le mot « pleurer » du récit de Luc, 19 ( « voyant la cité, il pleura sur elle »). Si le Christ, en tant qu’homme, pouvait, devant l’imminence de sa passion, craindre et trembler, comme le rapportent Matt c. 26 et Marc 14, pourquoi n’a-t-il pas pu, pour la même raison, suer du sang, et accepter la consolation d’un ange ? Et s’il avait un corps passible et une âme sensible, pourquoi ne pouvait-il pas pleurer et souffrir ? Voilà pourquoi saint Athanase, dans son livre 6 à Théophile, anathématise ceux qui nient que Jésus ait sué du sang. Épiphane, aussi, dans son Ancorato, et Augustin au livre 3 de la concorde des évangélises, considèrent que ce passage est évangélique. Saint Hilaire et saint Jérôme n’enseignent pas le contraire, mais ils indiquent seulement que ce passage ne se trouvait pas dans toutes les bibles à leur époque, et que pour cette raison, il n’est pas cru de foi certaine.

Le commencement du chapitre de saint Jean qui contient l’histoire de la femme adultère, n’était pas non plus cru de foi certaine, comme l’enseigne Érasme dans ses annotations sur ce passage, citant Eusèbe, au livre 3 de son histoire ecclésiastique, chap 39, lequel s’exprime ainsi en parlant de Papias : « Il passe ensuite à l’histoire de la femme adultère, qui avait été accusée par les Juifs auprès de notre Seigneur. Cette parabole se trouve dans l’évangile dit selon les Hébreux. Par ces paroles, il indique clairement qu’il n’a pas vu cette histoire dans l’évangile selon saint Jean; et qu’il la considère plus comme une parabole que comme une histoire vraie. » En dépit de tout cela, il ne faut pas douter que cette histoire ne soit évangélique et historique, puisqu’elle est lue dans l’Église le samedi après le troisième dimanche du carême, et que les pères latins et grecs les plus célèbres la reconnaissent comme canonique. Ammonius d’Alexandrie dans ses quatre évangiles en un seul, Athanase dans la synopsis de l’évangile de Jean, saint Jean Chrysostome dans son homélie 60 sur saint Jean, saint Ambroise dans son épitre 58, livre 7 à Studium, saint Jérôme dans son livre 2 contre les Pélagiens, et saint Augustin dans son traité 33 sur saint Jean. Tous ces auteurs la reconnaissent comme canonique. Dans le livre 2, chap 7 des conjoints adultères, le même saint Augustin raconte que c’est par les ennemis de la vraie foi que cette histoire a été rayée des bibles catholiques.

Ne nuit pas à notre cause, mais plaide plutôt en sa faveur, ce que rapporte Eusèbe au sujet de Papias, disciple de saint Jean, à savoir qu’il se souvenait de cette histoire. Mais il importe peu qu’Eusèbe ne l’ait pas eu dans sa bible, car elle a peut-être été effacée par quelqu’un. Ajoutons qu’Eusèbe ne parle peut-être pas de cette histoire de la femme adultère, mais d’une autre qui est surement apocryphe. Car, dans le texte grec d’Eusèbe, nous ne trouvons pas le mot adultère, mais pièges diaboliques. Venons-en maintenant aux mots qui se trouvent dans le dernier chapitre de la première épitre de saint Jean : « Il y en a trois qui rendent témoignage dans le ciel, le Père, le Verbe et l’Esprit saint, et ces trois sont un. » Érasme prétend qu’on a douté autrefois de leur authenticité, et qu’on doit encore aujourd’hui en douter. Mais il est certain qu’on lit ces paroles à l’Église le dimanche après Pâques. Ce passage est reconnu par saint Cyprien dans son livre de la simplicité des prélats, par Athanase dans son livre 1 à Théophyle, qui traite de la déité unie, par le pape Jean 11, dans son épitre à Valère, par saint Jérôme dans son prologue aux épitres canoniques, par Idace dans son livre contre Varimundum, par Eugène de Carthage, d’après Victor, au livre 2 de la persécution des vandales. Nous n’avons donc pas de raison de douter que ces mots fassent partie de la divine écriture.

