Les Controverses de la foi chrétienne (Disputationes de controversiis) (page 70)
CHAPITRE 29
On réfute neuf autres arguments
Suivent maintenant des arguments que Jean de Turrecremata et d’autres hérétiques ont puisés auprès des anciens hérétiques. Le premier. Notre Seigneur Jésus-Christ lui-même a reconnu que le pouvoir impérial lui était supérieur, quand il a dit à Pilate (Jean 10) : « Tu n’aurais aucun pouvoir sur moi, s’il ne t’avait été donné d’en haut. » Celui qui s’appelle le vicaire du Christ, le pontife romain, doit donc être encore plus soumis au pouvoir de l’empereur. On le confirme par le commentaire que donne saint Augustin de ce texte. Il enseigne clairement que le pouvoir que Pilate avait sur le Christ venait de Dieu, selon cette parole de l’apôtre (Rom, 13) : « Il n’est de pouvoir que de Dieu. » De même, saint Bernard écrit à l’évêque Henri,( épitre 42) : « Dites, si vous l’osez, que Dieu ne reconnait pas l’autorité des princes, car, en disant que le pouvoir que Pilate avait sur lui venait d’en haut, le Christ avoue qu’il avait été institué par le ciel. » Je réponds que, en droit, le Christ n’a été le sujet de personne, puisqu’il était Dieu et le Fils de Dieu, mais que c’est volontairement que, à cause de nous, il s’est soumis au jugement de Pilate, sans reconnaître sur lui aucune autorité, mais en supportant humblement celle qu’il avait de fait, non de droit. On voit la même chose dans l’évangile de saint Matthieu (17). Quand on lui demanda de payer le tribut, il déclara d’abord qu’il n’était pas tenu de le faire, et ordonna ensuite qu’on s’en acquittât pour éviter le scandale.
Au texte de saint Jean (19), on peut répondre de deux manières. La première avec saint Cyrille et saint Jean Chrysostome. Ils enseignent que le Seigneur ne parle pas d’un pouvoir juridique, mais d’une permission divine, sans laquelle les péchés eux-mêmes ne peuvent pas exister. Et voici quel serait le sens : tu ne pourrais rien faire sur moi si mon Père n’avait pas décrété de le permettre. C’est de ce pouvoir qu’il parle aussi en Luc 22 : « C’est votre heure, et celle de la puissance des ténèbres. » Mais, tu diras, si le Seigneur parle d’une permission, comment peut-il ajouter tout de suite après : « C’est pourquoi, celui qui m’a livré à toi a commis un plus grand péché. » Dieu a permis à Pilate de porter un jugement de condamnation sur le Christ, et il n’aurait pas permis aux Juifs de livrer le Christ à Pilate, et c’est parce qu’ils l’ont livré sans permission d’en haut qu’ils auraient péché plus que Pilate ? Je réponds que la deuxième phrase suit logiquement la première. Car, quand le Seigneur dit « c’est pourquoi », il ne donne pas seulement la raison pour laquelle les Juifs ont péché plus que Pilate, mais aussi la raison pour laquelle Pilate a péché, même si moins gravement que les Juifs. Voilà donc quel est le sens de ces paroles. Parce que, sans que la justice l’exige, mais par la seule permission de Dieu, vous m’avez crucifié, à cause de cela, toi aussi tu pêches, mais pêche davantage celui qui sans que la justice le lui demande, mais poussé par la seule haine, m’a livré à toi, et t’a incité par ses clameurs à me crucifier.
L’autre interprétation est celle de saint Augustin et de saint Bernard. Ils disent que le Christ parle d’un vrai pouvoir juridique, comme le laissent entendre les mots qui suivent : voilà pourquoi, celui qui m’a livré à toi a un plus grand péché que toi. Et voici quel en est le sens : tu me crucifies, parce que tu as peur d’offenser César, de qui tu tiens ton pouvoir. Or, tu pêches, parce que tu dois obéir plus à Dieu qu’aux hommes. Mais pêche davantage le Juif qui m’a livré à toi, car ce n’est pas par crainte d’un pouvoir supérieur qu’il m’a crucifié, mais par haine et envie. Et bien que la première explication semble plus littérale, la deuxième n’a rien qui nous soit contraire. Car, on dit que Pilate a eu un pouvoir sur le Christ, et qu’il l’a eu vraiment, non en soi, mais par accident. Car il avait lui-même un pouvoir sur tous les Juifs qui étaient soumis à l’empire romain. Et Jésus lui a été présenté comme l’un de ces Juifs particuliers. C’était donc parce qu’il lui était présenté ainsi qu’il avait un pouvoir sur lui. Car même si Pilate soupçonnait que le Christ pouvait être le Fils de Dieu, ce n’est pas en tant que Fils de Dieu qu’il l’a jugé et condamné, mais en tant que citoyen Juif. De la même façon, en changeant l’habit d’un clerc, on pourrait l’amener devant un juge séculier pour qu’il soit jugé par lui. Le juge pourrait entendre la cause, et être excusé de toute faute, s’il agissait par ignorance.
