Les Controverses de la foi chrétienne (Disputationes de controversiis) (page 7)

On peut dire aussi que ces péchés sont irrémissibles pour trois raisons. D’abord, parce que les hommes de ce genre ne se convertissant généralement pas, leurs péchés ne sont donc pas remis, bien que le contraire puisse arriver, et arrive parfois. Comme dans le cas des maladies mortelles. On les dit mortelles parce que dans la plupart des cas elles procurent la mort, même si parfois quelques-uns en réchappent. Et on dit qu’elles sont bénignes celles dont la plupart guérissent, même si quelques-uns en meurent. Ensuite, parce que ceux qui pèchent contre le Saint esprit résistent directement à la grâce par laquelle seule ils peuvent être sauvés, comme quelqu’un qui ne peut être guéri que par une saignée, mais la récuse. Le médecin aurait raison de dire dans ce cas-là, qu’il ne peut pas guérir. On ne nie pas, pour autant, qu’il puisse se trouver un médecin très pédagogue, capable de persuader le malade d’accepter le traitement. Enfin, il peut s’agir de quelqu’un qui, à cause de la malice du péché, n’a rien en lui qui lui fasse mériter la rémission de ce péché. Pour cette raison, son péché est dit irrémissible, bien qu’il puisse être remis. Celui qui pèche par ignorance ou par infirmité, a de quoi provoquer la miséricorde de Dieu, selon le mot de l’Apôtre, 1 Tim 1 : « J’ai obtenu la miséricorde car mon incrédulité provenait de l’ignorance ».

Cette réponse semble suffisante pour écarter la difficulté rencontrée dans d’autres passages. On pourrait ajouter d’autres réponses. Car la première citation de l’épitre aux Hébreux 8, un grand nombre de pères (Chrysostome, Théodoret, Oecumenius, Théophylactus, Anselme, Sedulius, Augustin) sinon presque tous, l’entendent de la pénitence pour la rénovation dans le baptême, non de celle qui se fait dans la réconciliation après le baptême. Car, que saint Paul parle ici du baptême, les paroles qui suivent l’indiquent assez : « Le baptisé ne plaçant plus un fondement de la pénitence, de la foi ». Et les autres : « Et ceux qui ont été une fois illuminés ». Car, Denys l’aréopagite au chapitre 2 de la hiérarchie ecclésiastique, et les autres anciens appellent le baptême une illumination, parce qu’il est le sacrement de la foi. Et ces autres paroles « être renouvelés de nouveau » se rapportent aussi au baptême, car, saint Augustin, au lieu cité, enseigne que, par le baptême, nous sommes véritablement rénovés, et, par la réconciliation, guéris. Ensuite ces autres paroles : « crucifiant de nouveau le Fils de Dieu », se rapportent aussi au baptême, car, dans le baptême nous représentons la mort du Christ et son ensevelissement, comme il est dit aux Romains, 6. Et comme Jésus n’est mort qu’une fois, nous ne pouvons être baptisés qu’une fois. Le bienheureux apôtre s’en prend donc aux déserteurs de la foi, et enseigne que personne ne doit espérer pouvoir, après le baptême dans l’Église, poser ailleurs un autre fondement, et trouver un autre baptême. Car, cela est impossible, puisqu’il n’y a qu’un seul vrai baptême, et qu’il ne peut pas être réitéré. La deuxième citation a le même sens. Car, à ceux qui pêchent volontairement, c’est-à-dire qui s’éloignent de la vérité de la foi connue et acceptée, « il ne reste plus d’hostie pour le péché ». Non parce qu’il n’y a plus lieu de faire pénitence, mais parce qu’il n’y a pas d’autre hostie vraiment efficace en dehors de la mort du Christ, qu’ils méprisent par leur apostasie. Car, on ne peut pas trouver un autre Christ, ni un autre baptême dans lequel sa mort soit représentée.

Au sujet de la citation tirée du chapitre 12, je réponds que c’est de deux façons qu’Esaü n’a pas trouvé le moyen de faire pénitence. La première, auprès de son père, car la chose perdue était irrécupérable. L’autre, auprès de Dieu, car il ne fit pas correctement pénitence, comme saint Chrysostome l’explique en cet endroit. Voulant détourner les hommes de la faute, l’Apôtre présente comme incertaine l’issue de la pénitence. Comme Ésaü n’a pas pu récupérer l’héritage parce qu’il était irrécupérable, de la même façon le pécheur ne peut pas récupérer l’innocence, la virginité et autres choses semblables. Et comme Ésaû n’a pas fait correctement sa pénitence, même s’il a pleuré, de la même façon, les pécheurs qui semblent faire pénitence, ne plaisent pas toujours à Dieu, parce qu’ils ne font pas pénitence comme il le faut.

