De l'âme (De anima) (page 9)

L'ouïe est double, en acte et en puissance, tout comme le son. § 6. Et l'acte de ce qui sent. C'est la leçon adoptée par l'édition de Berlin, d'après quelques manuscrits. La plupart des éditeurs ont supprimé cette partie de la phrase, qui pourtant est indispensable, et qui est confirmée par le début du § 7. Il est probable que Philopon avait cette leçon ; et saint Thomas, ainsi qu'Albert, l'a suivie.

N'a pas reçu de nom particulier. Aristote s'est déjà plaint de semblables lacunes dans le langage ; voir plus haut, liv. Il, ch. 7, §§ 1 et 9. L'acte de la couleur n'a pas reçu de nom, pas plus en français qu'en grec, à moins qu'on n'attache ce sens à notre mot de visibilité.

L'acte de la saveur est sans nom. Même remarque. § 7. Bien que leur être soit différent. Voir plus haut, § 4, une expression analogue. Prise en ce sens, l'ouïe en acte, et le son en acte aussi.

Pour les choses quine sont dites qu'en puissance. La puissance de l'une n'est pas relative et nécessairement liée à la puissance de l'autre. L'une des deux choses peut conserver sa puissance, tandis que l'autre perd la sienne; et réciproquement. Pour l'acte au contraire, l'acte de l'une est indissolublement joint à l'acte de l'autre. Il semble qu'Aristote s'éloigne déjà depuis bien longtemps du point précis qu'il voulait prouver, à savoir que chaque sens peut se percevoir lui-même. Il n'y reviendra même pas dans ce qui suit. § 8. Les premiers naturalistes. Simplicius croit qu'il s'agit des disciples de Démocrite ; Philopon croit qu'il s'agit plutôt de ceux de Protagoras. Aristote s'est plusieurs fois servi dans ses autres ouvrages, et notamment dans la Métaphysique, de l'expression qu'il emploie ici. Il l'applique le plus ordinairement aux Ioniens disciples de Thalès ; mais cependant cette expression n'a rien de parfaitement déterminé ; et il serait difficile de dire ici en particulier à qui elle doit s'appliquer. Du reste, l'observation que fait Aristote n'en est pas moins très ingénieuse.

Sans la vue. Ceci semblerait concerner plus particulièrement les théories de Protagoras et des sophistes.

Une expression simple, ou peut-être mieux : absolue. § 9. Si une voix quelconque est toujours une harmonie. M. Trendelenbourg a eu raison de dire que tout ceci pouvait être considéré comme un épisode. La question vraie, qui est de savoir si chaque sens se perçoit lui-même, semble perdue de vue.

Une harmonie. La voix est bien en elle-même une sorte d'harmonie, mais ce n'est point ce qu'Aristote veut dire ici; il veut dire seulement que la voix est une sorte d'harmonie relativement à l'oreille qui l'entend ; et que, sans ce rapport harmonique, la voix ne pourrait être perçue par l'ouïe. Il aurait peut-être mieux valu parler du son en général, et non de la voix spécialement. Il semble qu'Averroès a eu ici une leçon un peu différente. Dans son commentaire, il parle du son et non de la voix. J'aurais adopté ce changement si j'avais pu l'appuyer sur l'autorité d'un manuscrit.

La voix et l'ouïe, plutôt le son et l'ouïe, pour que ceci se rapporte plus directement à la fois, et à ce qui va suivre, et à ce qui a été dit plus haut, § 4.

D'une certaine façon, quand elles sont en acte toutes les deux.

D'une autre façon, quand elles ne sont l'une et l'autre qu'en puissance.

Tout excès, soit au grave, soit à l'aigu. On sait qu'au-dessous d'un certain nombre de vibrations, le son grave n'est plus perceptible, et qu'au-dessus, le son aigu ne l'est plus davantage.

Ce qui est trop brillant. Voir plus haut, liv. II, ch. 12, § 3. et la note.

Comme l'aigu pour l'ouïe, le doux pour le goût, le rude pour le toucher.

