De l'âme (De anima) (page 4)

§ 2. Il en résulte aussi que l'animal est mû par un nombre, tout comme Démocrite le faisait mouvoir, ainsi que nous l'avons dit. Car quelle différence y a-t-il à dire que ce sont de petites sphères ou de grandes unités, ou simplement que ce sont des unités qui sont en mouvement? De part et d'autre, il faut toujours nécessairement que l'animal se meuve, parce qu'elles aussi sont en mouvement.

§ 3. Ainsi donc, quand on combine et qu'on identifie le mouvement et le nombre, voilà les objections qu'on soulève, et beaucoup d'autres analogues.

Mais il est non seulement impossible que ce soit là la définition essentielle de l'âme; j'ajoute que ce n'en est pas même l'accident. On s'en convaincra facilement si l'on essaie de définir d'après cette assertion les affections et les actes de l'âme : raisonnements, sensations, plaisirs, peines, et toutes les autres affections de même genre; on verra, comme nous l'avons dit auparavant, qu'il n'est pas chose facile d'en tirer aucune explication.

§ 4. Trois manières nous ayant été transmises de définir l'âme, d'abord qu'elle est l'être le plus mobile, parce qu'elle se meut elle-même; puis ensuite qu'elle est le corps aux parties les plus ténues; enfin qu'elle est le plus incorporel de tous; nous avons parcouru toutes les difficultés à peu près et toutes les contradictions que ces opinions soulèvent.

§ 5. Il ne nous reste plus qu'à voir comment on peut soutenir que l'âme est composée des éléments.

En effet, on l'a dit, en vue d'expliquer comment l'âme peut sentir et connaître toutes choses; mais il y a nécessairement dans cette opinion bien des impossibilités insurmontables. Supposer, en effet, que le semblable connaît le semblable, c'est prétendre aussi que l'âme est en quelque sorte les choses elles-mêmes. Mais les choses ne sont pas seules ; il y a bien autre chose encore avec elles ; et, par exemple, les composés qu'elles forment sont, on peut dire, en nombre infini.

§ 6. Toutefois admettons que l'âme connaisse et sente tous les principes d'où vient chaque chose à part ; mais comment connaitra-t-elle l'ensemble d'une chose? comment sentira-t-elle, par exemple, ce que c'est que Dieu, l'homme, la chair, les os ? Et de même 410a pour tout autre composé. Car ce n'est pas d'une façon quelconque que les éléments peuvent former chaque chose; c'est par quelque rapport, c'est par quelque combinaison, ainsi que le dit Empédocle pour les os:

« La terre immense, dans ses vastes creusets,

« Reçut deux des huit parties de la splendeur liquide;

« Quatre furent attribuées à Vulcain, et les os devinrent blancs.

»

Ce ne serait donc point assez que les éléments fussent dans l'âme, il faudrait que les rapports et les combinaisons des éléments y fussent également. Pour chaque élément, le semblable connaîtra le semblable; mais rien dans l'âme ne connaîtra ni l'os ni l'homme, à moins que ces choses ne soient aussi en elle. Or, est-il besoin de dire que cela est de toute impossibilité? Qui pourrait se demander sérieusement si dans l'âme il y a la pierre ou l'homme? Et de même pour ce qui est bien et ce qui n'est pas bien; de même aussi pour tout le reste.

§ 7. En outre, l'être étant pris dans plusieurs sens, puisqu'il exprime d'abord telle chose réelle, puis la quantité ou la qualité, ou telle autre des catégories selon les divisions admises, l'âme sera-t-elle ou ne sera-telle pas formée de toutes? Mais il ne parait pas qu'il y ait des éléments communs de toutes ces catégories.

L'âme ne sera-t-elle donc formée que de ces catégories qui appartiennent aux substances? Mais alors comment connaîtra-t-elle chacune des autres? Dira-t-on qu'il y a, pour chaque genre, des éléments et des principes propres dont rame se compose? Alors elle sera donc quantité, qualité, substance? Mais il est impossible que, des éléments de la quantité, il résulte une substance et non point une quantité.

