Les Controverses de la foi chrétienne (Disputationes de controversiis) (page 94)

Robert Bellarmin · Doctrine

Texte français, domaine public · Source : jesusmarie.free.fr — Les Controverses, 34 livres · 336 pages

Mais quoi qu’il en soit, et comme nous l’avons expliqué quand nous avons traité du souverain pontife, c’est une chose téméraire, erronée et proche de l’hérésie, d’estimer que les conciles particuliers approuvés par les papes, peuvent errer. On peut le prouver cela par les arguments que nous avons utilisés plus haut, à savoir que le souverain pontife, dans les choses qui se rapportent à la foi et à la morale, ne peut pas errer. Or, si un pontife romain ne peut pas errer, un concile qu’il a approuvé, même s’il n’est pas universel, ne peut pas non plus errer. On le prouve, en second lieu, en disant que si ces conciles pouvaient errer, plusieurs hérésies qui n’ont été condamnées que par des conciles provinciaux (comme celle des pélagiens, des priscillianistes, des joviniens, et d’autres) pourraient prétendre que le concile n’avait pas la compétence pour les condamner. Troisièmement. Jusqu’à présent, on n’a pas trouvé un concile qui ait erré sur la foi ou la morale. Quatrièmement. Au synode 7 (acte 3) et au synode 8 (dernier acte, canon 1), les pères disent qu’ils vénèrent et reçoivent même les décrets des conciles locaux. Le septième synode va même jusqu’à les appeler « divinement inspirés ». Il ne reste donc qu’à exposer et à réfuter les arguments des adversaires.

CHAPITRE 6

On réfute les arguments tirés de l’Écriture

Les adversaires nous objectent quatre sortes d’arguments. Ils demandent l’un à l’Écriture, un autre aux pères, un troisième à des conciles qui semblent contredire d’autres conciles ou l’Écriture sainte, et un dernier à la raison naturelle. Le premier ne tient pas debout. Nous le réfuterons donc très brièvement. Dans son institution (livre 4, chapitre 9, verset 3), Calvin nous objecte des textes de l’ancien testament dans lesquels on condamne des pasteurs, des prêtres et des prophètes pour leur malhonnêteté, leur ignorance ou leur erreur, comme celui d’Isaïe 56 : « Tous les guetteurs sont aveugles et n’ont jamais rien su. Tous les chiens sont muets, et sont incapables d’aboyer, ils dorment, étendus par terre. Ils aiment beaucoup le sommeil. Les pasteurs eux-mêmes ne savent rien, ne comprennent rien. » Même chose dans Osée 9. Même chose dans Jérémie 6 : « Du prophète jusqu’au prêtre, chacun profère le mensonge. » Enfin, Ezéchiel 22 : « La conspiration des prophètes au milieu d’elle est comme un lion rugissant qui ravit une proie. Les prêtres ont violé ma loi, les prophètes mes choses saintes. »

Mais, on peut répondre à ces citations de trois façons. La première. Il arrive très souvent, dans les saintes lettres, qu’à cause de certaines personnes qui sont mauvaises, on accuse tout le monde, en une figure de style. Saint Augustin, dans son livre sur l’unité de l’Église (chapitre 12) a noté plusieurs exemples de cette façon de parler dans les livres saints. Mais qu’un exemple suffise. L’apôtre écrit aux Philippiens (chapitre 2) : « Tous ne cherchent que leur intérêt personnel, non ceux du Christ. » Et pourtant, au premier chapitre, il avait dit que quelques uns annoncent en esprit de rivalité, et d’autres dans la charité du Christ. Et, au troisième chapitre, il dit : « Soyez mes imitateurs, et suivez ceux qui marchent ainsi, selon l’exemple que vous avez de nous. Car, beaucoup marchent, comme je vous l’ai dit souvent, et maintenant c’est en pleurant que je le dis, comme des ennemis du Christ. » Et ce qui suit : « Si quelques-uns annoncèrent le Christ mus par la charité, et marchèrent comme le doit un apôtre, ils furent dignes d’être imités par les Philippiens, comme ils le furent en effet. » Tous ne recherchèrent donc pas leur propre intérêt. Les textes de l’Écriture allégués ne nous obligent donc pas de penser que, dans l’ancien testament, tous les prophètes, tous les prêtres, tous les pasteurs aient été des menteurs et des scélérats, mais quelques-uns d’entre eux, seulement.

Ensuite, comme on ne dit rien d’eux en tant que réunis dans un concile de prêtres, mais que c’est séparément et individuellement qu’ils trompaient le peuple, on ne voit pas en quoi ces textes se rapportent à notre propos. Car toute autre est la condition de pasteurs réunis en concile par une autorité publique, qui, après avoir invoqué le nom de Dieu, s’enquièrent diligemment de questions de foi ou de mœurs; et toute autre est celle de pasteurs isolés, qui, dans le lieu où ils siègent, portent un jugement. C’est pourquoi, l’ Écriture qui, tant de fois, se déchaîne sur les mauvais pasteurs, et avertit de se méfier des faux prophètes, est la même que celle qui envoie à un concile de prêtres ceux qui ont des doutes, et qui leur prescrit de mettre en pratique ce qu’auront décidé ceux qui président au lieu qu’a choisi le Seigneur (Deutéronome 17). Et même si n’avions pas ces autres passages, il n’y a rien qui nous incite ou nous oblige à appliquer aux prêtres du nouveau testament réunis en concile ce qui est dit des pasteurs, des prêtres et des prophètes de l’ancien testament. Car Dieu a fait des promesses plus sures et plus grandes à son église qu’à la synagogue. Car, au sujet de la synagogue, nous ne lisons rien qui ressemble à ce que Jésus a dit à Pierre, en Matth 16 : « Sur cette pierre j’édifierai mon église, et les portes de l’enfer ne prévaudront point contre elle. » Ni non plus ce que dit l’Apôtre (1 Timothée 3) : qu’elle est « la colonne et le firmament de la vérité. » Et ce n’est pas de Caïphe, mais de Pierre qu’il a été écrit : « J’ai prié pour toi, pour que ne défaille pas ta foi. »