Le deuxième argument. Paul (actes 25) fait appel à César : « Je suis devant un tribunal de César, il faut que je sois jugé là-bas. » Et plus bas : « J’en appelle à César ». Si saint Paul voyait en César un juge, il est certain que saint Pierre le voyait aussi. Car, Pierre et Paul sont égaux. Je réponds que saint Paul en a appelé à César parce que César était son juge de fait, si non de droit. C’est ce que répond Jean de Turrecremata (livre 2, chapitre 96, somme de l’églis ). On peut ajouter qu’il en a appelé à César non parce qu’il le croyait supérieur aux juges de la Judée, qui l’injuriaient, mais parce qu’il ne pouvait se libérer d’un jugement injuste, qu’en recourant à un tribunal supérieur. Lui-même l’a expliqué, quand il a dit qu’il a été forcé d’en appeler à César (actes 28). Le troisième argument. Saint Paul dit aux Romains 13 : « Que toute âme soit soumise aux pouvoirs supérieurs. » Et saint Pierre 1 et 2 : « Soyez soumis à toute créature humaine à cause de Dieu, comme à un roi, à cause de sa suprématie. » Dans ces passages, on parle des pouvoirs séculiers. Il n’exclut personne de la sujétion, ni clerc, ni évêque, ni pape, quand il dit : toute âme est soumise. On ne peut pas répondre que l’apôtre ne parle que des chefs politiques de son temps, qui étaient païens, car, en relisant publiquement toujours les mêmes textes, l’Église nous indique assez clairement que saint Paul et saint Pierre ont parlé de tous les chefs de gouvernement qui étaient et qui seront.
Je réponds que saint Pierre et saint Paul ont parlé en termes généraux, et ont exhorté leurs sujets à obéir à leurs supérieurs autant temporels que spirituels.
On ne peut pourtant pas en conclure que le pape soit soumis au roi, mais que c’est seulement celui qui est sujet qui doit obéissance à un supérieur. Que ces phrases aient un sens général, on le prouve par saint Paul : « Que chacun se soumette en tout aux autorités les plus hautes. » Il ne restreint pas ici le sens au seul pouvoir séculier, mais il parle de tous les pouvoirs. Ne nous contredit pas non plus l’exemple des rois qui portent le glaive. Car c’était, pour saint Paul, une façon imagée et expressive de parler des rois, car à cette époque les calomniateurs accusaient les chrétiens de sédition et de rébellion. Voilà pourquoi, il conclut d’une façon générale, à la fin : « Rendez donc à tous ce qui leur est du, le tribut à qui est du le tribut, l’honneur à qui est du l’honneur, la crainte à qui est due la crainte. » Pour des raisons semblables, saint Pierre parle en termes généraux : « Soyez soumis à toute créature », c’est-à-dire à toute créature qui détient le pouvoir. Et il parle ensuite explicitement des rois et des chefs, pour la même raison que saint Paul. Voilà pourquoi saint Bernard (que nous avons cité plus haut) dit (dans l’épitre 183 à l’empereur Conrad) : « Lis ! Que toute âme soit soumise aux autorités les plus hautes. Cette sentence je veux que vous l’observiez en portant respect au vicaire du Christ, comme vous voulez qu’elle soit observée à votre sujet par tout l’empire. »
Le quatrième argument. Dans l’ancienne loi, le roi jugeait et déposait le pontife, car Salomon (3 rois 2) déposa Abiathar, et mit à sa place Sadoch. Pour une raison semblable, dans le nouveau testament, il reviendra à l’empereur de déposer le pape. Je dis, d’abord, qu’on peut nier la similitude, car, comme dans l’ancien testament, des promesses temporelles furent seules données, comme l’enseignent saint Jérôme (livre 1 contre les pélagiens, et dans l’épitre à Dard sur la terre promise) et saint Augustin (quest 13 dans le livre des nombres 19, contre Faustus, chapitre 31), il ne faut pas se surprendre que le pouvoir temporel ait été supérieur, tandis que dans le nouveau testament, c’est le pouvoir spirituel qui est supérieur. Je réponds, ensuite, que, même dans l’ancien testament le pontife a été plus grand que le roi, comme l’enseignent Philon (dans le livre des victimes), Theodoret (question 1 dans le lévitique) et Procopius (chapitre 4 dans le lévitique). Et on le déduit cela du chapitre 27 des Nombres où il est dit qu’à la parole du pontife Éléazar, le roi Josué, tout comme le peuple, devait entrer et sortir. On le déduit aussi du Lévitique (4), où quatre sacrifices ont été institués, par l’ordre et la grandeur desquels on découvrait l’ordre et la grandeur des personnes pour lesquelles ils étaient faits. Le premier, un veau pour un pontife; le second, un veau aussi pour tout le peuple; le troisième, un bouc, c’est-à-dire un animal plus vil, pour le roi; le quatrième, une chèvre, pour une personne en particulier. Et je dis, au sujet de Salomon, que ce n’est pas en tant que roi, mais en tant que prophète et qu’exécuteur de la divine justice qu’il déposa Abiathar, et lui substitua Sadoch. Car, il est dit dans 3 rois 2 que Salomon a déplacé Abiathar « pour accomplir la parole de Dieu ».
Le cinquième argument. Les empereurs chrétiens ont souvent jugé et déposé des pontifes, car Constance envoya Libère en exil, Justin, Sylvère. Le roi Théodoric envoya le pape Jean 1 en prison. Othon 1 déposa le pape Jean X11, et mit Léon V111 à sa place. Henri 11 déposa Grégoire V1, et ordonna que Clément 11 soit sacré. Les histoires de ces temps sont pleines de toutes ces choses. Je réponds que ces choses on été vraiment faites, mais de quel droit ! Il est certain que c’est injustement que le pape Libère a été relégué en exil, comme l’atteste saint Athanase dans une lettre à un moine. Liberatus, dans le bréviaire, dit la même chose au sujet de Sylvère. Saint Grégoire dit la même chose au sujet de Jean premier (livre 4, dialogues, chapitre 30 ). Et il est certain que Constance et Théodoric ont été ariens, que Justinien a été euthychiaen. Il ne faut donc pas se surprendre que, comme l’on fait les empereurs païens, des princes hérétiques aient, par un droit tyrannique, déposé et torturé des pontifes.