Le grave tout seul. J'ai ajouté ces deux derniers mots pour être plus clair.

L'aigu tout seul. Même remarque.

Simplement chaud, ou simplement froid. J'ai ajouté deux fois ce mot « simplement. » L'expression même du texte est peut-être un peu trop indéterminée. § 10. Ainsi donc. Malgré la forme de cette phrase, on ne peut pas la considérer comme une conclusion de ce qui précède.

Et chaque sens est dans l'organe. Saint Thomas a compris : « Et l'objet sensible est dans l'organe. » La construction grammaticale s'oppose à cette interprétation, qui d'ailleurs serait d'accord avec la doctrine aristotélique : Le sens reçoit la forme de l'objet sensible sans la matière.

Comme la vue juge le blanc et le noir, c'est-à-dire, sans sortir du genre.

Le doux et l'amer. Même remarque.

Le blanc et le doux. Ici, au contraire, c'est sortir du genre ; ce n'est pas la vue qui peut faire connaître le doux comme elle fait connaître le blanc ; et le goût, réciproquement, ne peut faire connaître le blanc comme il fait connaître le doux. Il faut donc un sens autre que ces deux-là.

Et chacune des choses sensibles par rapport à toutes les autres, discernant les perceptions qui sont irréductibles les unes aux autres, et que nous fournissent les sens divers.

Comment sentons-nous. Il faut ici une interrogation, comme l'a remarqué avec raison M. Trendelenbourg.

Nécessairement, c'est par un sens. Peut-être Aristote va-t-il ici trop loin, puisqu'il semble attribuer à un sens ce qui est évidemment l'œuvre de l'intelligence. Platon a beaucoup mieux vu en disant que c'est l'âme qui examine immédiatement par elle-même ce que les objets ont de commun et qui les compare. Théétète, p. 160, trad. de M. Cousin.

Puisque ce sont des choses sensibles. Oui sans doute; mais le rapport, la différence n'est pas une chose sensible; et c'est l'esprit seul qui perçoit le rapport et la différence. — Pacius, qui avait joint les neuf paragraphes précédents au premier chapitre, fait, à partir du dixième, un autre chapitre qui est pour lui le second. C'est en effet comme un nouveau sujet qui commence ici. § 11. Cela nous fait bien voir. On ne comprend pas aisément cette conséquence, et les commentateurs se sont donné beaucoup de peine pour montrer la liaison des idées. Voici comment on peut la concevoir : Il y a un sens commun qui compare à lui seul les perceptions différentes des sens spéciaux. Le toucher ne peut faire cette comparaison ; car il ne pourrait, par exemple, percevoir les choses de la vue ou celles de tout autre sens, pour les comparer aux choses propres du toucher, il lui faudrait toucher ces choses qui lui sont étrangères, comme il touche directement celles qui lui sont spéciales ; mais il ne le peut.

Encore. Ceci se rapporte aux théories exposées plus haut, liv. II, ch. 11, § 3.

L'organe extrême. Les commentateurs veulent qu'Aristote entende par là le sens commun, le sens intérieur, qui recueille et compare les perceptions de tous les sens spéciaux. Cette explication ne va pas bien avec les théories que je viens de rappeler; mais elle s'accorde avec ce qui suit.

Ce qui juge, ou le sens commun. En touchant l'objet lui-même, bien que la plupart des perceptions ne soient pas des sensations du toucher.

Mais des sens séparés. Autre argument pour prouver que le sens commun ne peut se trouver dans des sens séparés, ou plutôt résulter de sens séparés.

Davantage, pas plus que le toucher ne peut expliquer le sens commun. Le toucher est pris pour exemple ; mais la même objection vaut contre tous les autres sens. Ce serait absolument. Si le sens commun était dans des sens séparés, il n'y aurait pas plus de perception commune qu'il n'y en a entre deux individus qui sentent des choses différentes.

Que le doux est différent du blanc. M. Trendelenbourg trouve ces mots tout-à-fait inutiles; ils ne sont pas indispensables, mais ils complètent bien la pensée.