Le même Calvin fait la deuxième objection au même endroit (verset 4 des lieux du nouveau testament, 2 Pierre 2). Comme il y eut, dans l’ancien testament, des pseudos prophètes, il y aura aussi parmi nous de faux docteurs, faisant allusion aux sectes de perdition (actes 20). « Je sais qu’après mon décès, entreront au milieu de vous des loups rapaces, qui n’épargneront pas le troupeau. De chez vous se lèveront des hommes qui prêcheront des doctrines perverses, pour attirer à eux des disciples. » Matthieu 24 : « Et plusieurs pseudos prophètes surgiront et séduiront un grand nombre. » Il est étonnant qu’en écrivant cela, Calvin ne se soit pas regardé lui-même, et qu’il n’ait pas dit : que dire si je suis, moi aussi, du nombre de ces misérables pseudos prophètes ? Car, il est clair que ce sont des hérétiques que saint Pierre et saint Paul appelaient faux prophètes, ceux qui s’opposent à la doctrine transmise par les évêques qui président dans l’église en vertu d’une succession ininterrompue, qui ne craignent pas d’introduire des sectes pour y attirer à eux des disciples, et se fabriquer un nom sur la terre, de façon à être nommés les uns luthériens, les autres calvinistes. Ils sont bien loin de parler de conciles ces passages qui nous avertissent de nous méfier des faux prophètes, car c’est précisément le rôle des conciles généraux de détecter et de repousser les loups rapaces, et de les tenir loin du troupeau du Christ.

CHAPITRE 7

On réfute les arguments tirés des témoignages des pères de l’Église

Ils présentent, en second lieu, des textes des pères de l’Église, et le premier que cite Calvin c’est saint Grégoire de Naziance qui, dans sa lettre à Procopius, parle ainsi : « S’il me faut dire ce qui est vrai, je suis d’une disposition telle que je fuis tous les conciles d’évêques, parce que je n’ai vu aucun concile qui réglât une chose ou statuât définitivement. Plutôt que de diminuer des maux, ils ne font que les augmenter. »

Je réponds que saint Grégoire de Naziance ne nie pas que les conciles légitimes définissent des vérités qui sont de foi. Mais, il se plaint que, de son temps, aucun concile ne pouvait, de tout point, être légitime, ce qui n’est que trop vrai. Car, sa vie s’est déroulée entre le premier concile général et le second. Pendant cette époque, plusieurs conciles ont été tenus, qui, à cause du grand nombre d’évêques qui favorisaient les hérétiques, eurent une issue malheureuse. Tels furent les conciles de Séleucie, de Tyr, d’Ariminis, de Milan et de Smyrne. Voyant qu’il y avait, de son temps, tant de mauvais conciles, et aucun de bon, quand Procopius, au nom de l’empereur, le convoqua à un concile, il présenta deux excuses pour ne y aller. La première, qu’il n’avait plus d’espoir de voir, à son époque, de concile légitime; la seconde, qu’il était gravement malade, et près de la mort. On confirme cette interprétation par saint Basile, son contemporain et ami, qui vécut donc, lui aussi, entre le premier et le second concile. Écrivant (lettre 52) à Athanase, il disait qu’il lui semblait impossible qu’il y ait de son temps un concile légitime, et que, pour cette raison, il faudrait écrire au pontife romain pour que, de son autorité propre, il invalide les actes du concile d’Arménie.

Ensuite, ce que pensait saint Grégoire de Naziance des conciles généraux légitimes, on peut s’en faire une idée par ses lettres citées plus haut, et aussi et surtout parce qu’il fut un fervent prédicateur des vérités définies dans le concile de Nicée. Et cela, à un point tel que le temple dans lequel il prêchait à Constantinople, fut appelé anastasia, c’est-à-dire résurrection, car, c’est là que ressuscita, par son éloquence, la foi de Nicée, qui avait été presque éteinte, comme le rapporte l’histoire tripartite (livre 9, chapitre 9). Il fut ensuite présent au second concile de Constantinople, comme nous le montre sa signature, et le discours qu’il tint devant les 150 pères.

L’autre texte patristique est celui de saint Augustin qui (au livre 3 contre Maximin, chapitre 14) dit : « Ni moi ni toi nous devons considérer que la cause a été déjà jugée en citant, moi, le concile de Nicée, toi, celui d’Arménie.

Car je ne suis pas plus tenu par l’autorité de l’un (celui d’Arménie) que tu ne l’es par l’autorité de l’autre (celui de Nicée). » Saint Augustin ne veut pas dire que, en aucune façon, Maximin n’est pas tenu par l’autorité du concile de Nicée, mais qu’il ne l’est pas dans cette dispute, selon la promesse qu’Augustin lui avait faite. Parce que Marcellin opposait au concile de Nicée celui d’Arménie, et saint Augustin ne voyait pas d’avantage à perdre du temps, à ce moment, pour prouver que le concile de Nicée était légitime et que l’autre ne l’était pas; et surtout parce qu’il avait de meilleurs arguments qui provenaient de l’Écriture. Il dit donc : à ce moment-ci, je ne suis pas tenu par l’autorité du concile d’Arménie, ni toi par celle du concile de Nicée. C’est-à-dire : je ne veux pas que maintenant nous nous appuyions sur l’autorité des conciles. Laissons de côté les conciles, et venons-en aux Écritures. Qu’ailleurs saint Augustin ait pensé que le concile de Nicée avait une grande autorité, et que tous devaient lui obéir, ses paroles qui précèdent nous le font clairement comprendre : « Ceci est le consubstantiel (homoousion) que les pères catholiques ont défini dans le concile de Nicée contre les hérétiques ariens, par l’autorité de la vérité et la vérité de l’autorité. » Car, quelle est la vérité de l’autorité si ce n’est une autorité vraie et sure ?