CHAPITRE 17 La lettreaux Hébreux

En ce qui a trait à cette épitre, le doute a porté sur deux choses, sur son auteur et sur son autorité. Ces deux erreurs, en pratique, n’en formaient qu’une, car ils furent bien peu nombreux ceux qui doutèrent d’une chose sans douter de l’autre. Parmi les anciens hérétiques, citons d’abord Marcion, comme l’atteste saint Jérôme dans sa préface à l’épitre à Titus; puis Arius, au témoignage de Théodoret, dans sa préface à l’épitre aux Hébreux. Ces auteurs-là enseignaient que cette épitre n’était ni de Paul, ni sacrée. Parmi les nouveaux hérétiques. Luther, dans son prologue à l’épitre aux Hébreux, affirme que cette épitre n’est ni de saint Paul, ni d’aucun autre apôtre, parce qu’elle contient des choses qui sont contraires à la doctrine évangélique et apostolique. Brentius souscrivit à l’enseignement de Luther à la confession de Wirtemberg, au chapitre de l’écriture sacrée. Ainsi que Kemnitius dans son examen de la session 4 du concile de Trente. Les Magdegourgeois aussi, dans la centurie 1 du livre 2, chap 4, col, 55; et d’autres hérétiques de ce temps, à l’exception des calvinistes. Car Calvin dans son institution imprimée en l’année 1554, au chapitre 8, 216, soutient que cette épitre est vraiment apostolique, et que les Luthériens sont dans l’erreur à son sujet. Mais il doute si elle est de Paul ou d’un autre apôtre, de Barnabée ou de Luc, comme on le voit dans le même livre, chap 10, 83, et chap, 16, 25. Quoi qu’il en soit, les ministres calvinistes dans la confession qu’ils présentèrent à Pissiac, placent cette épitre parmi les écritures divines, mais d’un auteur incertain.

En plus de ces hérétiques manifestes, ont eu des doutes sur l’auteur de cette épitre des catholiques, et surtout des latins. Et pout cette raison, elle leur parut une œuvre mineure. C’est ce qu’attestent Eusèbe dans le livre 3, chap 3 de son histoire ecclésiastique; et saint Jérôme dans son livre des hommes illustres, quand il parle de saint Paul en ces mots : « Certains auteurs latins ont enseigné que cette épitre n’était pas de Paul, mais de Barnabée, ou de Luc, ou du pape Clément ». Sixte de Sienne ajoute, dans le livre 7 de sa bibliothèque sainte, qu’il y en avait même quelques-uns qui l’attribuaient à Tertullien. De nos jours, Érasme, à la fin de ses annotations sur cette épitre, et Cajetan, au début de son commentaire de la même épitre, ont ranimé une question déjà assoupie.

Il est facile de prouver que cette épitre est canonique et de l’apôtre Paul. D’abord, parce que c’est au nom de Paul qu’on la lit dans l’Église le jour de Noël, et en beaucoup d’autres circonstances. En second lieu, parce qu’elle a été utilisée pour témoigner de la foi, en tant qu’épitre de Paul, par plusieurs pontifes anciens, comme Clément 1 dans son épitre aux Corinthiens, rapportée par Eusèbe, liv 3, chp 38; par Innocent 1 dans l’épitre 3 à Exupère; par Gélase 1 dans le concile des 70 évêques. Troisièmement, parce qu’elle a été mise dans le canon des écritures sacrées, sous le nom de Paul, par les conciles de Laodicée, can 59, de Carthage 11, can 47, et de Trente, à la session 4. Elle a même été reconnue comme étant de saint Paul au concile de Nicée, au témoignage de saint Thomas dans son épitre. Elle l’a été aussi par le concile d’Éphèse 1, par le concile de Chalcédoine qui approuva les douze chapitres de saint Cyrille, dont le deuxième se lit comme suit : « Que le Christ a été fait le pontife et l’apôtre de notre confession, la divine écriture le commémore ». Et même par le concile d’Orange 11, au dernier canon où il est dit que l’épitre aux Hébreux est l’œuvre de l’apôtre, et une écriture divine.