C'est parce que le même être le dit. M. Trendelenbourg croit encore que ceci est une répétition parfaitement inutile ; et il propose un changement qui n'est pas nécessaire et que n'autorisent pas les manuscrits. § 12. Si le sens commun est indivisible par rapport aux sens, il ne l'est pas moins relativement au temps. C'est au même instant, dans un instant indivisible, qu'il prononce sur les perceptions diverses et les compare.

Il s'ensuit que le jugement. J'ai plutôt paraphrasé que traduit, pour que la pensée fût claire.

De deux objets. J'ai ajouté ces mots pour plus de clarté; la pensée du contexte entier, et l'exemple cité plus haut du doux et de blanc, les autorisent assez.

Comme on prend le mot « maintenant.» Le reproche de subtilité que M. Trendelenbourg adresse à tout ce paragraphe pourrait s'appliquer surtout, et spécialement, à ce passage. Qu'existent ces deux objets. Ici encore le texte est beaucoup plus concis et moins net que la traduction ; j'ai cru devoir faire une paraphrase pour être plus clair. § 13. Mais il est impossible, objection que se fait Aristote, ou plutôt qu'il prévient en se la faisant.

Reçoive en même temps les mouvements contraires. La substance a cette propriété spéciale de recevoir les contraires ; mais ce n'est pas en même temps qu'elle les reçoit. Voir les Catégories, chap. 5, § 21, de ma traduction.

Ou la pensée. II semble que ceci soit une addition faite après coup.

D'une façon tout autre, non d'une façon contraire, parce que les contraires ne sortent pas du genre, Catégories, chap. il, § 6; et que le blanc, s'adressant à la vue, est dans un autre genre que le doux, qui s'adresse au goût.

Peut-on dire. Aristote répond à l'objection qu'il vient de se poser.

Ce qui juge, ou le sens commun.

Numériquement, c'est-à-dire qu'il est un.

Et séparé par sa manière d'être, divisible en tant qu'il peut connaître à la fois de plusieurs sensations diverses, qu'il compare entre elles. Manière d'être signifie ici, suivant les commentateurs grecs : « rationnellement, sous le rapport de la notion qu'on peut s'en faire. »

Les choses divisées, les perceptions différentes qu'il compare et qu'il juge.

En tant qu'indivisible, au moment même où il les réunit.

Car il est alors, répétition de ce qui vient d'être dit. En lieu. Aristote ajoute cette nouvelle condition de l'unité du sens commun: plus haut, il n'a nommé que l'unité de nombre, qui emporte aussi celle de lieu. § 14. Ou bien ne doit-on pas dire. Aristote revient à l'objection qu'il se faisait au paragraphe précédent, et il y insiste. Le même être peut, quand il est en puissance, être les deux contraires; mais, en acte, il ne le peut pas : il faut qu'il soit l'un des deux nécessairement.

Et divisible : il peut être les contraires. Je tire cette leçon des manuscrits qui la donnent avec tout ce développement. M. Trendelcnbourg, qui suit l'édition de Berlin, donne simplement : « En puissance, le même être, tout indivisible qu'il est, peut être les contraires. »

C'est quand il reçoit l'action. C'est ainsi qu'il faut, ce semble, comprendre le passif dont se sert ici Aristote. Les commentateurs ont pourtant, en général, expliqué ce passage comme si le verbe était simplement à l'actif. Le sens revient, du reste, à peu près au même, d'après ce qui a été dit plus haut, § 7, sur la simultanéité nécessaire de l'acte de l'objet, et de l'acte du sens qui le perçoit.

Si la sensation et la pensée. En ponctuant ce passage d'une manière différente, on pourrait lui donner le sens suivant :« par conséquent, ni la sensation, ni la pensée, ne peuvent pas davantage sentir à la fois la forme du noir et celle du blanc, etc. » Telles que nous avons dit. Le texte dit seulement : « Sont telles. » On peut consulter sur tout ce passage assez obscur l'explication qu'en donne Alexandre d'Aphrodise dans ses Questions, liv. III, chap. 9.