Au sujet de l’empereur Othon 1, il est assez clair que c’est dans une bonne intention, mais non selon la science, qu’il a déposé le pape Jean X11, qui a été le plus indigne de tous les pontifes. Il ne faut donc pas se surprendre qu’un empereur pieux comme était Othon 1, mais non versé en droit canon, ait jugé qu’il était de son devoir de le déposer, d’autant plus que plusieurs docteurs étaient de son avis. Voilà pourquoi Othon Frisingensis (livre 6, chapitre 3) parle en termes modérés de l’empereur, quand il relate cette histoire. Voici ce qu’il dit : « Avait-il le droit de faire ce qu’il a fait, oui ou non ? Ce n’est pas à des gens de notre génération de le décider. » Ajoutons qu’Othon ne déposa pas lui-même le pape, mais vit à ce qu’un concile d’évêques le déposât. Ce concile ne fut pas tant un concile qu’un conciliabule qui fut abrogé par la suite, comme le prouve le cardinal Baronius (tome 10 de ses annales) avec des témoignages d’historiens de cette époque. La difficulté est moins grande au sujet de Henri 111, car, comme le raconte le même Othon Trisingensis (livre 6, chapitre 32), l’empereur Henri ne déposa pas Grégoire, mais le persuada de céder sa place à un autre, car son élection semblait avoir été entachée de simonie. Le pape simoniaque cédant sa place, Clément fut élu. Léon Hostiensis, qui vécut à cette époque, ajoute (livre 2 des chroniques cassiniennes, chapitre 80), qu’un concile d’évêques a été convoqué, que l’empereur avait invité le pape à être présent au concile, à le présider lui-même en personne, et à agir comme juge suprême, même si c’était de sa propre cause que le concile délibérait. Sincèrement repenti, il demanda pardon pour ses erreurs, et abdiqua spontanément son pontificat.
Le sixième argument. Les pontifes se déclarent eux-mêmes être sujets des empereurs. Car, saint Grégoire, d’après Gratien, canon si quis, question 7 : « Si quelqu’un voulait répliquer à ces choses, qu’il vienne au siège apostolique, pour que, là, devant la confession de saint Pierre, il décide justement avec moi dans quelle mesure l’un de nous doit recevoir, là, sa sentence. » De même, le pape Hadrien a concédé à Charlemagne le droit d’élire le pontife romain et de donner des ordres au siège apostolique (dist.63 canon Hadrianus). Léon V111 concéda la même chose plus tard à Othon 1, (dist. 63 canon du synode). Léon 1V demanda des juges à l’empereur Louis, et promit de s’en ternir à leurs verdicts, (canon nos si incompeter 2 q.7). Je réponds que ces paroles de saint Grégoire ne se trouvent pas dans ses œuvres. De plus, Grégoire n’en appelle pas au jugement des hommes, mais de Dieu. Car il semble parler de la tromperie qui fausse les par jugements, et de l’attente de la divine justice qui frappe souvent immédiatement les parjures. Hadrien et Léon n’ont concédé à l’empereur que le droit de confirmer ou d’infirmer l’élection d’un nouveau pontife, et de commander à l’église romaine en tant que chef temporel. Il ne s’ensuit pas qu’ils aient eu un pouvoir sur le pape. Et ces deux privilèges qui ont été concédés à l’empereur à cause du grand nombre de schismes, et à cause des ennemis lombards et grecs qui vexaient sans relâche l’Église romaine, furent révoqués quand ces causes furent disparues. Ajoutons que ces canons ne semblent pas être légitimes, puisque Gratien ne les tient que du récit de l’historien Sigibert, et qu’on peut prouver le contraire par la coutume de l’époque, comme l’indique le cardinall Baronius au tome 4 de ses annales. Léon 1V s’est soumis au jugement prudentiel de l’empereur, non à son jugement coercitif, comme le même chapitre nous le montre clairement.
Le septième argument. Il est permis à chacun de tuer un pontife s’il est envahi injustement par lui. Il est, à plus forte raison, permis à des rois ou à des conciles de déposer le pontife, s’il perturbe la république, ou s’il s’évertue à tuer les âmes par son mauvais exemple. Je réponds en niant la conséquence, car, pour résister à un agresseur et pour se défendre contre lui, aucune autorité n’est requise. Et il importe peu que celui qui envahit soit juge ou supérieur à celui qu’il envahit. Mais pour juger ou punir, il faut avoir l’autorité. Donc, comme il est permis de résister à un pontife qui agresse le corps, il est permis aussi de résister à celui qui envahit les âmes, ou qui trouble la république, et surtout s’il s’efforce de détruire l’église. Il est permis, dis-je, de lui résister en ne faisant pas ce qu’il ordonne, et en empêchant que ses ordres soient mis à exécution. Mais il n’est cependant pas permis de le juger, de le punir, de le déposer, choses que seul un supérieur peut faire. Voir, à ce sujet, Cajetan (traité de l’autorité du pape et des conciles, chapitre 27), et Jean de Turrecremata (livre2, chapitre 106).