Ils présentent un autre témoignage tiré d’Augustin (baptême, livre 2, chapitre 3), où il dit que les premiers conciles généraux ont été amendés par les suivants. On peut dire qu’il parle ici des conciles qui sont improprement dits pléniers, c’est-à-dire des nationaux. Car, un peu avant, il avait dit que les conciles régionaux et provinciaux doivent céder le pas aux conciles généraux. Et il ajoute ensuite, que, parmi les pléniers eux-mêmes, les premiers ont été amendés par les suivants. Ici exulte Harmann (livre 3, chapitre 16 prolégomènes) : « Car si les conciles les plus anciens et les plus vénérés ont besoin d’émendation, de combien d’erreurs ne seront pas entachés les plus récents ? » Je réponds d’abord que saint Augustin parle peut-être des conciles illégitimes, qui sont amendés ensuite par leurs successeurs, comme cela est arrivé au concile d’Éphèse 2, lequel a été amendé par celui de Chalcédoine. Je dis, ensuite, que s’il parle des conciles légitimes, il s’agit de questions de fait et non de droit, dans lesquelles il est admis qu’un concile peut se tromper. Saint Augustin semble certainement traiter de ces questions-là. Car la première question débattue entre les catholiques et les donatistes, portait sur Cicilien : avait-il, oui ou non, livré les livres sacrés aux ennemis de la foi ?

On peut dire, aussi, en troisième lieu, que, si les adversaires soutiennent qu’il parle de questions universelles, quand il dit que les conciles anciens doivent être amendés par les plus récents, il avait en vue les préceptes moraux, non les dogmatiques. Car, ces préceptes changent selon les mutations de temps, de lieux et de personnes, et ces changements sont dits des amendements. Non parce que la législation avait été mal faite, au moment où elle avait été instituée, mais parce qu’elle a commencé à être mauvaise avec le temps, avec le changement des circonstances. On peut confirmer l’une et l’autre réponse par des paroles de saint Augustin. Il dit, en effet, qu’on doit amender des conciles, quand la loi en était à une phase d’essai, et que cette période expérimentale est terminée. Les lois expérimentales sont celles qui portent sur des faits, ou sur les mœurs, non sur des questions universelles de droit.

Quatrièmement. Calvin nous présente un texte de saint Léon (épitre 3 à Anathole, 54 à Martien, 55 à Pulchérie). Saint Léon reconnait que le concile de Chalcédoine a été légitime, mais il n’hésite pas à lui reprocher de l’ambition, et une témérité inconsidérée. Il pensait donc qu’un concile général pouvait errer. Je réponds qu’un concile légitime peut errer dans les choses qu’il traite illégitimement, et qu’il a effectivement erré, puisque le siège apostolique lui fait des reproches. Le pape Léon fait un reproche au concile de Chalcédoine pour quelque chose de semblable. Car, comme nous le montrent le dernier acte de ce même concile, et l’épitre 6 du même Léon (que l’on trouve dans le concile de Chalcédoine), le décret qui place l’évêque de Constantinople avant ceux d’Alexandrie et d’Antioche, a été fait en l’absence des légats du siège apostolique, non sans fraude. Et il a été blâmé par le pape Léon parce qu’il était contraire à la constitution du concile de Nicée. À cela Hermann (livre 3, chapitre 13 des prolégomènes),cite Isidore ( Gratien dist 50, canon Domino sancto), qui affirme que quand les conciles se contredisent, on doit s’en tenir aux plus anciens, comme étant plus approuvés. Or, cette règle est contraire à celle donnée par saint Augustin qui plaçait les conciles récents avant les anciens. On peut aussi déduire de ce texte que les conciles peuvent errer. Je réponds qu’Isidore parle de conciles à l’autorité incertaine, qui n’ont pas été expressément confirmés par le souverain pontife. Que les conciles puissent se contredire et errer, nous ne le nions pas. Et saint Augustin ne dit pas le contraire de ce qu’enseigne Isidore, car Isidore parle de la doctrine de foi, et saint Augustin de questions de faits et de préceptes moraux.

Luther, (dans son livre des conciles page 54), prouve que les conciles militent les uns contre les autres, en se servant du titre d’un décret de Gratien : « la concordance des discordants. » Je réponds qu’il parle de discordes apparentes, non vraies, car, si elles étaient vraies, il ne pourrait pas les raccorder. Ils ajoutent, à la fin, d’autres citations de Gratien qui (dist 18, canon 1) dit : « les conciles épiscopaux n’ont pas l’autorité pour définir et constituer quelque chose, mais ils l’ont pour corriger. » Je réponds que ce que Gratien appelle conciles épiscopaux ne sont pas des conciles fréquentés par des évêques, mais seulement des conciles provinciaux. Car sont proprement épiscopaux ceux où seuls les évêques, les archevêques ou les patriarches se rassemblent. Or, les conciles provinciaux ne sont pas ordinairement convoqués pour définir des dogmes de foi, car cela est propre aux conciles généraux, mais uniquement pour rétablir la discipline ecclésiastique et corriger les mœurs. Ils sont donc, par eux-mêmes, ordinairement inaptes à l’imposition de dogmes de foi. Mais, si une nécessité urgente les pousse à définir une vérité de foi, et si leur décret est approuvé par le siège apostolique, ces conciles n’ont pas moins d’autorité que les autres.