Le sixième argument est celui de Cajetan dans son commentaire de cette épitre. L’auteur de cette épitre prouve, au chapitre 1, que le Christ est le Fils de Dieu par ces paroles tirées du livre 2 des Rois, chap 1 : « Je serai pour lui un Père ». Mais ces paroles se rapportent à Salomon au sens littéral, et ce n’est qu’à partir du sens littéral qu’on peut tirer des arguments décisifs. Cet auteur n’est donc pas saint Paul, ou les arguments de saint Paul ne sont pas solides. Je réponds que Paul a fait le même genre de raisonnement dans le chapitre 10 de son épitre aux Romains et au chapitre 9 de sa première épitre aux Corinthiens. On ne peut pas, pour cette raison, affirmer que ces épitres ne sont pas de Paul. La force de l’argument de l’Apôtre vient du fait que ses lecteurs admettaient que Salomon était un type du Christ; et, cela, on ne peut le nier, comme le prouve saint Augustin dans son livre sur l’unité de l’Église, chap 8. Car, le deuxième livre des Rois au chapitre 7 et le psaume 71 disent beaucoup de choses de Salomon qui ne lui conviennent qu’en tant que figure du Christ. Comme par exemple : « Je stabiliserai le trône de son règne éternellement ». Et cet autre : « Il dominera d’une mer à l’autre, et tous les rois de la terre l’adoreront, tous les peuples le serviront etc ».

Le septième argument est du même Cajetan. L’auteur de l’épitre aux Hébreux dit, au chapitre 9, qu’il y avait dans l’arche une urne qui contenait la manne, la verge d’Aaron qui avait fleuri, et les tables de la loi. Mais, au livre 3 des Rois, chapitre 8, on rapporte que seules les tables étaient dans l’arche. Ou donc saint Paul a menti, ou cette épitre n’est pas de lui. Je réponds qu’au temps de Salomon, il n’y avait dans l’arche que les tables de la loi, comme il est dit à 3 Rois 8. Mais, après lui, les Juifs ont posé dans l’arche l’urne et la verge. Choses que Paul a pu connaitre par la tradition. C’est ainsi que répond Théophylactus, qui signale même que les Juifs de son temps étaient de cet avis. Ajoutons que quand l’auteur du livre des Rois dit : « il n’y avait rien d’autre dans l’arche que les tables de la loi », il semble insinuer qu’il y avait, en son temps, dans l’arche, autre chose qu’au temps de Salomon. Car, il semble vouloir dire que, si, de son temps, il y a, dans l’arche, autre chose que les seules tables de la loi, au temps où Salomon a fait entrer l’arche dans le temple, il n’y avait en elle que les tables. Et que dire, si, comme quelques-uns le pensent, la verge et l’urne n’étaient pas dans l’arche, mais quelque part à l’extérieur de l’arche ?

Le dernier argument est celui d’Érasme et de Cajetan. En parlant de testament proprement dit au chapitre 9, l’auteur de cette épitre dit qu’il a été confirmé par la mort du testateur. Et il amène en preuve les paroles d’Exode 24 : « Ceci est le sang de l’alliance que le Seigneur a contractée avec vous ». Or, dans l’Exode, le texte hébraïque ne fait aucune mention d’un testament, mais d’un pacte. (Et il cite le texte en lettres hébraïques). Ces mots ne peuvent avoir d’autre sens que ceci : « Voici le sang du pacte que le Seigneur a contracté avec vous avec toutes ces paroles ». Ou Paul ne connaissait pas la langue hébraïque, on cette lettre n’est pas de Paul. Je réponds. Il est question ou d’une chose ou d’un nom. Si c’est de la chose que l’on parle, Érasme accuse injustement cet auteur. Car, non seulement cet auteur mais même les 70 traducteurs ont constamment rendu ce mot hébreu par testament, comme il appert de la traduction qu’ils ont faite des psaumes. Nous avons aussi le témoignage de saint Jérôme au chapitre 2 de Malachie. Il nous affirme en toutes lettres que les septante ont toujours rendu ce mot par testament. Et l’apôtre Paul, aux Romains 9, aux Galates 3 et 4, ainsi qu’ailleurs, appellent toujours testament ce que les Juifs appellent pacte (mot hébreu). De sorte qu’il n’est rien que l’on dise ou que l’on entende plus souvent que nouveau testament ou ancien testament.