Quatrièmement, parce qu’elle a toujours été reçue par les Pères grecs, comme il apparait clairement de ce que tous la citent sous le nom de saint Paul, de ce que saint Jérôme l’affirme dans son épitre à Dardanum, et du fait que cette épitre a toujours été placée entre les autres lettres de saint Paul. Témoins Origène d’après Eusèbe au live 6, chap 18, de son histoire ecclésiastique, et le même Eusèbe, au livre 3, chap 3; saint Grégoire de Naziance dans son chant du canon de l’Écriture; saint Athanase dans la synopsis, Épiphane dans son hérésie 76, saint Jean Damascène dans liv 4, c. 18. Cinquièmement, elle fut, après Lactance, reçue par tous les Latins. Car les seuls qui semblaient ne pas la reconnaitre ont été Tertullien, saint Cyprien, Lactance et Arnobe. Ils ne la citent pas une seule fois, que je sache. Mais saint Hilaire, au livre 12 de la trinité, de Caïn, chapitre 12, saint Jérôme dans son épitre à Dardane sur la terre promise, saint Augustin au livre 2, chap 8 de la doctrine chrétienne, et Ruffin dans son symbole, tous ces auteurs la reconnaissent comme étant de Paul, et la citent très souvent. Dans son catalogue des hérésies, Pilastre n’hésita pas à compter parmi les hérétiques ceux qui rejettent cette épitre ou qui nient que saint Paul en soit l’auteur. Le doute de deux ou trois auteurs latins ne peut pas avoir plus de poids que la confession indiscutable de tous les autres.

Sixièmement, il semble que saint Pierre ait fait mention de cette épitre. Car sa première épitre Saint Pierre l’a écrite pour les Hébreux dispersés parmi les nations, comme il appert par le titre lui-même. C’est aussi ce qu’enseignent Oecuménius et Érasme lui-même, au début de ses annotations sur cette épitre. Dans la deuxième, saint Pierre écrit aux mêmes personnes, comme on le déduit de ces paroles qui se trouvent au chapitre 3 : « Très chers, je vous écris cette seconde lettre ». Mais dans le même chapitre, il ajoute : « comme notre très cher frère Paul vous a aussi écrit ». Nous aurions donc là un témoignage de saint Pierre sur une épitre aux Hébreux écrite par saint Paul.

Enfin, du consentement de tous les catholiques, cette épitre est ou de Paul, ou de Luc, ou de Barnabée, ou de Clément de Rome, ou même de Tertullien. Or, elle ne peut pas être de Tertullien, puisque Clément d’Alexandrie qui a écrit avant Tertullien, affirme que cette lettre est de Paul, comme on le lit dans l’histoire ecclésiastique d’Eusèbe, livre 6, chap 11. Et que penser du fait que ce même Tertullien ait attribué cette épitre à Barnabée, comme le rapporte saint Jérôme dans ses hommes illustres ? Elle ne peut pas être non plus du pape saint Clément, puisque ce même Clément l’a citée comme étant de saint Paul dans son épitre aux Corinthiens, comme le rapporte Eusèbe dans le livre 3, chapitre 38 de son histoire ecclésiastique; et puisque, à la fin de cette épitre, l’auteur dit : « Je vous supplie, de plus, de faire en sorte que je vous sois rapidement rendu ». Ces mots ne peuvent pas convenir à saint Clément, qui, comme évêque romain, n’habitait pas à Jérusalem mais à Rome. De ce que je viens de dire il apparait que c’est sans raison aucune qu’Érasme s’efforce de faire de saint Clément l’auteur de l’épitre aux Hébreux. Les raisons que nous avons présentées prouvent suffisamment que ni Luc, ni Barnabée n’ont pu en être les auteurs. Mais même si elle était de saint Luc ou de saint Barnabée, elle ne manquerait pas d’autorité apostolique, puisqu’ils étaient des hommes apostoliques.

Pour justifier leur opposition à cette épitre, les Magdebourgeois formulent cinq arguments qui concordent avec ceux de Luther et de Calvin. Le premier. L’ancienneté prudente a douté de cette épitre. Je réponds. Il est déshonnête de prétendre que l’ancienneté a douté de cette épitre, puisque, parmi les Grecs, ils ne peuvent présenter que Cajum, et parmi les latins, deux ou trois seulement. Mais nous, au contraire, nous avons présenté tant de pontifes, tant de conciles, tous les Grecs, à l’exception d’un seul, et tous les latins, à l’exception de trois ou quatre. Et s’il est question d’antiquité plutôt que de quantité, saint Clément de Rome est plus ancien que Cajus, Clément d’Alexandrie plus ancien que Tertullien, et Denys l’Aréopagite plus ancien que l’un et l’autre. Saint Denys la cite pourtant, sous le nom de Paul, dans son épitre à Tite.