Le huitième argument. Le pontife est vraiment, au for interne de la conscience, soumis à son confesseur comme au ministre de Dieu. Pourquoi, donc, au for externe, ne pourrait-il pas être soumis à un prince, qui est, lui aussi un ministre de Dieu ? Je réponds que la différence en est que, au for interne de la conscience, le confesseur est un pur instrument de Dieu, de sorte que c’est plutôt Dieu par l’homme qui juge, qu’un simple homme. La preuve en est que le confesseur ne peut pas forcer un pénitent à faire pénitence malgré lui; et qu’en confession, on juge aussi des crimes les plus cachés qui ne relèvent que de la seule connaissance de Dieu. Mais, dans le for externe, l’homme est un véritable juge, même en tant qu’homme, même si c’est par Dieu qu’il a été fait juge. Il ne juge donc que ce qui est connu et prouvé, et peut imposer une peine à quelqu’un malgré lui.
Le neuvième argument. Le pontife peut donner un libelle de répudiation à son épouse l’Église par l’abdication, comme on le voit dans le sixième article sur la renonciation, chapitre 1. L’église peut donc, elle aussi, donner un libelle de répudiation à son époux, le souverain pontife, et en élire un autre. Je réponds d’abord, en niant la conséquence, car le pape est au-dessus de l’Église, mais l’Église n’est pas au-dessus du pape. Selon le Deutéronome (24), le mari pouvait donner un libelle de répudiation à son épouse, mais on ne lit nulle part que l’épouse pouvait donner un libelle de répudiation à son mari. Je dis ensuite que le pontife romain ne peut pas renoncer à son pontificat sans le consentement de l’Église. Et si donc l’église pouvait donner un libelle de répudiation au pape, elle ne le pourrait pas sans son consentement. Et en consentant, ce serait lui qui abdiquerait, spontanément, sans y être forcé par personne.
CHAPITRE 30
On réfute le dernier argument, et on traite de la question suivante : un pape hérétique peut-il être déposé ?
Dixième argument. En cas d’hérésie, le pape peut être jugé et déposé par l’Église (dit. 40 canon si papa). Le pontife est donc soumis à un jugement humain, au moins en ce cas. Je réponds que, à ce sujet, il y a cinq opinions. La première est celle d’Albert Pighius (livre 4, chapitre 8, la hiérarchie ecclésiastique). Il soutient, là, qu’un pape ne peut pas être hérétique. Il ne peut donc être déposé en aucun cas. Cette sentence est probable, et peut facilement être soutenue, comme nous le montrerons plus tard en son temps. Mais, comme elle n’est pas certaine, et comme l’opinion commune lui est plutôt contraire, il vaut donc la peine de se demander ce qu’on doit répondre à la question un pape peut-il être hérétique. Voici quelle est la deuxième opinion. À partir du moment où le pape tombe dans une hérésie, même intérieure seulement, il est en dehors de l’Église et déposé par Dieu. En conséquence, il peut être jugé par l’église, être déclaré déposé de droit divin, et déposé de fait, s’il refuse de céder sa place. Voilà ce qu’enseigne Jean de Turrecremata (livre 4, paragraphe 2, chapitre 20. » Mais, moi, personnellement, je n’approuve pas cet enseignement. Car, la juridiction du pontife est donnée par Dieu, par l’opération concomitante des hommes, car c’est des hommes que tient celui qui n’était pas pape de commencer à l’être. Dieu ne l’enlève donc que par l’homme. Mais un hérétique occulte ne peut pas être jugé par l’homme, et il ne veut pas, non plus, abandonner son poste spontanément. Ajoutons que le fondement de cette opinion est que les hérétiques sont hors de l’Église. Nous montrerons au long et large que cette opinion est fausse dans le livre 1 de l’Église.
La troisième opinion se porte à l’autre extrême. Elle enseigne que le pape n’est déposé, ou ne peut être déposé ni par une hérésie occulte, ni par une hérésie manifestée publiquement. C’est Turrecremata qui rapporte et réfute cette opinion (au lieu cité), qui est fort improbable. D’bord, parce que le canon si papa dist. 40, stipule qu’un pape hérétique peut être jugé. Et c’est ce qu’enseigne Innocent (sermon 2, de la consécration d’un pontife). Et, ce qui est encore plus fort, dans le synode 8 (acte 7), on transcrit les actes d’un concile romain sous Hadrien, dans lesquels on lisait que le pape Honorius semblait avoir été anathématisé justement, parce qu’il avait été convaincu d’hérésie; et que c’était la seule occasion où il était permis à un inférieur de juger un supérieur. Mais, il faut noter ici qu’Honorius n’a pas été hérétique, et que, Hadrien 11, trompé par des exemplaires corrompus du synode 6, a pensé faussement qu’Honorius avait été hérétique. Mais, cependant, nous ne pouvons nier qu’Hadrien et tout le concile romain aient estimé qu’en cas d’hérésie, le pontife romain pouvait être jugé. Ajoutons qu’elle serait très misérable la condition de l’église si elle était forcée de reconnaître pour pasteur un loup qui dévore les moutons.