Si ce n’est pas du nom mais de la chose qu’il est question, si l’on pense que l’auteur de cette épitre a détourné le sens de ce passage de l’Exode, en lui faisant dire « testament » là où il parlerait de « pacte », je réponds de la façon suivante. La promesse de la vie éternelle dont l’ancien testament parle par figure, et le nouveau ouvertement, est à la fois un testament et un pacte. Un testament parce qu’il contient la disposition de l’héritage éternel qui devra être donné aux fils de Dieu, laquelle ne fut pas ratifiée avant la mort du testateur. Elle est en même temps un pacte, cette promesse de Dieu, parce qu’elle a une condition qui lui est annexée, Car le testateur divin ne veut donner l’héritage éternel qu’à ceux qui observeront ses lois. Et c’est pour cette raison qu’elle est dite à la fois un testament et un pacte. C’est donc de la même chose que parlent Moïse dans l’Exode 24, et saint Paul dans sa lettre aux Hébreux 9. Et ce que Moïse appelle pacte, il ne l’entend pas au sens de n’importe lequel pacte, mais de celui du don de l’héritage après la mort du testateur. Et c’est pour cela qu’il aspergea le peuple avec un sang qui était la figure du sang du Christ versé pour nous. Et quand saint Paul parle d’un testament, il ne pense pas à un testament quelconque, mais à un testament conditionnel, c’est-à-dire, à un testament qui est en même temps un pacte.

CHAPITRE 18 Les lettres de saint Jacques, de saint Jude, la deuxième de saint Pierre, la deuxième et la troisième de saint Jean.

Quelques-uns ont eu autrefois des doutes sur l’apostolicité de ces épitres. En témoignent Eusèbe au livre 3, chap 25 de son histoire ecclésiastique, et saint Jérôme dans son livre des hommes illustres au sujet de saint Jacques, de saint Jude, de saint Pierre, et de saint Jean. Les auteurs modernes comme Luther dans les prologues de ces épitres, Brentius, Kemnitius, et les Centuries, aux lieux cités dans le chapitre précédent, n’ont que du mépris pour les épitres de saint Jacques et de saint Jude. Et ils doutent de la canonicité des autres. Bien que Luther, dans son prologue à l’épitre aux Hébreux, ait placé la dernière épitre de saint Pierre parmi les livres canoniques. Érasme, dans ses annotations à ces épitres, estime que l’épitre de Jacques n’a pas la marque de la gravité apostolique. Sur la seconde épitre de Pierre, il a des doutes. Il prétend que la deuxième lettre et la troisième lettre de saint Jean ne sont pas de lui, mais d’un autre. De la lettre de Jude, il ne dit rien. Cajetan a des doutes sur les auteurs des épitres de saint Jacques, de saint Jude, de la deuxième et de la troisième épitre de saint Jean; et, pour cette raison, il veut qu’on leur accorde une importance moindre que celle qu’on apporte aux autres. Mais Calvin les reçoit toutes, ainsi que les Calvinistes dans la confession de Pissiacensi, art 3.

Il ne nous est pas permis à nous de penser autre chose qu’elles sont apostoliques et divines. On peut en donner la preuve pour toutes ensemble : elles sont toutes placées dans le canon aux noms des apôtres saint Pierre, saint Pacques, saint Jean, et saint Jude par le concile de Laodicée, de Carthage 111, de Florence et de Trente, aux lieux cités plus haut. Par Innocent dans sa lettre à Exupérium 3, et par Gélase au concile des 70 évêques. Pat Origène également, homélie 7 dans Josué, par Épiphane à l’hérésie 78, par saint Athanase dans sa synopsis, par saint Jérôme dans son épitre à Paulin au sujet de l’étude des saintes Écritures, par saint Augustin au livre 2 de la doctrine chrétienne, chap 8, par Ruffin, dans son exposition du symbole, par saint Isidore dans son livre 6 des étymologies, chap 1, par saint Jean Damascène, livre 4, chap 18. On peut aussi en donner la preuve pour chaque livre pris individuellement. Car le concile milevitanum se sert, au chapitre 7, de l’épitre de saint Jacques pour prouver un dogme ecclésiastique. C’est la même épitre que cite saint Denys l’aréopagite dans les noms divins, chapitre 4, saint Cyprien dans son livre à Novatien, saint Augustin dans son épitre 29, saint Jérôme et beaucoup d’autres. Cette épitre est lue dans l’Église sous le nom de Jacques l’apôtre.