Ainsi, voilà les difficultés et autres analogues que l'on soulève, quand on prétend que l'âme est formée de tous les éléments.

§ 8. Il est tout aussi absurde de dire que le semblable ne peut pas être passivement affecté par le semblable, quand on soutient que le semblable petit sentir le semblable, que le semblable peut connaître le semblable; car, suivant eux, sentir, c'est souffrir quelque chose, c'est être mû par exemple; penser et connaître , c'est également souffrir.

§ 9. Mais voici qui doit nous prouver encore toute la difficulté et l'embarras de soutenir, comme Empédocle, que l'on connaît les choses par les éléments corporels, sous le rapport du semblable; c'est que tout ce qu'il y a de terre dans le corps des animaux, 410b os, nerfs, poils, tout cela ne paraît pas du tout sentir; et par suite, ces parties ne sentent pas non plus les semblables; et pourtant il le faudrait selon cette théorie.

§ 10. En outre, chaque principe aurait encore bien plus d'ignorance que de compréhension. Chaque chose connaîtra une chose, mais elle ignorera beaucoup de choses, puisqu'elle ignorera toutes les autres. De là vient que le dieu d'Empédocle est le plus déraisonnable des êtres : il est le seul à ne pas connaître un des éléments, la Discorde, tandis que tous les êtres mortels le connaissent; car chacun d'eux vient de tous les éléments.

§ 11. Et puis, d'une manière générale, pourquoi tous les êtres n'ont-ils pas une âme, puisque tout être est un élément, ou bien vient d'un élément, ou de plusieurs ou de tous? Car il faut alors qu'il connaisse ou une chose unique, ou quelques unes des choses, ou toutes les choses.

§ 12. Mais l'on pourrait aussi demander quelle est la chose qui ramènera toutes les autres à l'unité. Les éléments en effet ressemblent à la matière; et le plus important sera ce qui réunit tout le reste, quoi que d'ailleurs ce puisse être. Or, il est impossible qu'il y ait quelque chose de supérieur à l'âme et qui lui commande; et cela est bien plus impossible encore pour l'intelligence. II faut admettre que l'intelligence est la première en genre et la souveraine en nature, tandis que ces philosophes soutiennent que les éléments sont les premiers des êtres.

§ 13. D'un autre côté, tous ces philosophes, et ceux qui prétendent que l'âme est formée des éléments, parce qu'elle connaît et sent les choses, et ceux qui prétendent qu'elle est le principe le plus actif du mouvement, ne parlent pas de toutes les âmes. Ainsi, tous les êtres qui sentent ne produisent pas tous le mouvement, et il y a certains animaux que nous voyons demeurer fixes en place. Pourtant la locomotion est, à entendre nos philosophes, le seul mouvement que l'âme donne à l'animal. C'est une erreur pareille que commettent ceux qui forment l'intelligence et la sensibilité avec les éléments; car les plantes, comme nous le voyons, vivent sans avoir ni locomotion ni sensibilité, et beaucoup d'animaux n'ont pas l'usage de l'intelligence.

§ 14. Mais, même en passant sur tout cela, et en admettant que l'intelligence soit une certaine portion de l'âme, aussi bien que la sensibilité, ces théories ne s'étendraient pas encore généralement à toute âme, ni à l'âme tout entière, ni même à une seule.

§ 15. C'est là aussi l'erreur que présente cette pensée dans les vers appelés Orphiques.

« L'âme, y est-il dit, vient de l'univers entrer dans les animaux, quand ils respirent, apportée par les vents. » Or, cela n'est certes pas possible pour les plantes, ni même pour certains 411a animaux, puisque tous les animaux ne respirent pas. Mais c'est ce qu'ignoraient ceux qui ont avancé ces assertions hypothétiques.