La quatrième opinion est celle de Cajetan, (dans son traité sur l’autorité des conciles et des papes, chapitres 20 et 21). Il enseigne qu’un pape manifestement hérétique n’est pas déposé par le fait même, mais peut et doit être déposé par l’Église. Cette position est indéfendable, à mon jugement. Car, d’abord, qu’un hérétique manifeste soit, par le fait même, déposé, les autorités le prouvent, et la raison. L’autorité est celle de saint Paul (épitre à Titus, 3) qui ordonne qu’après deux avertissements, c’est-à-dire après qu’il se soit montré obstiné, on l’évite, et cela, avant toute excommunication ou sentence de juge. C’est ce qui fait dire à saint Jérôme, à propos de ce passage, que les autres pécheurs sont exclus de l’église par une sentence d’excommunication, mais que les hérétiques font scission eux-mêmes, et se séparent d’eux-mêmes du corps du Christ. Mais on ne peut empêcher qu’un pape demeure pape, pas plus qu’on ne peut demeurer sans sa tête. Car comment pourrions-nous nous séparer d’un membre qui fait partie de nous ? Il existe aussi une raison, et qui est des plus certaines. Un non chrétien ne peut, en aucune façon, être pape, comme le reconnait Cajetan (même livre, chapitre 26), et la raison en est que ne peut pas être tête ce qui n’est pas membre. Et n’est pas membre de l’Église celui qui n’est pas chrétien. Or, l’hérétique manifeste n’est pas chrétien, comme l’enseigne clairement saint Cyprien, (livre 4, épitre 2), saint Athanase (sermon 2 contre les Ariens), saint Augustin (livre de la grâce du Christ, chapitre 20), saint Jérôme (contre Lucifer, et les autres). L’hérétique manifeste ne peut donc pas être un pape.
Cajetan répond (dans son apologie pro tract predicto, chapitre 25, chapitre 22) qu’un hérétique n’est pas chrétien absolument parlant, mais qu’il l’est à un certain point de vue. Car, comme il y a deux choses qui font le chrétien, la foi et le caractère, après avoir perdu la foi, l’hérétique adhère d’une certaine façon à l’Église, et est donc capable de juridiction. Il est donc encore pape, mais il doit être déposé, car, par l’hérésie, il s’est mis en condition, condition ultime, de ne plus être pape, comme un homme qui n’est pas encore mort, mais qui est moribond.
Mais, contrairement à ce qu’il dit, si en raison du caractère, l’hérétique demeurait uni en acte avec l’Église, il ne pourrait jamais être séparé d’elle, parce que le caractère est indélébile. Or, tous reconnaissent que certaines personnes peuvent être séparées, de fait, de l’Église. Le caractère n’a donc pas pour effet qu’un hérétique demeure en acte dans l’Église, mais est seulement un signe qu’il était dans l’Église, et qu’il devait y rester. Comme le caractère imprimé sur une brebis ne la fait pas appartenir à la bergerie, quand elle erre sur les montagnes, mais indique de quel bercail elle a fui, et où elle peut être de nouveau ramenée de force. On le confirme par un texte de saint Thomas ( 3 par question 8, article 3). Il dit que ceux qui sont privés de la foi ne sont pas unis en acte au Christ, mais en puissance seulement. Il parle, là, de l’union interne, non externe, qui se fait par la confession de la foi et par les sacrements visibles. En conséquence, comme le caractère appartient à l’interne, et non à l’externe, on peut donc dire que, selon saint Thomas, le caractère seul n’unit pas l’homme au Christ.
Donc. Ou la foi est une disposition absolument nécessaire pour que quelqu’un devienne pape, ou seulement pour qu’il soit un bon pape. Dans le premier cas, une fois cette disposition enlevée par une disposition contraire qui est l’hérésie, le pape cesse aussitôt de l’être, car la forme ne peut pas se conserver sans les dispositions nécessaires. Dans le second cas, on ne peut pas déposer un pape pour motif d’hérésie, car, autrement, il faudrait aussi le déposer pour des motifs de l’ordre de l’ignorance ou de la malhonnêteté, et d’autres qui sont nécessaires pour qu’un pape soit bon. Voilà donc pourquoi Cajetan enseigne (traité praed, chapitre 26) qu’un pape ne peut pas être déposé en raison de manque de dispositions. Cajetan prétend que la foi est une disposition absolument nécessaire, mais partielle, non totale, et qu’une fois disparue, le pape peut demeurer pape à cause d’une autre partie de la disposition qui est le caractère, et qui demeure.
Voici ce qu’on peut lui opposer. Ou une disposition totale, qui est le caractère et la foi, est absolument nécessaire, ou pas, ou elle suffit si elle est partielle. Dans le premier cas, une fois la foi disparue, il ne reste plus de disposition absolument nécessaire, parce que c’est la totale qui était absolument nécessaire, et qu’elle a cessé d’être totale. Et, à cause de son défaut, le pape peut donc être déposé. De plus, ceux qui ont une disposition ultime à la mort cessent bientôt d’exister sans l’action d’autre force externe, comme il est évident. Et un pape hérétique cesse donc d’être pape sans aucune autre intervention. De plus, les saints pères enseignent à l’unanimité que les hérétiques ne sont pas seulement en dehors de l’Église, mais qu’ils sont privés, par le fait même, de toute juridiction et de toute dignité ecclésiastique.