§ 15. Qui est parfois appelé unité. J'ai admis ici la correction très ingénieuse de M. Trendelenbourg, bien qu'aucun manuscrit ni aucun commentateur ne l'autorise; mais d'abord elle est parfaitement conforme à la pensée générale du texte; et, déplus, elle a l'avantage de ne Caire que changer une lettre longue en une brève.

Et qui, en tant que deux. Le point est deux, et par conséquent divisible, parce que, placé à l'extrémité dune ligne, s'il peut être considéré comme la fin de l'une, il peut être aussi considéré comme le commencement de l'autre. Voir des théories tout-a-fait analogues, Leçons de physique, II ν. IV, ch. 11, p. 219, b, 11, et 220, a, 10, ch. 13, p. 222, a, 16, et liv. VIII, chap. S, p. 262, a, il, et p. 263, a, 23, édit. de Berlin. Alexandre d'Aphrodise et plusieurs autres commentateurs avec lui, Thémistius entre outres, croient qu'il s'agit ici du centre du cercle, qui peut être pris à la fois pour l'origine et pour le terme de tous les rayons qu'on peut mener à la circonférence, ou qui peuvent en partir.

Aux deux perceptions. J'ai ajouté ces mots.

Il n'est plus un; car. M. Trendelenbourg n'admet pas ces mots que donne l'édition des Ailes et qu'adopte Sylburge. Ils me semblent compléter très bien la pensée.

Le même point. Le texte peut signifier : « Le même « signe, » aussi bien que « le même point ; » car le mot grec a ces deux sens à la fois. Il est difficile de savoir ce qu'on doit entendre par ceci. Aristote veut dire sans doute que le sens commun réduit à un point unique et indivisible, centre de toutes les perceptions, y reçoit à la fois. de côtés différents, des perceptions différentes qu'il distingue tout en les comparant.

Pour deux choses sensibles. Je suppose par cette traduction que le mot grec est au datif et non point à l'ablatif; et, dès lors, il est inutile de changer le texte, comme le propose M. Trendelenbourg.

Où elles se rencontrent. J'ai ajouté ces mots pour plus de clarté.

Comme appartenant à des sens séparés. Voila la leçon ordinaire : il en est une autre que donnent encore quelques manuscrits, et qui serait très admissible : « Comme s'il était lui-même séparé. » M. Trendelenbourg préférerait cette dernière.

Les deux parties qui composent ce chapitre sont étroitement liées, et la question de savoir si chaque sens se perçoit lui-même se lie parfaitement à la question du sens commun; mais l'on attendait un résumé spécial qu'Aristote n'a point donné ; et il s'est contenté d'indiquer que c''est ici que se termine ce qu'il avait à dire sur la sensibilité.

Albert-le-Grand finit le second livre arec cette théorie, et commence le troisième avec la théorie de l'imagination. Le précepteur de Pacius, Federicus Pendasius, suivait cet exemple. Les Arabes ne commençaient le troisième livre qu'avec la théorie de l'intelligence, au chapitre quatrième.

CHAPITRE III.

Théorie de l'imagination : la sensation et la pensée ne se confondent pas ; erreurs des anciens philosophes et particulièrement d'Empédode sur ce point.

Différences de l'imaginationtινατιον et des autres facultés : la sensation, la science, l'entendement, l'opinion.

Nature propre de l'imagination; ses rapports à la sensation ; étymologie du mot Imagination.

§ 1. 427a17 Comme, en définissant l'âme, on s'occupe surtout de deux facultés différentes, la locomotion et la pensée, jugement, sensibilité, on pourrait croire aussi que penser et réfléchir c'est une sorte de sensation. En effet, dans les deux cas, l'âme distingue et connaît toujours quelque chose; et les anciens n'ont pas hésité à croire que réfléchir et sentir c'était tout un. C'est ainsi qu'Empédocle l'a dit : « La sagesse s'accroît dans l'homme quand l'objet est présent. » Et ailleurs : - De là vient pour eux qu'ils peuvent toujours réfléchir à des choses différentes. » Homère ne veut pas exprimer une autre idée quand il dit : « Telle est la pensée. »