La deuxième épitre de Pierre est citée sous le nom de Pierre par Higin, épitre 2, par saint Grégoire dans son homélie 18 sur l’Église, et par plusieurs autres. On la lit dans l’Église le jour de la transfiguration. De plus, ou il faut confesser que cette épitre est de Pierre, ou qu’elle contient une erreur intolérable, ce que personne, jusqu’à présent, n’a osé dire. Car, au chapitre 2, l’auteur dit : « Cette parole nous l’avons entendue, quand nous étions avec lui sur la sainte montagne ». Il est certain que quand le Seigneur s’est transfiguré sur la sainte montagne, Pierre, Jacques et Jean étaient seuls avec lui, comme le témoigne l’évangile de saint Matthieu, 17. L’auteur de cette épitre est donc ou un fieffé menteur ou un des trois apôtres qui étaient avec Jésus sur le mont Thabor. Et bien qu’en ce qui a trait à l’autorité apostolique de cette épitre, il importe peu qu’elle soit de Pierre, il est certain qu’elle n’est ni de Jacques, ni de Jean. D’abord, parce que personne ne l’a jamais prétendu, et ensuite parce que l’auteur de cette épitre, au tout début, se donne ouvertement le nom de Simon Pierre, apôtre de Jésus-Christ. Persuadé par cet argument, Bède le vénérable, dans son commentaire sur cette épitre, se demande quelle raison pourraient bien apporter ceux qui doutent de l’authenticité de cette épitre.

L’épitre de saint Jude est citée comme épitre de saint Jude par Denys l’aréopagite, dans son livre des noms divins au chapitre 4. Par Tertullien, dans son livre de l’habillement de la femme, par saint Cyprien dans son livre à Novatien, et très fréquemment par ceux qui vinrent après eux. Origène s’en sert pour lui faire témoigner d’une vérité de foi au livre 3 et chapitre 5 de la lettre aux Romains. Épiphane également, à l’hérésie 76, et saint Jérôme dans le chapitre 1 de la lettre à Titus, et dans le catalogue de l’Écriture. La deuxième épitre de saint Jean est citée par saint Cyprien dans le livre 2 des sentences du concile de Carthage, près de la fin. La troisième épitre de saint Jean est citée par Denys l’aréopagite dans sa hiérarchie céleste, chap 3.

Mais les arguments contre ne manquent pas. D’abord, l’argument d’Érasme contre la lettre de saint Jacques. Si cette lettre est de saint Jacques, elle sera certainement celle du premier évêque de Jérusalem, dont les actes des apôtres rapportent tant de choses, ainsi que l’épitre aux Galates. Mais que cet auteur ne soit pas vraiment l’un des douze, nous l’apprenons du commentaire de saint Jérôme de la lettre aux Galates, chapitre 1, où il dit qu’ils se trompent gravement ceux qui disent que cette épitre est l’œuvre de l’un des douze.

Je réponds que cet argument d’Érasme repose sur un mensonge flagrant. Car saint Jérôme ne dit pas que se trompent ceux qui pensent que ce Jacques est l’un des douze, mais ceux qui pensent qu’il est le frère de Jean, celui qu’Hérode a décapité. Que cet auteur est l’un des douze il l’enseigne et le prouve dans son livre contre Helvidius par les mots suivants : « Il n’y a aucun doute qu’il y eut deux apôtres à porter le nom de Jacques : Jacques fils de Zébédée, et Jacques fils d’Alphée. Ce ce Jacques le mineur que l’Écriture présente comme fils de Marie, mère du Seigneur, veux-tu qu’il soit un apôtre, oui ou non ? S’il est un apôtre, il sera le fils d’Alphée. S’il n’est pas un apôtre, mais un soi-disant troisième Jacques, comment peut-on penser qu’il est le frère du Seigneur ? Et pourquoi ce troisième Jacques serait-il appelé mineur pour le distinguer du majeur, puisque la différence entre mineur et majeur ne porte pas sur trois personnes, mais sur deux ? Et qu’il y ait un Jacques frère du Seigneur, saint Paul le dit en toutes lettres : « Je n’ai vu aucun autre apôtre que le frère du Seigneur ». Et cela, on peut le prouver de plusieurs façons. Mais comme je n’en vois pas la nécessité pour le moment, puisque je recherche la concision, je ne dirai que ceci. Si ce Jacques-ci n’est pas un des douze apôtres, l’Église ne fera jamais mention de l’un des douze. Car, il découle clairement de l’évangile de Matth 19, qu’il y ait eu deux Jacques dans le collège des douze apôtres, un Jacques fils de Zébédée, et un Jacques fils d’Alphée. Or, l’Église ne fait mémoire que de Jacques, frère de Jean, le 25 juillet, et du Jacques qui a écrit la lettre et qui a été évêque de Jérusalem, le premier mai. Si celui-là n’est pas le Jacob fils d’Alphée, l’Église ne fait jamais mémoire de lui, ce qui est absurde