Cyprien (livre 2, épitre 6) écrit :
« Nous disons que tous les hérétiques et tous les schismatiques n’ont ni pouvoir ni droit. » Et (au livre 2 de son épitre 1), il enseigne que les hérétiques qui retournent à l’Église doivent être reçus comme des laïcs, même s’ils étaient antérieurement, dans l’Église, prêtres ou évêques. Optatus (livre 1 contre Parmenius) enseigne que les hérétiques et les schismatiques ne peuvent ni avoir les clefs du royaume des cieux, ni lier, ni délier. De même, saint Ambroise (livre 1 de la pénitence, chapitre 19), et saint Augustin (dans l’enchiridion, chap 66). Saint Jérôme enseigne la même chose contre Lucifer : « Ce qui est important ce n’est pas que ceux qui ont été hérétiques ne peuvent pas devenir évêques, mais que ceux qui sont appelés à l’épiscopat ne soient pas hérétiques. » Le pape Célestin 1 (dans la lettre à Jean d’Antioche, qui se trouve dans le concile d’Éphèse, tome 1, chapitre 19) : « Si quelqu’un a été excommunié, ou expulsé ou privé de sa dignité presbytérale ou épiscopale par l’évêque Nestorius ou par ceux qui le suivent, ou par ceux qui ont commencé à prêcher de telles choses, il est clair qu’il est toujours demeuré dans notre communion, que nous ne le considérons pas comme quelqu’un qui s’est éloigné de nous, car il ne pouvait déplacer personne par une sentence celui qui méritait d’être déplacé lui-même. »
Et, dans son épitre aux clercs de Constantinople : « L’autorité de notre siège a statué qu’aucun évêque, clerc ou laïc, qui a été expulsé de son siège, excommunié ou déposé par Nestorius ou ses semblables, ou par ceux qui ont commencé à prêcher de telles choses, ne doit être considéré comme expulsé, excommunié ou déposé, car il ne pouvait expulser ou démettre personne celui qui en prêchant de telles choses a titubé. » Nicolas 1 premier reprend et confirme ces enseignements dans son épitre à l’empereur Michaël. Saint Thomas enseigne lui aussi la même chose (2, 2, question 39, article 3). Il dit que « les schismatiques perdent toute juridiction et que sont invalides les choses, qu’ils s’efforcent de se faire avec leur prétendue juridiction ».
Est sans valeur ce que certains répondent : ces pères parlent selon les droits anciens. Mais, maintenant, en vertu d’un décret du concile de Constance, ne perdent leur juridiction que ceux qui sont déclarés nommément hérétiques et persécuteurs de prêtres. Mais, je dis que cela ne vaut rien du tout. Car les pères de ce concile, quand ils disent que les hérétiques perdent leur juridiction, n’allèguent aucun droit humain qui n’était peut-être plus en vigueur alors. Leurs arguments portent seulement sur la nature de l’hérésie. Le concile de Constance ne parle que des excommuniés, de ceux qui, par la sentence de l’Église, avaient perdu leur juridiction. Les hérétiques, en effet, sont, même avant l’excommunication, en dehors de l’Église, et privés de toute juridiction, car c’est par leur propre jugement qu’ils ont été condamnés, comme l’enseigne l’apôtre à Tite 3, c’est-à-dire qu’ils sont séparés du corps de l’Église sans excommunication, comme l’explique saint Jérôme.
Ensuite, ce que Cajetan dit, en second lieu, au sujet d’un pape hérétique, à savoir qu’il peut vraiment et d’autorité, être déposé par l’Église, cette deuxième affirmation n’est pas moins fausse que la première. Car, si l’Église dépose un pape malgré lui, elle est certainement au-dessus du pape. Cajetan répond lui-même à cette objection en disant que du fait que l’Église dépose un pape, cela ne la rend pas supérieure au pape, car elle n’a de pouvoir ou d’autorité que sur l’union de la personne avec le pontificat. Comme l’église peut unir telle personne avec le pontificat sans se déclarer supérieure au pape, elle peut également séparer telle personne du pontificat en cas d’hérésie, sans se dire supérieure au pape. Je réponds d’abord, qu’on dit que le pape est supérieur aux évêques parce qu’il a le pouvoir de les déposer. Mais, cependant, en déposant un évêque, le pape ne détruit pas l’épiscopat, mais le sépare seulement de telle personne. Je réponds ensuite que la déposition sans le consentement de l’évêque est, sans doute possible, une punition. Quand l’Église dépose un pape malgré lui, elle le punit donc. Or, la punition est l’acte d’un supérieur envers un inférieur. Je réponds aussi que, selon Cajetan et les autres thomistes, le tout et les parties pris ensemble sont une seule et même chose. Celui qui a autorité sur les parties prises ensemble, de façon à pouvoir les séparer, l’a donc aussi sur le tout qui est formé de ces parties.
L’exemple que donne Cajetan ne vaut rien. Il dit qu’au conclave, les électeurs ont le pouvoir d’appliquer le pontificat à telle personne, mais qu’ils n’ont pas de pouvoir sur le pape. Car, quand cela se fait, l’action s’exerce sur la matière de la chose future, et non sur le composé qui n’existe pas encore. Or, quand elle est détruite, l’action s’exerce sur le composé, comme on le voit dans les choses naturelles. Donc, quand les cardinaux créent un pontife, ils exercent leur autorité non sur le pontife qui n’existe pas encore, mais sur la matière, c’est-à-dire sur la personne que, par l’élection, ils disposent d’une certaine façon à recevoir de Dieu la forme du pontificat. Mais, s’ils déposaient un pontife, ils exerceraient nécessairement leur autorité sur le composé, c’est-à-dire sur la personne du pontife dotée de dignité. Au-dessus, donc, du pape.
Il existe donc une cinquième opinion qui est la véritable. Un pape hérétique manifeste cesse, par lui-même, d’être pape et chef, comme il cesse, par lui-même, d’être chrétien et membre du corps du Christ. Il peut donc être jugé et puni par l’Église. Voilà quelle est la sentence de tous les anciens pères, qui enseignent que les hérétiques manifestes perdent aussitôt toute juridiction. Comme saint Cyprien (livre 4, épitre 2) : « Ne peut pas détenir l’épiscopat, même s’il est le premier évêque, celui qui se sépare du corps de ses co-évêques, et de l’unité de l’Église. » Il dit, là, que Novatien, même s’il avait été un pape véritable et légitime, aurait quand même été déchu de son pontificat, en se séparant de l’Église ».