Le second argument. Le nom de Paul ne se trouve pas au début, comme dans les autres épitres. Ils reconnaissent eux-mêmes que cet argument n’est pas très fort. Je répondrai avec saint Jérôme dans sa préface à la lettre de saint Paul. « Si elle n’est pas de saint Paul parce qu’elle ne porte pas le nom de saint Paul, elle est donc de personne puisqu’elle ne porte le nom de personne ». La première lettre de saint Jean n’a pas non plus le nom de Jean au début, doute-on pour autant qu’elle soit de lui ? Mais il y a des évangiles qui portent le nom de Thomas, de Barthélémy, de Jacques et de Nicodème, et qui ne sont pas, sans raison grave, rejetés par tous. J’ajoute que saint Paul avait peut-être de bonnes raisons de ne pas apposer son nom à cette épitre. Car, il a peut-être agi ainsi, comme l’estime saint Jérôme, parce qu’il savait que son nom était mal vu par les Hébreux, qui, quoique convertis à la foi, continuaient à observer les prescriptions de l’ancien testament que saint Paul présentait comme abrogées. Voir actes des apôtres 21. Ou bien, comme l’enseigne saint Jérôme au chapitre premier de l’épitre au Galates, parce qu’il avait l’intention dans cette épitre, chap 3, de présenter le Christ comme l’apôtre de notre confession, il n’a pas voulu, selon sa coutume, se donner le nom d’apôtre, pour ne pas sembler se mettre sur un pied d’égalité avec le Christ. Ou, comme l’indique Théodoret, dans la préface de son commentaire de cette épitre, parce qu’il n’était pas l’apôtre des Hébreux mais des Gentils, comme il le déclare dans Galates 2, Il n’a donc pas voulu leur écrire en tant qu’apôtre, mais leur exposer fidèlement la doctrine comme un ami et un compagnon, plutôt que comme un apôtre et un maître. C’est pourquoi à la fin de la lettre, il écrit : « Je vous prie, frères, de supporter ces mots de consolation, car je vous ai écrit en peu de mots. » C’est comme s’il voulait dire : « Ne prenez pas mal que moi qui ne suis pas votre apôtre, j’aie voulu vous enseigner et vous exhorter par une lettre. J’ai fait cela pour vous consoler, non pour vous donner des ordres. » Ces raisons, Clément d’Alexandrie les présente déjà toutes, d’après Eusèbe dans son histoire ecclésiastique, au livre 6, chapitre 11.

Le troisième argument ils le tirent de la diversité des styles, car cette épitre est composée avec plus de densité, de clarté, de rigueur et d’harmonie que les autres. On ne satisferait pas à l’objection en répondant que cette épitre a d’abord été écrite en hébreu, et que l’Apôtre parlait sa langue maternelle mieux que la grecque. Car, il est évident que cette lettre n’a pas été écrite en hébreu mais en grec, d’abord parce que les citations de l’Écriture se font d’après les septante, ensuite parce que l’auteur de la lettre traduit en grec le nom hébreu Melchisédech (roi de la paix), ce qu’il n’aurait pas fait s’il avait écrit en hébreu. Quelques-uns répondent qu’il est vrai que cette lettre a été écrite en grec, non en hébreu, mais que quelques-unes de ses phrases sont de Paul, d’autres de Luc, d’autres de Clément; et que saint Paul ne se serait servi de toutes ces phrases qu’en tant qu’interprète et scribe. Et cette lettre serait plus littéraire que les autres parce que son plan aurait été élaboré par quelqu’un de plus instruit. C’est ce que pense Origène d’après Eusèbe au livre 6, chap 18. D’autres pensent que cette lettre a d’abord été écrite en hébreu, et traduite ensuite en grec par Luc ou Clément. C’est ainsi que répond Eusèbe au livre 3, chap 38, de son histoire ecclésiastique, et Clément d’Alexandrie, d’après Eusèbe, livre 6, chap 11. Ne s’oppose pas à cette opinion la traduction donnée au mot Melchisédech, car l’apôtre n’interprète pas le nom hébraïque en grec, mais en hébreu, comme on le voit par l’étymologie, et la signification du mot. C’est comme si on disait en latin : un homicide c’est le meurtre d’un homme; et qu’on le disait avec des mots grecs, comme si l’interprète ajoutait que ce n’est pas absurde de traduire ainsi. Comme dans l’exode : C’est la pâque, c’est-à-dire le passage de Dieu, interprétation que n’a pas le texte hébraïque. Et en Matthieu 27 : Eli, Eli, c’est-à-dire mon Dieu etc. Rien n’empêche que les citations aient été prises des septante. Car l’apôtre, s’il écrivait en hébreu, tirait ses témoignages de la source hébraïque. Cependant, l’interprète grec a voulu traduire les paroles citées par Paul de la même façon que les avaient traduites autrefois les septante, pour que rien de nouveau ne vienne offenser les oreilles des Grecs. Cela n’est pas nouveau. Car combien de citations en hébreu n’a-t-il pas faites dans le discours qu’il a donné dans la synagogue d’Antioche ? Et pourtant, saint Luc les rapporte toutes (act. 13) selon la version des Septante. De ces deux solutions, l’une ou l’autre est probable. La première semble la plus simple, l’autre plus tirée par les cheveux.