CHAPITRE 8

On réfute l’argument tiré des erreurs des conciles

Les adversaires énumèrent les erreurs des conciles, et surtout Hermann (livre 3, chapitres 15 et 16, les prolégomènes), et le livre des protestants (les raisons pour lesquelles les électeurs et les princes….) Mais, de toutes les nombreuses erreurs citées, un tiers seulement requiert une réfutation. Les adversaires discernent trois genres d’erreur dans les conciles. Certaines de ces erreurs sont vraies et crasses, et réprouvées par les papes, mais elles ont été commises par des conciles illégitimes, comme celui d’Arménie, de Séleucis, d’Éphèse 11. Ils ne gagnent rien à nous les reprocher, puisqu’ils sont pour nous inexistants. Voir ce que nous avons dit au sujet des conciles réprouvés (livre 1, chapitre 7 et 8). Les autres erreurs qu’ils imputent aux conciles généraux, ne sont pas vraies mais fictives. Ils disent, par exemple, que le concile de Chalcédoine a erré quand il a interdit aux moniales de violer le vœu de continence; et que celui de Carthage V a erré quand il a statué qu’on n’érige pas d’autels sans reliques de martyrs. Mais en disant cela, ils prennent pour acquis ce qui est à prouver.

Ils détectent d’autres passages des vrais et légitimes conciles qui semblent contenir une erreur, c’est-à-dire qui semblent contenir des phrases qui, à notre jugement et au leur, doivent être jugées erronées. Ces conciles, nous devons donc les examiner et les corriger. Premier exemple. Calvin présente le concile des 400 (3 rois 22) prophètes qui ont tous erré, Dieu lui-même attestant avoir envoyé un esprit de mensonge dans leurs bouches. Mais, je le demande, quelle sorte de concile était-ce donc ? D’abord, ils n’étaient pas des prophètes du Seigneur. Car, après que ces pseudos prophètes aient prononcé leurs sentences, ne lisons-nous pas que le roi Josaphat a demandé au roi Achab s’il n’y avait pas un prophète du Seigneur par lequel il pourrait être interrogé ? Le roi Achab répondit : « Il en est un, mais je le hais. » Ensuite, un concile n’est pas une réunion de prophètes, mais de prêtres. Enfin, ce pseudo concile a été réuni par le roi Achab, non par le souverain pontife. Il n’y a donc pas à s’étonner qu’il ait erré.

Calvin et Brentius présentent en second lieu le concile des Juifs, présidé par le souverain pontife Caïphe, dans lequel furent excommuniés ceux qui confessaient que Jésus est le Christ (Jean 9), et qui a jugé ensuite que le Christ était coupable et méritait la mort (Jean 2, Marc 14). Je réponds qu’il y en a qui prétendent que la cause que le concile a jugée n’en était pas une de droit, mais de fait, quand ils se demandèrent si Jésus méritait la mort. Car nul ne doute que dans ces sortes de jugements, les conciles peuvent errer. Mais, même si cette question n’en était qu’une de fait, elle impliquait une question très grave de foi, à savoir, Jésus est-il le vrai Messie et le Fils de Dieu, et donc le vrai Dieu ? Caïphe a donc erré pernicieusement dans la foi, ainsi que le concile en entier, quand il a jugé que Jésus avait blasphémé en s’appelant Fils de Dieu. D’autres disent que le concile a erré mentalement, mais non dans la sentence qu’il a portée. Car, Jésus était vraiment coupable de mort parce qu’il avait pris sur lui nos péchés pour nous en purger, et qu’il convenait vraiment qu’il meure pour le peuple. Voilà pourquoi Jean dit que Caïphe a prophétisé. Mais même si certaines paroles de Caïphe peuvent être prises dans un bon sens, toutes ne le peuvent pas. N’a-t-il pas dit : « Il blasphème ! Qu’avons-nous besoin d’autres témoins ! » En prononçant ces paroles, il n’a certes pas prophétisé, mais c’est lui qui a blasphémé.

D’autres disent que ce concile a erré parce qu’il n’a pas procédé selon les règles qui régissent un concile, mais que c’est par une conspiration tumultueuse, et des témoins subornés que Jésus a été condamné. Ce qui était connu de tous, car même Pilate savait que c’était par jalousie que les pontifes le lui avaient livré (Matth 27). Cette réponse est vraisemblable. Mais, comme il n’appartient pas aux inférieurs de juger si les supérieurs ont procédé légitimement, à moins qu’il soit absolument évident qu’une erreur a été commise, il est croyable que Dieu ne permettra pas que des conciles présidés par le pape ne procèdent pas légitimement. Nous répondrons donc que les pontifes et les conciles des Juifs n’ont pas pu errer avant que vienne le Christ, mais qu’ils ont pu en sa présence; qu’il a été prédit que les Juifs erreraient, et qu’ils nieraient le Christ (Isaïe 6, Daniel 9 et ailleurs). Car, comme il n’est pas nécessaire que le vicaire du pape ne puisse pas errer quand le pape lui-même gouverne l’Église, et la défend de l’erreur, de la même façon, il n’était pas nécessaire que les pontifes juifs ne puissent errer quand le Christ, le pontife suprême de toute l’Église était présent, et administrait l’Église par lui-même.