§ 2. Ainsi, tous ont supposé que la pensée était corporelle comme l'est la sensation; et que le semblable sentait et comprenait le semblable, ainsi que nous l'avons dit au début de ce traité. Ces philosophes auraient bien dû s'occuper en même temps 427b des méprises des sens et de la pensée ; car c'est là surtout ce qui est propre aux êtres animés, et c'est dans l'erreur que l'âme est le plus ordinairement plongée. Dans cette doctrine, il faut ou que tous les objets, tels qu'ils nous apparaissent, soient vrais, ainsi que quelques uns le prétendent ; ou bien il faut que ce soit le contact du dissemblable qui produise l'erreur; car c'est là la théorie contraire à celle qui veut que le semblable connaisse le semblable. Il paraît aussi que l'erreur sur les contraires est la même, ainsi que l'est la connaissance des contraires. § 3. On voit donc que sentir et réfléchir ne sont pas des choses identiques. L'un, en effet, appartient à tous les animaux; et l'autre, au contraire, est réservé à quelques uns. Mais penser ne se confond pas non plus avec sentir, puisque la pensée peut admettre le bien et le mal. Le bien, dans la pensée, c'est la sagesse, la science et l'opinion vraie; le mal, c'est le contraire de tout cela. Or, tout cela ne peut pas du tout se confondre avec sentir. La sensation des choses particulières est toujours vraie, même dans tous les animaux ; mais on peut faire aussi on usage erroné de la pensée, et cette faculté n'appartient à aucun être qui n'ait eu même temps la raison. §

4. C'est que l'imagination est tout autre chose que la sensation et que la pensée. Elle ne se produit pas, il est vrai, sans la sensation, et sans elle il n'y a pas de conception; mais on voit facilement que l'imagination et la conception ne sont pas identiques.

L'imagination ne dépend que de nous et de notre volonté, et l'on peut s'en mettre l'objet devant les yeux, comme le pratiquent ceux qui traduisent les choses en signes mnémoniques, et inventent des symboles. Mais avoir une opinion ne dépend pas de nous, c'est un fait nécessaire, l'opinion pouvant d'ailleurs être vraie ou fausse. Il y a plus : quand notre opinion se rapporte à quelque chose de terrible et de redoutable, l'affection dont nous sommes aussitôt saisis est pareille à l'objet; et de même, quand nous avons opinion de quelque chose de hardi. Au contraire, lorsqu'il s'agit d'imagination, nous sommes comme de simples spectateurs qui voient, représentées en peinture, des choses terribles et effrayantes. § 5. Il y a aussi des différences dans la conception elle-même : par exemple, science, opinion, sagesse, et leurs contraires, différences dont on parlera dans un autre lieu. Quant à penser, comme c'est tout antre chose que sentir, et que l'on y peut distinguer d'une part l'imagination, et d'autre part la conception, nous parlerons d abord de l'imagination, et nous parlerons ensuite de l'autre.

§ 6.

428a Si l'imagination est la faculté par laquelle nous disons qu'une image se présente ou ne se présente pas à nous (et ce mot n'est ici qu'une simple métaphore), elle est une faculté, ou une habitude de ces images, qui nous fait juger, c'est-à-dire, connaître le vrai ou le faux. Or, les facultés de cette espèce sont : la sensation, l'opinion, la science et l'intelligence.

§ 7.

D'abord elle n'est pas la sensation, et voici pourquoi : la sensation est ou une simple puissance ou un acte effectif ; telles sont la vue et la vision.