Le quatrième argument est celui dont se sont le plus servi les Magdebourgeois. L’auteur de cette lettre se place parmi ceux qui ont été convertis à la foi par les apôtres. Car il dit : « Comment échapperons-nous à la condamnation si nous négligeons un pareil salut ? Les choses faites par le Seigneur, qu’on a commencé au début à raconter, ont été confirmées en nous par ceux qui les ont entendues, Dieu rendant témoignage par des signes et des prodiges, etc.. ». Mais saint Paul, dans l’épitre aux Galates, affirme ne pas avoir appris l’évangile d’un homme ou par un homme, mais par révélation. Paul n’est donc pas l’auteur de cette épitre.

Je réponds d’abord que saint Paul dit cela non de lui, mais des hommes de son temps, comme Isaïe disait dans la personne du peuple : « Nous sommes tous devenus comme un immonde, et notre justice est comme la robe de la menstruée. Il n’y a personne qui invoque ton nom, qui se lève et te reste fidèle… » Il est évident qu’en ce lieu, Isaïe ne parle pas de lui-même, car, au même endroit, il invoque Dieu en une longue prière. J’ajoute, ensuite, qu’il n’y a là rien d’absurde pour Paul de se placer parmi ceux qui ont été confirmés par les apôtres. Il ne s’agit pas ici de la confirmation par la doctrine, mais par les miracles, car il est dit que le salut, c’est-à-dire la prédication du salut a été confirmée par les Apôtres, Dieu l’authentifiant par des miracles et des prodiges. Qui peut nier cela ? Quand Paul s’est converti, bien qu’il ait appris la totalité de l’évangile par révélation, il a quand même été confirmé dans sa foi par le récit des miracles opérés par Pierre et les autres apôtres, et surtout par ce miracle par lequel il a reçu de nouveau, des mains d’Ananie, la lumière des yeux.

Le cinquième argument. L’auteur de cette épitre milite contre la doctrine du Seigneur. Car, le Seigneur a dit en Matthieu 11 : « Venez tous à moi ! » Mais lui exclut ceux qui ont péché une fois. Car c’est ainsi qu’il parle : « Il est impossible à ceux qui ont été une fois illuminés d’être renouvelés de nouveau par la pénitence ». Et, au chapitre 10, qu’aucune hostie n’est laissée pour le péché de ceux qui ont volontairement péché, après avoir accepté la connaissance de la vérité ». Et, au chapitre 12, il est écrit qu’Ésaü ne trouva pas le lieu de la pénitence. Je réponds que ces paroles n’entrent pas plus en conflit avec le venez-tous-à-moi, que les paroles du Seigneur en Matt 12, à l’effet que le péché contre l’Esprit Saint ne sera remis ni dans ce siècle ni dans l’autre. Car l’apôtre ne parle pas de n’importe lequel pécheur, mais de celui qui pèche contre le saint Esprit, c’est-à-dire qui volontairement combat la vérité connue et démontrée.