Luther semble reprocher au concile de Jérusalem ce que l’on trouve au chapitre 15 des actes apôtres. Il dit, en effet (dans assertions, article 19) que Jacques a changé la sentence de Pierre. Il estime que la décision de Pierre à l’effet que les Gentils ne devaient pas être forcés à adopter toutes les prescriptions de Moïse, était bonne et vraie; et que c’est celle que Paul défend dans son épitre aux Galates. En conséquence, la sentence de Jacques que tout le concile accepta fut fausse et mauvaise, celle qui leur demandait de s’abstenir de sang et de suffocation. Car ce n’était rien d’autre que leur commander de judaïser.

Luther (dans son livre sur les conciles, première partie) dit beaucoup de choses sur cette loi des apôtres, et bien qu’il n’ose pas affirmer qu’elle était mauvaise, il prouve quand même qu’elle ne fut d’aucune utilité pour le concile, et que c’est une loi qui n’est pas justifiable, à moins de dire que le concile n’imposait aucune obligation. Je réponds que ne manquent pas les pères qui aient nié que le concile de Jérusalem ait prescrit quoi que ce soit sur le sang, la suffocation. Saint Irénée (livre 3, chapitre 12), cite deux fois ce texte, et à chaque fois, il omet le mot suffoqué, et, par le mot sang, il semble entendre un homicide. Saint Cyprien (livre 3, lettre à Quirinus) dit ouvertement que les apôtres avaient prescrit seulement qu’on s’abstienne de l’idolâtrie, de la fornication, et l’effusion du sang. Saint Jean Chrysostome et Oecumenius, commentant ce texte, entendent par suffocation, un homicide. Néanmoins, dans tous les codex grecs et latins, nous trouvons le sang et le mot suffoqué. Il appert par Tertullien (apologie, chapitre 9) et par et le concile de Gangres (canon 2) que, pendant de nombreuses années, a été conservé dans l’Église le précepte interdisant aux chrétiens de manger du sang, et des animaux suffoqués. Et de plus, il n’y avait aucune raison qui aurait amené les apôtres à interdire l’homicide. Ils ne voulaient prohiber que les choses dont les Gentils se demandaient si elles étaient un péché. Que l’homicide ait été un péché, personne n’en a jamais douté.

Nous répondons donc que les apôtres ont prohibé d’abord la fornication, car ce n’était pas pour les Gentils un péché, puisqu’elle n’était punie par aucune loi. Ils leur ordonnèrent ensuite de s’abstenir de viandes immolées aux idoles, de sang et d’animal suffoqué, non en tant qu’observance de la loi ancienne, mais en tant que leurs préceptes à eux, les apôtres, c’est-à-dire pour que l’église puisse plus facilement former un tout à partir des Juifs convertis et des païens. Car, au tout début, les Juifs n’auraient pas pu supporter la société des Gentils s’ils les avaient vus manger des viandes immolées aux idoles, du sang et des animaux suffoqués. Toutes choses qu’ils avaient en horreur. Plus tard, quand l’Église crut, et que le but de cette loi cessa, la loi cessa d’elle-même. C’est de quoi parle saint Augustin : « Si, à ce moment, les apôtres prescrivirent aux chrétiens de s’abstenir du sang des animaux, et de manger de la viande suffoquée, il me semble que c’est parce qu’ils avaient choisi quelque chose qui était facile à observer, et qui n’était pas pénible. Les Gentils avec les Israélites, à cause de cette pierre angulaire qui portait sur elle deux murs, observèrent ensemble communément quelque chose. » et plus bas : « Une fois terminé ce temps pendant lequel les deux murs, venant l’un de la circoncision, l’autre du prépuce, vivaient en concorde sur la pierre d’angle, mais avec des propriétés distinctes, et quand l’église des Gentils fut telle qu’en elle aucun Israélite selon la chair ne fut présent, quel chrétien observa encore de ne pas manger l’animal avec le sang ou un lièvre dont le coup a été cassé avec la main, ou qui fut tué sans blessure sanglante. Et ceux qui redoutent encore de toucher à ces choses font rire d’eux. »

Le concile n’a donc pas erré, et Jacques n’a pas changé la sentence de Pierre. Mais, avant que la chose ne fût définie, il a pensé d’ajouter à la sentence de Pierre ce précepte positif et temporaire. Et après cela, la chose dut définie par une sentence commune. Voir saint Jérôme dans son épitre à saint Augustin (qui est la onzième des épitres de saint Augustin), où il dit que Jacques et tous les autres ont donné leur assentiment à la décision de Pierre.

Quatrièmement. Ils présentent le concile de Néocésarée, confirmé par Léon 1V (dist 5, canon de libellis) et reçu par le concile de Nicée 1, comme on le dit dans le concile de Florence (session 7), car dans ce concile (canon 7) on trouve une erreur, celle de prohiber les secondes noces. Voici les mots du concile : « Le prêtre ne pourra pas participer au banquet des secondes noces, d’autant plus que le concile l’oblige d’attribuer une pénitence à ceux qui se marient deux fois. » Quel sera le presbytre qui, à cause d’un banquet, ne consentira pas à des secondes noces qu’autorise Paul quand il dit : « Si son homme meurt, la femme sera libre, et épousera qui elle voudra, mais seulement dans le Seigneur. » Je réponds que le concile parle de celui qui a deux épouses, comme l’explique bien la glose 31, question 1, canon de ceux qui fréquemment.