Mais une image peut quelquefois se produire pour nous, bien qu'il n'y ait ni puissance ni acte ; et l'on peut citer, par exemple, les objets qui nous apparaissent dans les songes. De plus, la sensation est toujours présente ; l'imagination ne l'est pas toujours. Ajoutez que si l'imagination se confondait avec l'acte de la sensation, elle pourrait appartenir à tous les animaux. Or, il ne semble pas que tous sans exception la possèdent : la fourmi, par exemple, l'abeille, le ver. En outre, les sensations sont toujours vraies; les représentations de l'imagination, au contraire, sont fausses pour la plupart; et, en effet, nous ne disons pas, quand notre perception actuelle est exacte à l'égard de l'objet senti, que nous nous imaginons que ce soit un homme, par exemple; c'est seulement lorsque nous ne sentons pas très clairement que la sensation est ou vraie ou fausse. Et enfin, pour répéter ce que nous venons de dire, les représentations de l'imagination se montrent encore à nous, même quand nous fermons les yeux. § 8. Mais l'imagination ne sera pas davantage lune de ces facultés éternellement vraies, par exemple, la science ou l'entendement; car l'imagination, si elle peut être vraie, peut aussi être fausse. Reste donc à voir si elle n'est pas l'opinion ; car l'opinion est, comme l'imagination, vraie et fausse. Mais la croyance est la conséquence de l'opinion, puisqu'il est impossible, quand on a une opinion, que l'on ne croie pas aux choses dont on a l'opinion. Or la croyance n'appartient jamais à la brute, tandis que l'imagination lui appartient bien souvent. De plus, si la croyance accompagne toujours l'opinion, la persuasion accompagne la croyance, comme la raison accompagne la persuasion ; mais si quelques bêtes ont l'imagination, aucune n'a la raison en partage.

§ 9.

428a24 Il est donc bien clair que l'imagination n'est ni l'opinion, qui accompagne la sensation, ou qui vient par la sensation, ni davantage une combinaison de l'opinion et de la sensation. En outre, tout ceci nous fait voir que l'opinion doit s'appliquer à la chose seulement dont il y a sensation, et non à une autre; je veux dire, par exemple, qu'on admettrait que l'imagination du blanc est le composé de l'opinion du blanc et de la sensation du blanc, et qu' elle η est pas du tout un composé de l'opinion du bien et de la sensation 428b du blanc. Ainsi, imaginer ce serait avoir opinion de ce qu'on sent autrement que par accident. § 10.

Mais il y a des choses qui nous apparaissent sous de fausses images, bien que l'on en ait une conception vraie. Ainsi, nous imaginons le soleil en lui donnant un pied de diamètre ; et cependant on sait, sans le moindre doute, qu'il est plus grand que la terre. Il arrive donc ici, ou que l'on a perdu l'opinion vraie qu'à part soi l'on avait de la chose ( cette chose d'ailleurs subsistant telle qu'elle est, sans qu'on ait oublié cette opinion ni qu'on en ait adopté une autre); ou bien, si on l'a encore, il faut nécessairement que la même opinion soit vraie et fausse tout à la fois; mais elle devenait fausse quand on ne s'apercevait pas que la chose était changée.

Ainsi, l'imagination n'est ni l'une des facultés indiquées, ni le résultat de ces facultés.

§ 11. Mais comme une chose mise en mouvement peut en mouvoir une autre ; comme l'imagination parait être une sorte de mouvement; comme elle ne peut se produire sans la sensation, et ne se produit que dans les êtres qui sentent, et que pour les choses dont il y a sensation ; comme, d'autre part, il est possible aussi qu'un mouvement se produise par l'acte même de la sensation, et que ce mouvement nécessairement doit être pareil à la sensation, on peut dire que l'imagination est le mouvement qui ne saurait avoir lieu tant» la sensation, ni ailleurs que dans des êtres qui sentent; qu'elle peut rendre l'être qui la possède agent et patient de bien des manières; et en6n qu'elle peut également et être vraie et être fausse. § 12. Et voici comment il se peut qu'elle devienne fausse. La sensation des objets propres à chaque sens est vraie, ou du moins elle a le moins d'erreur possible. En second lieu, la sensation peut n'être qu'accidentelle, et c'est là que l'erreur peut commencer. Ainsi, quand on dit que telle chose est blanche, on ne se trompe pas ; mais si l'on ajoute que cette chose blanche est ceci ou cela, c'est alors qu'on peut tomber dans l'erreur. En troisième lieu, vient la sensation des choses communes à tous les sens, et des conséquences qui suivent les accidents que supportent les objets propres : je veux dire, par exemple, le mouvement et la grandeur, qui sont les accidents des objets sensibles, et pour lesquels il y a surtout chance qu'on se trompe dans la sensation. § 13. Mais le mouvement produit par l'acte de la sensation différera de la sensation qui vient de ces trois sources. Le premier mouvement, celui de la sensation présente, est vrai; mais les autres, que la sensation soit ou ne soit pas présente, peuvent être faux ; et ils le sont surtout quand l'objet de la sensation est éloigné. Si donc l'imagination 429b est la seule à remplir toutes les conditions indiquées, et qu'elle soit tout ce qu'on vient de dire, elle peut être définie : Un mouvement causé par la sensation qui est en acte. §