Le deuxième argument. L’auteur de cette épitre n’utilise pas la salutation coutumière des apôtres, mais parle comme un être humain quelconque : « Jacques, serviteur de Jésus Christ, Dieu et notre Seigneur, aux douze tribus qui sont dans la dispersion, salut ». Il n’est donc pas vraisemblable que cette lettre soit de l’apôtre Jacques. Je donne la réponse qu’en a donnée Cajetan. « Si cette salutation est considérée comme profane, celle que l’on trouve dans les Actes des apôtres sera encore plus profane : « Frères apôtres et anciens, à ceux qui sont à Antioche, en Syrie et Cilicie, frères provenant des Gentils, salut ! » Or, aucun catholique n’osera blâmer cette appellation en la disant profane. Celle de Jacques ne doit donc pas être blâmée non plus.

Le troisième argument contre cette épitre est celui des Magdebourgeois dans la centurie 1, livre 1, chap 4, col. 54, et les lignes qui suivent. Eusèbe affirme dans le livre 2 de son histoire ecclésiastique, au chapitre 23 que cette épitre et celle de Jude sont apocryphes. Elles n’ont donc pas d’autorité. Je réponds que cela est un mensonge, non un argument. Voici les propres paroles d’Eusèbe au lieu cité : « On doit savoir que ces épitres ne sont pas reçues par certains. » Et il ajoute : « Cependant, nous savons, nous, que ces lettres sont reçues avec les autres par les Églises ».

Le quatrième argument. Cette épitre s’éloigne grandement de l’analogie de la doctrine apostolique. Car, au chapitre 2, elle n’assigne pas la justification à la foi seule, mais aux œuvres, alors que saint Paul dit, aux Romains, que l’homme est justifié par la foi sans les œuvres. Je réponds que, par cet argument, les luthériens confessent qu’ils sont les fils de ces anciens hérétiques, contre lesquels cette épitre a été écrite. Écoute donc ce que saint Augustin écrit dans son livre de la foi et des œuvres au chapitre 14. « Pour que, par une fausse sécurité, ils ne perdent pas leur salut, veillons donc à expulser des cœurs des fidèles, l’idée que la foi suffit pour l’obtenir; et exhortons-les à ne pas négliger de marcher dans la voie de Dieu par les bonnes œuvres. Car, même au temps des apôtres, pour ne pas avoir bien compris certaines paroles obscures de saint Paul, certains ont pensé pouvoir parler ainsi ». Et plus bas : « Parce que cette hérésie naquit en ce temps, les autres épitres apostoliques, celles de Pierre, de Jacques, de Jean, de Jude se sont appliquées ardemment à la combattre. Ces apôtres ont affirmé avec force que la foi sans les œuvres n’est d’aucun profit. La foi que prêche saint Paul lui-même n’est pas une simple foi par laquelle on croit en Dieu, mais une fois évangélique et vraiment salutaire, celle d’où les œuvres procèdent par la charité ».

Je répondrai à l’argument avec la préface de saint Augustin au psaume 31 : « Les apôtres ne combattent pas l’un contre l’autre. Car saint Paul parle de la première justification par laquelle l’injuste devient juste. Et par le nom d’œuvres, il entend les œuvres qui sont faites sans la foi et la grâce, par les seules forces du libre arbitre. Jacques, lui, parle de la seconde justification, par laquelle un juste devient plus juste. Selon ce mot de l’Apocalypse : « Celui qui est juste, deviendra plus juste encore». Et par le nom d’œuvres, il entend les œuvres qui se font avec la foi et avec l’aide de la grâce de Dieu. Car, comme l’homme ne peut se procréer lui-même, ou se ressusciter des morts, il peut quand même, après être né, se nourrir et croître. De la même façon, le pécheur ne peut pas se rendre juste lui-même, mais, quand il est devenu juste, il peut, par ses œuvres, augmenter sa justice. Mais cette question sera traitée plus pleinement en son lieu.