On peut aussi répondre que ce n’est pas le second mariage qui est prohibé, mais la solennité du second mariage, car c’est à ce mot que se rapportent les noces. La célébration des noces il convient de ne la faire qu’une fois dans l’église, surtout quand ce sont des vierges qui se marient, comme l’atteste Isidore (livre 2, chapitre 19, de officiis) où il dit que c’est seulement lors des premières noces qu’on donne l’anneau, et le voile, en partie blanc, en partie rouge qu’on appelait flambeau. Et c’est de ce mot que viennent les noces, parce que les têtes des nouveaux mariées étaient recouvertes de ce voile, comme l’atteste Ambroise (livre, chapitre 9 sur Abraham). Ce canon défend donc au prêtre de participer aux célébrations du second mariage, au lieu d’infliger une pénitence à ceux qui, contre la coutume de l’Église, ont fait une fête de leur second mariage.

Cinquièmement. Ils en veulent au concile de Nicée lui-même. Car Luther (dans la première partie de son livre sur les conciles), dit ne pas comprendre comment le Saint-Esprit aurait été dans un concile qui, dans un de ses canons, déclarent non idoines au sacerdoce ceux qui se sont castrés, et dans un autre interdit aux prêtres d’avoir des épouses. Et il conclut, finalement, en disant : « À la vérité, le saint Esprit ne fait rien d’autre, dans ce concile, que d’imposer à ses ministres des lois impossibles, périlleuses, et non nécessaires. » Luther considère aussi comme erroné le canon du concile de Nicée sur l’obligation de rebaptiser les pauliniens, et un canon similaire du concile d’Iconius (livre 7, chapitre 6, histoire de l’église d’Eusèbe). De même, Luther, Brentius et Hermann affirment que, dans ce concile, la milice est condamnée, que saint Jean-Baptiste avait cependant approuvée comme licite (Luc 3). Voici les propres mots du concile : « Ceux qui, par la grâce de Dieu, ont été appelés, ont montré au début, leur foi en déposant les armes. Mais après cela, ils sont retournés à leur vomissement, et pour gagner de l’argent, ils reprirent du service militaire. Que ces gens-là fassent pénitence pendant treize ans. Après la troisième année, qu’ils soient parmi les auditeurs, c’est-à-dire les catéchumènes. »

Je réponds que le concile de Nicée fut d’une telle autorité parmi tous les pères de l’Église qu’on a peine à s’imaginer que Luther y trouve à redire. Mais l’effronterie des hérétiques devait aller jusque là puisqu’ils déblatèrent contre ce que l’Église a toujours vénéré. La loi de continente imposée aux ecclésiastiques déplait énormément à Luther. Il en conclut donc que le concile a erré. Mais, pour nous, c’est Luther qui erre, en paroles et en actes, non le concile. Sur ce sujet on entreprendra une dispute en temps et lieu. En blâmant le concile pour avoir imposé l’obligation de rebaptiser les pauliens, il ne fait que manifester son ignorance. Car, les pauliniens ne voyaient en Jésus qu’un homme ordinaire, et niaient la trinité. Ils ne pouvaient donc pas baptiser vraiment. Ensuite, le concile d’Icône fut un concile particulier, et réprouvé par le souverain pontife, comme le concile de Carthage, célébré au temps de Cyprien. Ces conciles nous ne les défendons pas.

Et en ce qui se rapporte au service militaire dans l’armée, le concile de Nicée ne l’a pas prohibé, à moins qu’il faille faire des gestes d’idolâtrie. Autrefois, le ceinturon de l’épée était une chose très honorable, et très avantageuse, à cause des grands privilèges concédés aux soldats. Voilà pourquoi les anciens empereurs païens, au temps des persécutions, avaient coutume d’enlever le ceinturon de l’épée, et de dépouiller de leurs armes ceux qu’on découvrait être chrétiens, et qui ne voulaient pas renier leur foi. C’est ce que nous raconte Eusèbe (livre , chapitre 4 de son histoire), dans lequel il dit que Dioclétien a commencé ses persécutions par les chrétiens qui ne pouvaient plus exercer leur métier militaire qu’à moins d’offrir des sacrifices aux idoles. Et (au livre 9, chapitre 10), il dit que, au début de sa persécution des chrétiens, Licinius a expulsé tous ceux qui se trouvaient dans son palais et dans l’armée. Ruffin raconte la même chose (livre 10, chapitre 32 de son histoire), où il dit de Julien qu’il avait ordonné de ne donner le ceinturon de l’épée qu’à ceux qui faisaient des immolations aux idoles; et de dépouiller de leurs armures ceux que l’on découvrait être chrétiens, et qui ne voulaient pas renier leur foi. Comme il appert d’Eusèbe (livre 8, chapitre 4 de son histoire de l’église), où il rapporte que Dioclétien a commencé d’abord à persécuter les chrétiens en imposant aux militaires l’obligation de sacrifier aux idoles. Et (au livre 11, chapitre 2,) il raconte que Valentinien avait reçu de Dieu l’empire parce qu’au temps de Julien, il avait, pour sa foi, été privé du ceinturon militaire.

Les soldats chrétiens renonçaient donc à leur ceinturon avec toute l’ardeur de la foi, préférant vivre sans honneur plutôt que sans foi. Mais, ensuite, séduits par le démon, ils étaient prêts à renier leur foi pour porter de nouveau la ceinturon. Voilà pourquoi le concile a porté sur eux une sentence aussi sévère. Qu’il en soit bien ainsi, on le voit par Théodose Balzamonus et Zonara, qui donnèrent cette explication dans leurs commentaires de ces canons. Ensuite, par Ruffin qui (au livre 10, chapitre 6 de son histoire), énumérant les canons du concile de Nicée, donne à l’un d’entre eux le nom suivant : ceux qui, à cause de la confession, ont rejeté le service militaire. Troisièmement, par le canon lui-même. Car, dans tout le canon, il ne s’agit que des apostats. Ceux, d’abord, qui apostasièrent par crainte de la mort ou de la perte des biens. À ceux qui avaient renié la foi, le concile impose une pénitence de dix ans. À ceux, ensuite, qui reprirent le service militaire qu’ils avaient foulé aux pieds à cause de la foi, il impose une pénitence de treize ans, parce que leur faute était plus grande. Car, les premiers n’avaient que renier, mais c’est après la grâce de la confession que les autres avaient apostasié. L’ingratitude envers Dieu était donc, chez ces derniers, beaucoup plus grande.