§ 16. S'il faut d'ailleurs composer l'âme avec les éléments, il ne faut pas du moins la composer avec tous. En effet, il suffit d'une des deux parties de l'opposition, pour juger et cette partie même et l'opposé. Ainsi, par le droit , nous connaissons et le droit lui-même et la courbe. Le juge de tous les deux, c'est la règle, tandis que le courbe ne peut être la mesure ni de lui-même ni du droit.

§ 17. Quelques uns ont cru que l'âme est mêlée dans tout l'univers, et c'est là peut-être ce qui a fait penser à Thalès que tout est plein de dieux.

§ 18. Mais cette opinion présente quelques difficultés. Pourquoi, en effet, l'âme, étant dans l'air, ou dans le feu, n'y produit-elle pas d'animal, taudis qu'elle en produit dans les mixtes , bien que dans ces deux éléments elle paraisse pourtant supérieure?

§ 19. On pourrait rechercher aussi pourquoi l'âme qui est dans l'air et dans le feu est supérieure à celle qui est dans les animaux, et plus immortelle.

§ 20. Dans les deux cas, il y aurait erreur et contradiction. Dire, en effet, que l'air ou le feu est animal, est chose des plus déraisonnables ; et ne pas les appeler animaux, quand on admet une âme en eux, n'est pas moins absurde.

§ 21. Mais il semble que ces philosophes supposent une âme dans l'air et le feu , parce que le tout doit être de même espèce que les parties; et par là ils sont nécessairement amenés à dire que l'âme est de même espèce dans toutes les parties, si les animaux ne deviennent animés qu'en absorbant en eux quelque chose de ce qui les enveloppe. Mais si l'air, dans quelque sens qu'on le divise, est toujours d'espèce semblable, et que l'âme soit composée de parties dissemblables, évidemment une de ses parties existera dans l'air, et telle autre partie n'existera pas. Il faut donc nécessairement, ou que ses parties soient toutes semblables, ou qu'elle ne soit pas dans chacune des parties de l'univers.

§ 22. Il résulte évidemment de ce qui précède que la connaissance ne vient pas à l'âme de ce qu'elle est formée des éléments, et qu'il n'est pas exact et vrai qu'elle se meuve.

§ 23. Mais comme connaître, sentir, penser, appartient à l'âme, ainsi que désirer, vouloir, et en général tous les appétits, et que c'est aussi par l'âme que la locomotion se produit dans les animaux, tout aussi bien que l'accroissement, la maturité et le dépérissement; reste à savoir si chacun de ces phé• nomènes se produit par l'âme tout entière. Est-ce par l'âme 411b tout entière que nous pensons, que nous sentons, que nous agissons ou souffrons dans chacun de ces cas? Ou bien chaque phénomène différent se rapporte-t-il à des parties différentes? La vie est-elle dans une de ces parties, ou dans plusieurs, ou même dans toutes? Ou y a-t-il encore à la vie une autre cause que l'âme?

§ 24. Quelques uns prétendent que l'âme est divisible, et qu'elle pense par une partie et qu'elle désire par une autre. Mais qui donc alors maintient les parties de l'âme, si par sa nature elle est divisée? Certes ce n'est pas le corps; et il paraîtrait bien plutôt que c'est l'âme qui maintient le corps. Du moment qu'elle en sort, il cesse de respirer, et bientôt se corrompt. Si donc il y a quelque autre chose qui la rende une, c'est ce quelque chose qui serait surtout rame. Puis il faudra de nouveau rechercher si ce quelque chose est un, ou s'il a plusieurs parties. S'il est un , pourquoi l'âme même n'est-elle pas une du premier coup? S'il est divisé, la raison voudra savoir encore qui unit les parties; et ainsi elle se perd dans l'infini.