Le cinquième argument. Cette épitre garde le silence sur l’œuvre du Christ, sur la doctrine de la foi, et ne prêche que les œuvres. Les apôtres avaient coutume de toujours insérer quelque chose qui se rapporte à la doctrine de la foi. Je réponds. C’est à dessein que saint Jacques a mis tout son effort pour recommander les œuvres, comme nous l’avons expliqué plus haut en citant saint Augustin, pace que les évangélistes et saint Paul avaient suffisamment insisté sur la foi. Et parce que ceux contre lesquels il écrivait insistaient trop sur la doctrine de la foi, et négligeaient les bonnes œuvres. Si on doit rejeter cette lettre comme apocryphe parce qu’elle porte presque en entier sur une exhortation à la pratique des bonnes œuvres, il faudra considérer comme apocryphes les proverbes et l’Ecclésiaste de Salomon, parce qu’on ne trouve rien d’autre en eux que des sermons sur les mœurs. Et si les proverbes et l’Ecclésiaste figurent parmi les livres sacrés, il n’y a aucune raison de rejeter une lettre qui leur est semblable.

Le sixième argument. Cet auteur, aux chapitres 1 et 2, appelle la loi de l’ancien testament une loi de liberté. Mais saint Paul, aux Galates 4, l’appelle une loi de servitude. Ces lettres ne peuvent donc pas être toutes les deux apostoliques. Or, comme il est certain que l’épitre aux Galates est apostolique, celle qui porte le nom de Jacques n’est donc pas apostolique, mais est contraire à la doctrine apostolique. Je réponds que saint Jacques ne parle pas de l’ancien testament mais du nouveau, quand il l’appelle une loi de liberté. Il leur parait, à eux, que saint Jacques parle de l’ancien testament parce qu’il fait mention des dix commandements, car ils se sont imaginés que la nouvelle loi ne comporte aucun précepte, mais seulement des promesses de grâce et la prédication de la foi. Ils se trompent en cela, sans aucun doute possible, car les préceptes du décalogue ne s’imposent pas moins aux chrétiens qu’aux Hébreux, comme on peut le voir chez Matt 5, et en d’autres endroits. Mais la différence entre les deux testaments consiste en ceci. L’ancien testament présentait des lois, mais ne donnait pas les forces pour les observer. C’est pour cette raison qu’on la disait, et qu’elle était, une loi de crainte et de servitude. Le nouveau testament, par contre, apporte la grâce avec les lois, avec l’aide de laquelle on observe les préceptes facilement, librement et volontairement. C’est pour cette raison qu’on dit que les chrétiens ne sont plus sous la loi, et qu’il n’y a plus de loi pour les justes. Ce n’est donc pas parce qu’ils n’ont plus l’obligation de l’observer, mais parce que la loi ne les écrase plus, ne les oppresse plus, car c’est volontairement et joyeusement qu’ils servent.

Mais écoutons saint Augustin qui enseigne ces choses dans son livre de la nature et de la grâce, au chap 57 : « Si vous êtes conduits par l’Esprit saint, vous n’êtes plus sous la loi, c’est-à-dire sous une loi qui suscite la crainte, n’accorde pas la charité, cette charité de Dieu qui est diffusée dans nos cœurs, non par la lettre de la loi, mais par l’Esprit saint qui nous est donné. Voilà quelle est la loi de liberté, non de servitude, de charité, non de crainte, de laquelle l’apôtre Jacques dit lui aussi : « Celui qui examinera soigneusement la loi de la parfaite liberté, etc ». Et, au chapitre 6 des Galates, il dit : « La même écriture, et le même commandement quand ils pressurent des esclaves qui n’aspirent qu’aux biens terrestres est appelé ancien commandement, mais ils sont appelés nouveau testament, car ils rendent libres ceux qui désirent les biens éternels ». Et au livre de la continence : « Nous ne sommes pas sous la loi qui commande le bien mais qui ne le donne pas; nous sommes sous la grâce, qui, nous faisant aimer ce que la loi ordonne, peut donner des ordres à des hommes libres ».

Le septième argument. L’auteur de cette épitre tire des témoignages des lettres de Paul et de Pierre. Il ne fut donc pas un apôtre, mais un de leurs disciples. Je réponds que, dans cette lettre, aucune parole de Pierre ou de Paul n’est citée. Leur erreur vient du fait qu’ils ont vu, en marge du texte, des citations de Pierre et de Paul. Mais même dans les marges des lettres de saint Paul, on rencontre des citations de Pierre ou d’autres apôtres. Et dans les marges de la première épitre de saint Pierre et de la première de Jean, sont cités plusieurs passages des lettres de saint Paul. On ne met pas en doute ces épitres pour cette raison. Ces annotations ne signifient donc pas qu’un apôtre en cite un autre, mais qu’on trouve des phrases semblables chez différents apôtres. C’est le Saint Esprit qui fait cela pour nous montrer qu’il n’existe qu’un seul et même auteur de toutes ces lettres. Nous voyons la même chose chez les prophètes. Isaïe et Michée ont vécu au même temps, puisque ils déclarent tous les deux, au début de leur livre, qu’ils ont vécu aux temps de Joathan, et d’Achas et Ezechias roi de Juda. Et nous découvrons que la prophétie insigne du Christ a été faite par Isaïe et par Michée dans les mêmes phrases et les mêmes mots.