Sixièmement. Hermman nous objecte le concile d’Arles 2, qui dit dans le deuxième canon : « Il ne faut pas choisir pour le sacerdoce quelqu’un qui est déjà engagé dans les liens du mariage, à moins qu’il n’y ait une promesse de conversion. » Hermann Hamelmanus note ici deux erreurs. La première. Il n’est pas permis aux prêtres d’avoir des relations sexuelles avec leurs épouses, car cela est contraire à ce qu’enseigne le quatrième canon du concile gangrens qui excommunie ceux qui ne veulent pas participer au sacrifice offert par un prêtre marié. Or, ce concile a été reçu par le pape Léon 1V (dist 20, canon de libellis). C’est même contraire au concile de Nicée, qui a approuvé la sentence de Paphnuce qui estimait qu’on ne devait pas interdire aux ecclésiastiques la cohabitation avec leurs épouses, comme le rapporte Socrate (livre 1, chapitre 8). Il s’ensuit donc nécessairement qu’un des conciles a erré : celui d’Arles, ou celui de Gangrense et de Nicée. L’autre erreur, il la voit dans le mot conversion. On ne se convertit que du mal au bien. Celui donc qui ordonne à un homme marié de se convertir condamne le mariage, ce qui est une hérésie condamnée par ce même concile, au premier canon.

Je réponds que ces conciles ne se contredisent pas, et qu’aucun d’eux n’a erré. Car le concile de Gangrense a promulgué des canons contre ceux qui pensaient que les noces et les relations sexuelles étaient essentiellement mauvaises, et inventées par le diable. Ce fut l’hérésie de Manès, et ensuite d’Euxthate de Sébaste, et c’est contre elle que le pape Grégoire a tenu un concile. Les hérétiques haïssaient le mariage à un point tel qu’ils ne pouvaient même pas supporter les prêtres qui avaient des épouses comme n’en ayant pas. Voilà pourquoi le concile a pensé qu’il fallait ajouter ce canon : « Celui qui pense qu’on ne doit rien recevoir de l’oblation faite par un prêtre qui a eu une épouse, qu’il soit anathème. » Il s’agit ici de prêtres qui ont eu une épouse, non qui en ont. Et à ce qu’ils ont tiré du concile de Nicée, nous répondons que Socrate n’a pas rapporté fidèlement cette histoire. Et, pour omettre d’autres preuves, devrait suffire ce qu’en dit le concile d’Arles. Ce concile, en effet, a été célébré tout de suite après la clôture du concile de Nicée, et c’est dans ce concile que sont reçus les canons du concile de Nicée, comme il apparait par le fait qu’ils sont presque tous reproduits tels quels. Quand nous lisons un canon dans ce concile, nous pouvons être sur qu’il est conforme aux canons du concile de Nicée, ou qu’il ne lui est certainement pas contraire. Car, aucun catholique n’a jamais reproché quoi que ce soit au concile de Nicée. Je dis, enfin, qu’une conversion ne se dit pas seulement du passage du mal au bien, mais aussi du bien au mieux. Voilà pourquoi le pape Grégoire (livre 1, épitre 100) appelle une conversion la profession monastique, et le droit canonique emploie l’expression « conversion des conjoints ».

Septièmement. Hermann Hamelmannus note que le concile de Smyrne, qui parait reçu parce qu’il a condamné l’hérésie de Photin, a confirmé clairement l’hérésie arienne. On peut, selon lui, dire la même chose du concile de Sardaigne, qui a été reçu par Léon 1V (dist 10, canon de libellis). Et cependant, saint Augustin dit (livre 3, contre Cresconium, c, 34) : « Apprends ce que tu ne sais pas. Le concile de Sardaigne fut arien ! » Je réponds que ces arguments procèdent de l’ignorance des historiens. En plus de la condamnation de Photin, plusieurs confessions ont été éditées par le concile de Smyrne, les unes catholiques, les autres hérétiques, comme nous avons vu plus haut, et comme le livre de saint Hilaire de Poitiers sur les synodes nous l’apprend. Le concile de Sardaigne se divisa rapidement en deux blocs : un qui était formé de 300 évêques occidentaux, avec qui se trouvaient les légats du pape Jules, et l’autre de 70 évêques orientaux, qui, se réunissant à part, condamnèrent la foi catholique et saint Athanase. C’est de ce bloc d’évêques orientaux dont parle saint Augustin, qui semble n’avoir lu du concile de Sardaigne que ce que les orientaux avaient envoyé en Afrique pour y faire venir les donatistes.