Les docteurs récents les plus célèbres enseignent la même chose. Jean Driedon (livre 4 sur l’écriture et les dogmes de l’Église, chapitre 2, paragraphe 2, sentence 2) enseigne que les seuls à être séparés de l’Église sont ceux qui sont expulsés de l’Église, ou excommuniés par elle, ou qui s’en éloignent d’eux-mêmes, et combattent l’Église, comme les hérétiques et les schismatiques. Et, dans la septième sentence, il dit que ceux qui sont séparés de l’Église ne conservent aucun pouvoir spirituel sur ceux qui sont dans l’Église. Melchior Cano (livre 4 sur le lieu, chapitre 2) enseigne que les hérétiques ne sont ni des parties ni des membres de l’Église. Et (au dernier chapitre de l’argument 12), il dit qu’on ne peut concevoir que soit pape ou tête de l’Église celui qui n’en est ni une partie, ni un membre. Et au même endroit, il explique longuement que les hérétiques occultes sont encore dans l’église, qu’ils en sont des parties et des membres, et qu’un pape hérétique occulte est encore pape. Les autres auteurs, que nous avons cités en parlant de l’église, pensent de la même façon.
Le fondement de cette opinion est qu’un hérétique manifeste n’est, en aucune façon, un membre de l’Église, ni par l’âme ni par le corps, ni par une union interne, ni par une union externe. Car, les mauvais catholiques sont unis à l’église et en sont des membres. Ils sont unis à l’âme par la foi, et au corps par la confession de la foi, et la participation aux sacrements visibles. Les hérétiques occultes sont unis à l’église et en sont membres, mais seulement par l’union externe. Les bons catéchumènes, eux, sont dans l’église par la seule union interne, mais pas encore par l’union externe. Mais les hérétiques manifestes ne sont dans l’Église d’aucune façon, comme on l’a déjà prouvé.
CHAPITRE 31
On prouve la même chose à partir des noms qu’on peut attribuer au pontife romain
Le dernier argument provient des noms donnés au pontife romain. Il y en a quinze : pape, le père des pères, le pontife des chrétiens, le prêtre suprême, le prince des prêtres, le vicaire du Christ, la tête du corps de l’Église, le fondement de l’édifice de l’église, le pasteur du troupeau du Seigneur, le père et le docteur de tous les fidèles, le recteur de la maison de Dieu, le gardien de la vigne du Seigneur, l’époux de l’Église, celui qui préside sur le siège apostolique, l’évêque universel. De tous ces noms pris isolément et simultanément on peut déduire sa suprématie.
Le nom le plus ancien et le plus commun est celui de pape. Car, saint Ignace (dans la lettre à Mariam Zarbensem, écrit : « Quand tu étais à Rome, auprès du pape Lin ». Chez les Grecs, le mot papa est le nom que les enfants, qui balbutiaient encore, donnaient à leur père, comme nous l’apprennent le comique Philemon (Athénée, livre 8) et Homère (Odyssée, livre 6). Les latins employaient un mot similaire : pater. De même Ausonius. C’est à partir de là que les ecclésiastiques se mirent à appeler le chef spirituel « pape ». Les anciens, il est vrai, appelaient tous les évêques de ce nom, car, saint Jérôme, par exemple, donnait le nom de pape à saint Augustin dans toutes ses lettres, et même aussi à n’importe lequel prêtre. Mais ce nom appartient à l’évêque de Rome de trois façons. D’abord, quand, par antonomase, on prononce le mot pape, il ne peut s’agir que du pontife romain, comme on le voit dans le concile de Chalcédoine (acte 16,) où nous lisons : « Le pape apostolique et bienheureux nous a prescrit cela. » Il ne sent pas le besoin d’ajouter Léon, ou romain, ou de la ville de Rome : pape, tout court. En second lieu, parce que c’est de lui seul qu’on dit qu’il est le pape de toute l’Église, comme on le voit dans ce même concile de Chalcédoine (acte 16), où Léon est appelé pape de l’Église universelle. Comme nous le montre aussi le bréviaire de Libérat (chapitre 22), où nous lisons qu’il n’y a de pape de l’église universelle que le pontife romain. On le prouve aussi par le fait que l’évêque romain est appelé pape par le monde entier et par les conciles généraux; et par le fait que le pape n’appelle personne pape ou père, mais tous fils ou frères, comme nous le montrent l’épitre au concile 2, citée par Théodoret (livre 5, chapitre 10), et l’épitre du concile de Chalcédoine à Léon.
Le second nom est père des pères.
Ce nom est donné au pontife Damase par Étienne archevêque de Carthage, dans la lettre au même Damase, qu’il a écrite au nom des conciles d’Afrique : « Au seigneur bienheureux, et au sommet apostolique élevé, au Père des pères, Damase, pape. » Nous ne lisons pas que ce nom ait jamais été donné à d’autres. Le troisième, le pontife des chrétiens.
Nous le trouvons dans les chroniques d’Eusèbe, en l’an 44).