Le huitième argument. L’auteur de cette épitre ne s’appelle pas apôtre du Christ, comme le fait Paul. Il n’est donc pas croyable qu’il soit un apôtre, mais plutôt un disciple d’un rang subalterne. Je réponds que si on prêtait foi à ce genre d’argument, il ne faudrait pas rejeter seulement l’épitre de saint Jacques, mais aussi celles de saint Paul et de saint Jean. Car, saint Paul dans son épitre aux Philippiens, dans ces deux épitres aux Thessaloniciens, et dans celle à Philémon ne se donne pas le nom d’apôtre du Christ, mais ou il s’appelle serviteur, ou il n’ajoute rien à sa signature. Saint Jean ne s’appelle un apôtre ni dans son apocalypse, ni dans ses épitres.

Contre l’épitre de Jude les Magdebourgeois font quatre objections. La première, qu’il ne s’appelle pas un apôtre, a déjà été résolue. La seconde. Saint Jude, citant un passage de la deuxième épitre de saint Pierre, affirme avoir vécu après les apôtres, quand il dit : « Souvenez-vous des paroles qui ont été prononcées par les apôtres de notre Seigneur Jésus Christ. Ils vous disaient que, dans les derniers temps, viendraient des hommes trompeurs… » Je réponds que Jude a vécu en même temps que les apôtres, mais que sa lettre est postérieure à celles de Pierre et de Paul. Il a donc pu facilement citer des passages de leurs lettres. D’autant plus que saint Pierre, dans sa deuxième lettre, fait mention des épitres de saint Paul, même s’ils ont vécu en même temps, et s’ils ont été couronnés ensemble.

Le troisième argument. Jude n’a pas prêché en Judée, mais en Perse. Si donc il avait écrit quelque chose, il l’aurait fait en perse et non en grec. Je réponds que même si Jude a prêché en Perse, ce n’est pas aux Perses qu’il a écrit sa lettre, mais aux Grecs dispersés par toute la terre. C’est à eux également que Pierre et Jacques écrivaient. Ce n’est pas sans raison qu’il écrivait en grec, car cette langue était alors la langue la plus usitée. De plus, qui ne voit l’ineptie de cet argument : Jude a prêché en Perse, il devait donc écrire en perse. Si cet argument avait quelque poids, il faudrait en conclure que Pierre, qui vivait à Rome, devait écrire en latin et non en grec; que Matthieu, qui a prêché en Éthiopie, devait écrire son évangile en langue éthiopienne; et que Paul, quand il prêchait en Italie devait écrire à Timothée, à Philémon ou Hébreux, en latin et non en grec ou en hébreu.

Le quatrième argument. Jude rapporte l’histoire de l’altercation de Michel Ange et du diable au sujet du corps de Moïse, et une certaine prophétie d’Hénoch. Mais on ne lit rien de cela dans les écrits reconnus. Il faut donc ranger cette épitre parmi les écrits apocryphes. Je réponds que même si Tertullien, dans son livre des vêtements féminins, prétend que le livre d’Hénoch est canonique, et même si Bède le vénérable affirme qu’aux temps des Juifs ce livre vrai et canonique était dans les mains de tous, il est quand même plus probable qu’il soit apocryphe. Mais, comme le dit saint Jérôme au chapitre premier de la lettre à Titus, et saint Augustin au livre 5 de la cité de Dieu, chap 23, et au livre 18, chap 38, il y a du vrai même dans les livres apocryphes. Ce qui n’est pas une raison suffisante pour approuver le livre au complet. Nous avons aussi l’exemple de saint Paul qui, dans les actes des apôtres 17, 1 dans sa première épitre aux Corinthiens, 15, et dans la lettre à Titus 1, cite des poètes païens, Arato , Ménandre et Épiménide, sans, pour autant, consacrer ces écrivains profanes.