14. Mais comme la vue est le principal de nos sens, l'imagination a reçu son nom de l'image que la lumière nous révèle, parce qu'il n'est pas possible de voir sans lumière. § 15. Et parce qu'elle subsiste dans l'esprit et qu'elle est pareille aux sensations, les animaux agissent très souvent par elle et par les sensations : les uns, parce qu'ils n'ont pas l'intelligence en partage, comme les bêtes brutes ; les autres, parce que leur intelligence est quelquefois obscurcie par la passion, les maladies ou le sommeil, comme les hommes.

Bornons-nous à ce qui précède, pour expliquer ce qu'est l'imagination, et comment elle se produit.

§ 1. Et la pensée, jugement, sensibilité. J'ai supprimé, entre les deux derniers mots, les conjonctions, qui pouvaient obscurcir le sens de ce passage très important. Les deux facultés différentes sont ici : d'une part, la locomotion, et de l'autre, la pensée sous les diverses formes où on peut l'étudier.

C'est une sorte de sensation. Il faut donner la plus grande attention à cette théorie, où Aristote distingue aussi nettement que possible la sensation de la pensée.

Et les anciens. Les reproches adressés aux anciens qui ont commis cette erreur, sont développée dans la Métaphysique, liv. IV, chap. 5, p. 1009, édit. de Berlin.

Empédocle l'α dit. Ce vers d'Empédocle est cité à même intention dans le liv. IV de la Métaphysique, p. 1009, b, 18.

Et ailleurs, même remarque sur cette seconde pensée d'Empédocle. M. Trendelenbourg, après Philopon, défend Empédocle et Homère contre la critique d'Aristote. Cette critique, appliquée aux citations spéciales qui sont données ici, n'est peut-être pas très juste ; mais il est probable qu'Aristote la prenait d'une manière plus générale, et l'adressait à l'ensemble des doctrines d'Empédocle. Ainsi entendue, cette critique est sans doute plus vraie.

Et Homère, quand il dit: « Telle est la pensée, » commencement d'un vers. Voir Odyssée, chant 18, v. 136, édit. de Didot. § 2. Ainsi que nous t'avons dit. Ce passage se rapporte évidemment à ce qui a été exposé plus haut, liv. I, chap. 2, §§ 7 et 20. M. Trendelenbourg semble en douter, sans dire pourquoi.

S'occuper en même temps des erreurs. Il ne suffit pas de dire comment l'homme connait la vérité, il faut dire encore comment il se trompe ; car l'erreur est son état le plus habituel.

Des sens et de la pensée. J'ai ajouté ces mots pour être plus clair.

Aux êtres animés. Le texte dit : « Aux animaux. » Le terme est bien général, et peut-être la pensée gagnerait-elle à être restreinte aux hommes.

Ainsi que quelques uns le prétendent. Cette opinion est attribuée à Démocrite. Voir plus haut, liv. I, chap. 2, § S; mais elle est rapportée plus ordinairement encore à Protagore. Voir la Métaphysique, liv. V, chap. 5, p. 1009, a, 5, édit. de Berlin, et liv. XI, p. 1062, b, 15.