Le quatrième : pontife suprême. Dans la même épitre d’Étienne, nous lisons : « Et au pontife suprême qui préside sur tous. » Saint Grégoire se sert de ce titre dans ses dialogues (livre 1, chapitre 4). Saint Anselme, dans sa préface sur le livre de l’incarnation du Verbe dédié au pape Urbain 11, et saint Bernard, dans toutes ses épitres aux pontifes romains. Saint Jérôme dans sa préface sur l’évangile à Damase : « Toi qui est le pontife suprême. » Et dans le synode 6 (article 18), tout le concile acclame le pape Agathon sous le nom de notre père, et pape suprême. Le cinquième est le prince des prêtres. C’est ce que nous lisons dans l’épitre de Valentianus à Théodose, qui est placée avant le concile de Chalcédoine, dans le tome un des conciles : « Bienheureux es-tu, évêque de la ville de Rome, à qui a été remise la principauté du sacerdoce, au-dessus des villes les plus anciennes. » Et dans Prospère, livre 2, chapitre 6, au sujet de la vocation des Gentils : « À cause de la principauté du sacerdoce, Rome est devenue plus ample par la forteresse de la religion que par le trône de la puissance. »
Mais Calvin a ici une objection à nous faire (livre 3, chapitre 7, verset 3 des institutions). Le concile de Carthage 3 (canon 26) a interdit que quiconque soit appelé prince des prêtres, ou prêtre suprême, mais seulement évêque du premier siège. Je réponds que ce concile a voté cette loi à l’intention des évêques africains, dont plusieurs avaient une dignité égale, afin qu’aucun d’entre eux ne s’appelle prêtre suprême ou prince des prêtres. Il est clair que ce concile africain qui n’était qu’un concile provincial, ne pouvait obliger ni le pontife romain ni les évêques des autres provinces. Voilà pourquoi, en dépit de ce canon, Grégoire, Anselme, Bernard, et ce sixième synode lui-même on appelé le pape pontife suprême. Le sixième, vicaire du Christ. C’est ce titre qu’emploie saint Bernard (dans le livre 2 de la considération), et le concile de Lyon sous Grégoire X, et le sixième (titre de l’élection, chapitre ubi periculum). Le septième, tête de l’Église, dont se sert le concile de Chalcédoine dans sa lettre au pape Léon : « Sur qui tu présides comme la tête sur les membres. » Mais Calvin (livre 4 des institutions, chapitre 7, verset 21) objecte que saint Grégoire (livre 4, chapitre 2) écrit à l’évêque Jean de Constantinople : « Pierre est le premier membre de l’Église sainte et universelle. Paul, André, Jacques que sont-ils d’autre que les têtes de chacun des peuples ? Mais tous sont membres de l’Église sous une seule tête. » Dans cette lettre, saint Grégoire réprimande Jean qui se voulait la tête de toute l’Église, et qui utilisait cet argument : « ni Pierre ni aucun autre apôtre n’ont été la tête de toute l’Église, mais ils ne furent que les têtes de chacune de leurs églises respectives, et des membres de l’Église universelle ». Je réponds qu’être tête de toute l’Église peut s’entendre de deux façons. La première façon, qu’il soit tête de façon à être le seul à être tête et prince, et que tous les autres inférieurs ne soient ni têtes, ni princes, mais seulement ses vicaires. La deuxième, qu’il soit la tête mais la tête générale, sans enlever aux autres leurs particularités et le fait d’être vraiment têtes, comme les causes universelles n’enlèvent pas les causes particulières, et comme, dans une armée, l’empereur n’enlève pas les chefs particuliers des légions et des cohortes. De la première manière, le Christ seul est tête de toutes les églises, car, comparés au Christ, tous sont des vicaires et des administrateurs. Et personne ne peut être dit son collègue ou son co-évêque. De cette manière, saint Pierre n’est tête que de l’église romaine en particulier, car il est le seul à être la tête et l’évêque particulier de cette église. Les têtes particulières des autres églises sont les évêques, qui sont de vrais princes, et non des vicaires de Pierre, mais des collègues et des co-évêques, et c’est de cette façon que parle saint Grégoire. De l’autre manière, saint Pierre a été, et le pontife romain est véritablement maintenant la tête de toutes les églises, comme l’enseigne saint Grégoire lui-même en ces mots : « Que le respect du au siège apostolique ne soit troublé par la présomption de personne. Car, l’état des membres persévère dans son intégrité si la tête de la foi ne reçoit aucune injure. » Et dans l’épitre 54 : « Le siège apostolique est la tête de toutes les églises. » Il dit la même chose dans son explication du psaume de pénitence 4.
La huitième, le fondement. Saint Jérôme dans son épitre 1 au pape Damase sur l’hypostase, écrit : « Nous voyons dans ta sainteté les angoisses du bon pasteur, avec quelle fidélité tu gardes la porte qui t’a été confiée, et avec quel soin tu pais le troupeau du Christ. » Le dixième, le recteur de la maison de Dieu. Voici ce que dit le concile de Chalcédoine dans son épitre au pape saint Léon le grand : « Il ose en plus étendre son insanité sur celui a à qui a été confiée par le Seigneur la garde de la vigne, c’est-à-dire ta sainteté apostolique. » Le douzième, père et docteur de tous les chrétiens. C’est ce que nous avons dans le concile de Florence, dernière session. Et c’est pour cette raison que l’Église romaine est appelée mère et maîtresse de toutes les églises, comme nous l’avons dans le concile du Latran, chapitre 5, sous Innocent 3. La treizième, époux de l’Église. C’est ainsi qu’appelle le pape le concile de Lyon (chapitre ubi periculum, sur l’élection).