Cajetan dit que saint Jude ne cite pas le livre d’Hénoch comme apocryphe, mais comme prophétique. Je réponds, avec saint Augustin, au livre 15, chapitre 23 de la cité de Dieu, qu’il n’est pas permis de douter mais de croire qu’Hénoch a écrit quelque chose de prophétique et de divin, et que c’est sa prophétie qui est contenue dans le livre cité par saint Jude. Mais ce livre est considéré comme apocryphe parce que cette véritable prophétie, que cite saint Jude, est entourée de beaucoup choses douteuses et d’affabulations.

Contre la deuxième épitre de saint Pierre on objecte la différence de style entre la première et la deuxième. Or, la première est certainement de Pierre. Cette objection vient d’Érasme. Mais les Magdebourgeois sont d’un avis en tout point contraire. Il leur semble à eux que le style de la deuxième lettre est très semblable à celui de la première. Saint Jérôme a cela à dire dans sa question 11 à Hebdibiam au sujet de la diversité du style. Elle provient, dit-il, tout simplement de la diversité des traducteurs, car saint Pierre ne se servait pas toujours du même.

Contre la deuxième épitre et la troisième épitre de saint Jean, on ne peut présenter que Papias d’après Eusèbe, au livre 3, chapitre 39 de son histoire ecclésiastique, et saint Jérôme dans son livre des hommes illustres, en parlant de Jean. Papias raconte qu’il y a eux deux Jean, un apôtre, et un ancien. Et, parce que l’auteur de ces lettres ne se donne pas le nom d’apôtre, mais d’ancien, il est vraisemblable, selon lui, que ces deux brèves épitres aient été écrites par l’ancien plutôt que par l’apôtre. Cette supposition parait bien légère quand on l’oppose au grand nombre de conciles, de pontifes et des pères qui attribuent ces deux lettres à l’apôtre saint Jean. Surtout si l’on considère que Papias n’a jamais dit que ces deux épitres n’étaient pas de l’apôtre saint Jean (car il ne fait que nommer les deux Jean, et ne dit pas un mot sur l’auteur des lettres), et qu’on a raison d’appeler ancien l’apôtre Jean, lui qui a survécu à tous les apôtres, et qui est mort à un âge très avancé. Saint Jérôme fut loin de douter de l’apostolicité de ces épitres, car sur le point de les citer dans son épitre 85 à Évagre, il commence ainsi : « Elle résonne la trompette évangélique, le fils du tonnerre que Jésus aimait plus que les autres, celui qui a bu des fleuves de doctrine de la poitrine du Sauveur ».

1 mars 2017 à 19:29

CHAPITRE 19 L’Apocalypse

Les Marcionistes figuraient parmi les anciens hérétiques qui rejetaient l’Apocalypse de Jean, au témoignage de Tertullien dans le livre 4 contre Marcion. Il y avait aussi les Alogiens et les Théodotiens, au témoignage d’Épiphane, dans les hérésies 51 et 54. Parmi les nouveaux hérétiques, on trouve Luther. Dans son prologue à ce livre, il dit qu’il manque quelque chose, car l’Apocalypse affirme que seront heureux ceux qui observeront les choses qui sont écrites, alors que personne ne comprend quelles sont ces choses. Dans sa préface du nouveau testament, il dit qu’il ne reconnait l’Apocalypse ni comme un livre prophétique ni comme un livre apostolique, mais comme un écrit semblable à celui d’Esdras. Brennius et Kemnitius, aux lieux cités, se disent de l’avis de Luther. Mais les Magdebourgeois dans la centurie 1 du livre 2, chap 4, col 56, renvoient Luther à Calvin, et combattent énergiquement avec ce dernier en faveur de l’Apocalypse, contre les Luthériens. Érasme, à la fin de ses annotations, émet anxieusement plusieurs conjectures, et conclut de là que ce livre n’est pas de l’apôtre Jean.

Ne manquèrent pas non plus, par le passé, les catholiques qui doutèrent de la canonicité ou de l’auteur de ce livre. Car, un ancien auteur du nom de Cajus, attribuait ce livre à l’hérétique Cérinthe, au témoignage d’Eusèbe, dans le livre 2, chap. 28 de son histoire ecclésiastique. Denys d’Alexandrie rejette cette opinion de Cajus citée par Eusèbe, et affirme que ce livre est divin et canonique. Mais il doute s’il est de l’apôtre saint Jean ou d’un autre du même nom. Saint Jérôme, dans son épitre à Dardanum, déclare que les Grecs ont douté de l’authenticité de ce livre contre le consentement universel des Latins, comme les latins ont douté de l’authenticité de l’épitre aux Hébreux contre le consentement unanime des Grecs.