Ou bien il faut que ce soit le contact du dissemblable. Aristote complète lui-même la théorie des anciens philosophes, qu'il blâme; et il explique comment c'est bien là le complément de cette théorie. Est la même. Ceci veut dire que, du moment qu'on se trompe sur l'un des contraires, on se trompe également sur l'autre; de même qu'il suffit de connaitre l'un des contraires, pour connaître l'autre du même coup. Du reste, on ne voit pas bien à quoi sert ici cette pensée, toute juste qu'elle peut être. § 3. On voit donc. Philopon s'efforce de justifier celte sorte de conclusion, qui ne tient pas assez directement à ce qui précède, pour qu'elle paraisse en sortir nécessairement.

A tous les animaux, comme au paragraphe ci-dessus. Est réservé à quelques uns, aux hommes ; et même, comme le remarque Simplicius, à quelques uns parmi les hommes.

Penser peut admettre le bien et le mal. On peut mal penser ou bien penser ; on ne sent ni bien ni mal : on sent tout simplement.

L'opinion vraie. Voyez sur l'opinion les théories d'Aristote, Derniers Analytiques, liv. I, ch. 88. Celles de Platon sont plus claires et plus exactes; République, liv. V, ρ 315, de la traduction de M. Cousin. Dans les Topiques, liv. I, ch. 15, § 9, Aristote semble confondre la sensation et la pensée, qu'il s'efforce ici de distinguer profondément.

La sensation des choses particulières. La sensation ne s'adresse jamais qu'à des choses particulières, à des êtres individuels. Elle n'atteint pas l'universel, elle le prépare seulement. Voir Derniers Analytiques, liv. I, ch. 31.

Dans tous les animaux. Ici le terme est tout-à-fait général, et ne s'applique pas seulement à l'homme, comme on pouvait le croire plus haut, § 2.

La raison. Je préfère ce sens à celui de « parole, » que présente aussi le mot grec, et qu'adopterait M. Trendelenbourg. La raison peut, du reste, être ici très bien confondue avec la parole qui nous sert à l'exprimer. § 4. C'est que. Le texte dit positivement : car; et Philopon s'est étonné avec raison de l'emploi de cette conjonction, qui ne semble pas en effet très convenablement placée ici.

C'est que l'imagination. Ici commence la véritable théorie de l'imagination. Ce qui précède n'a fait que la préparer.

Et que ta pensée, ou l'action de l'entendement. Et sans elle. Philopon (et non Simplicius, comme le dit M. Trendelenbourg) veut que » sans elle » signifie : sans la pensée; c'est évidemment une erreur, remarque M. Trendelenbourg. Aristote veut dire que l'imagination est a égale distance de la sensation et de la pensée. La sensation doit précéder l'imagination, comme l'imagination précède la pensée. II est vrai que Philopon comprend aussi au début de la phrase, que la pensée n'a pas lieu sans la sensation. Mais je crois encore qu'il s'agit, en ce dernier passage, non pas de la pensée, mais de l'imagination. Les pronoms dont se sert Aristote peuvent causer de l'ambiguïté; il faut se reporter plutôt à la consécution logique des idées.

Conception. Je n'ai pu trouver de mot plus convenable pour rendre le mot grec. La conception répond en grande partie à ce qu'Aristote appellera plus bas l'opinion ou la perception proprement dite, et en partie aussi à la pensée.

L'imagination, et non la pensée, comme le donnent la plupart des éditeurs, et entre autres M. Trendelenbourg et l'édition de Berlin. La leçon que j'adopte, outre qu'elle est autorisée par la marge d'un manuscrit du Vatican, semble être celle qu'ont possédée déjà Simplicius et Philopon, malgré ce qu'en dit M. Trendelenbourg. C'est certainement celle de saint Thomas et d'Albert; c'est celle qu'ont adoptée les Coïmbrois et Pacius, à la suite des Aldes et de Sylburge. Enfin ce qui est au-dessus de toutes ces autorités, quelque graves qu'elles soient déjà, cette leçon est réclamée impérieusement par la raison. Sans elle, tout ce passage est plein de contradictions, qu'on ne peut lever qu'en torturant le sens des mots les plus clairs.