Le huitième. C’est le même Harmann Hemalmannus qui nous objecte le concile de Laodicée, dans lequel il est statué, au premier chapitre, que, « par charité (en se montrant indulgents) , on rende la communion à ceux qui se sont mariés deux fois. » Ce texte semble vouloir dire qu’on avait avant interdit la communion à ceux qui s’étaient mariés deux fois, et qu’on peut la leur rendre en pardonnant leur péché, car c’est ce que le mot « indulgence » signifie. Je réponds en disant que le concile parle peut-être de ceux qui ont solennisé leur second mariage, comme nous l’avons expliqué en parlant du concile de Néocésarée. Je dis ensuite que le concile n’a pas erré, même s’il ne parle que du second mariage en lui-même, mais qu’il a plutôt corrigé une erreur. Car, il apparait, dans ce passage, que certains évêques, par un zèle qui n’était pas selon la science, déniaient la communion aux bigames. Et c’est cette erreur que le concile corrige en ordonnant de rendre la communion aux bigames. En effet, au début du canon, il appelle libres et légitimes les noces de ces bigames. Et ce « selon l’indulgence », est tiré de saint Paul (a Cor, 7), qui dit qu’il ne commande pas aux époux l’usage de leurs conjoints, mais qu’il le concède par « indulgence »..

Or, par le mot indulgence, saint Paul ne veut pas dire qu’il pardonne un péché, mais qu’il concède un moindre bien, même s’il préférerait qu’ils choisissent un bien meilleur. C’est dans ce sens que le concile emploie le mot indulgence, quand il dit qu’il concède les secondes noces comme un bien moindre, même s’il préfèrerait qu’on choisisse la viduité, qui est un bien meilleur que le mariage.

En neuvième lieu, Hermann objecte le deuxième concile général, dans le cinquième canon duquel il trouve deux erreurs, qui sont en opposition avec des décrets d’autres conciles. La première. Que le pontife romain détient la primauté ecclésiastique. La deuxième. Que l’évêque de Constantinople doit être placé immédiatement après le pontife de Rome. Ces deux erreurs ont été renouvelées par les derniers actes du concile de Chalcédoine. La première erreur contredit le concile de Nicée qui, au canon 7, attribue la primauté à l’évêque de Jérusalem. Et le concile 3 de Carthage, (chapitre 26) où il est décrété que personne ne doit être appelé prince des évêques, ou prêtre suprême. La seconde erreur est en opposition avec le concile de Nicée, qui (canon 6) attribue la deuxième place à Alexandrie, la troisième à Antioche, canon que cite souvent le pape saint Léon le grand (épitres 53, 54, 55).

Je réponds d’abord, que ce n’est pas une erreur, et qu’il n’y aucune opposition à d’autres conciles. La citation que fait Hermann du concile de Nicée est hors de propos. Dans ce canon, on accorde un certain honneur à l’évêque de Jérusalem, mais non la primauté dans toute l’église. Car, dans ce concile, ce siège est soumis non seulement à celui de Rome, mais d’Alexandrie et d’Antioche, et même à celui de Césarée, où était le siège métropolitain de la Palestine, comme nous l’expliquent les canons 6 et 7 du même concile, des notations de saint Léon, et de la lettre de saint Jérôme à Pammachus sur les erreurs de Jean de Jérusalem. Il montre plus d’impertinence dans ce qu’il ajoute au sujet du concile de Carthage, car ce concile n’était qu’un concile national, et il ne promulguait pas de lois pour l’église universelle, mais seulement pour les évêques d’Afrique. Il n’a pas prohibé, et il ne pouvait pas prohiber qu’on appelle le pontife romain le prince des évêques, ou le prêtre suprême, mais seulement qu’on n’appelle pas ainsi aucun métropolitain d’Afrique.

La seconde erreur ne peut pas être dite proprement une erreur, car comme ce décret sur la préséance des sièges avait été porté par un concile, il pouvait aussi être modifié par un autre concile. Mais comme c’est sans aucune juste raison qu’il avait été changé par les conciles de Constantinople et de Chalcédoine, les pontifes romains Damase et Léon n’ont pas voulu y donner leur approbation, et ce décret ne fut pas mis en application au temps de ces pontifes, comme on le voit dans la lettre de saint Léon (53) à Anathole, où, parlant du décret du concile de Constantinople, il dit : « C’est en vain qu’on présente le consensus de certains évêques en faveur de celui qui, pendant un si grand nombre d’années, en a nié l’effet. » Et, dans l’épitre 55 à Pulchérie, parlant du décret du concile de Chalcédoine : « Les ententes d’évêques qui répugnent aux règles des canons décrétés à Nicée, nous les résilions, et par l’autorité du bienheureux Pierre, et notre décision personnelle, nous les cassons. »

Dixièmement. Hermann nous objecte le canon 47 du concile de Carthage 3, où sont inclus parmi les livres canoniques sacrés, certains livres apocryphes, comme Tobie. Judith, Baruch, la sagesse, l’ecclésiastique, les macchabées, contrairement au concile de Laodice qui rejette tous les ces livres du canon.

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Nous répondons d’abord que le concile de Carthage est d’une plus grande autorité que celui de Laodicée, parce qu’il est plus récent, et surtout parce qu’il est national et composé de 64 évêques, et qu’il a été approuvé par le pape Léon 1X (dist 20, canon de libellis). Le concile de Laodicée, pour sa part, ne fut que provincial, n’ayant eu que 22 évêques participants; et il n’a pas été, non plus, confirmé par le souverain pontife. Il a donc pu arriver, comme le disait saint Augustin, que, dans ce cas-ci, un concile plus récent amende un plus ancien. Je dis ensuite qu’aucun de ces conciles n’a erré. Car le concile de Laodicée a placé dans le canon les livres dont les évêques étaient certains, et a omis les autres non parce qu’ils niaient qu’ils étaient canoniques, mais parce qu’ils ne voulaient pas définir une chose douteuse. Et le concile de Carthage, après de plus amples discussions, a défini ce que l’autre concile avait laissé douteux.