§ 25. Quant aux parties de l'âme, on peut encore se demander quelle force a chacune d'elles dans le corps. Si l'âme tout entière unit tout le corps, il s'ensuit aussi que chacune de ces parties unit quelque partie du corps; mais cela ressemble à de l'impossible, et il serait malaisé même d'imaginer quelle partie l'intelligence unit, et comment elle l'unit.

§ 26. Nous voyons les plantes, et même certains insectes, vivre fort bien après qu'ils sont divisés, comme s'ils avaient une âme identique en espèce, si ce n'est identique en nombre. Chacune des parties a, dans ce cas, la sensation et la locomotion pendant quelque temps; et si elles ne continuent pas à l'avoir, nous n'en devons pas être étonnés, c'est qu'elles n'ont pas les organes nécessaires pour conserver leur nature. Néanmoins, dans chacune des parties, se retrouvent toutes les parties de l'âme, identiques entre elles par l'espèce, ainsi qu'elles le sont à l'âme entière, identiques entre elles comme n'étant pas séparables, identiques à l'âme tout entière, comme si elle était divisible.

§ 27. Mais le principe qui est dans les plantes paraît bien aussi une sorte d'âme; car les animaux et les plantes n'ont de commun que cette seule âme. Cette espèce d'âme petit être séparée du principe sensible; mais sans elle, aucun être ne peut avoir la sensibilité.

§ 1. L'erreur spéciale dont nous acons parlé. Au chapitre précédent, § 16, il a divisé les objections qu'il comptait faire à la théorie de Xénocrate en deux parties, selon qu'elles s'adressaient à l'idée de mouvement et l'idée de nombre. II a présenté d'abord les objections relatives du second point : ici, il va exposer les objections relatives au premier; et il commence dans ce paragraphe par résumer ce qu'il a dit auparavant, contre la comparaison qui assimile l'âme à un nombre. - Qu'il y ail deux corps dans le même lieu. C'est l'objection présentée au chapitre précédent, § 20 - Ou que tout corps a une âme. Voir le chapitre précédent, § 21. § 2. Tout comme Démocrite le faisait mouvoir par les atomes sphériques. Voir plus haut, ch. 2, § 3. Dans le chapitre précédent, § 19, il a encore assimilé les unités de Xénocrate aux corpuscules de Démocrite. § 3. Ce n'en est pas même l'accident. J'ai conservé la concision du texte ; peut-être aurait-il mieux valu traduire : « Ce n'est pas même la définition de l'un de ses accidents.

» - Car ainsi que nous l'avons dit. Ceci se rapporte à ce qui a été dit plus haut, chap. 4, § 4. Mais. dans ce dernier passage, Aristote réfutait l'opinion qui fait de l'âme une harmonie; et il montrait combien cette métaphore est insuffisante, quand on veut entrer dans l'explication exacte et détaillée des phénomènes particuliers et de tous les actes de l'âme : ici sa pensée est un peu différente, et peut-être cette différence devrait-elle être plus marquée qu'elle ne l'est. § 4. Trois manières nous ayant été transmises. Il a, en effet, signalé plus haut, chap. 2, § 20, trois définitions de l'âme : 1° d'après le mouvement, 2° d'après la sensibilité, 3° d'après l'immatérialité. II rappelle bien ici trois caractères de la définition; mais ces caractères ne sont plus les mêmes, et la sensibilité n'y figure plus. J'ai déjà remarqué plus haut, dans la note sur le § 20 du chap. 2, qui Aristote n'avait d'abord distingué que deux caractères au lieu de trois. Ce sont là sans doute des négligences de rédaction qui sembleraient indiquer que le Traité de l'âme n'a pas reçu de l'auteur tous les soins nécessaires. Peut-être n'aura-t-il pas pu y mettre la dernière main. - A peu près. II a raison d'exprimer cette réserve; car certainement il n'a parcouru qu'une faible partie des difficultés.

§ 5. L'âme est composée des éléments. Voir plus haut, chap. 2, § 14 et suiv., les théories exposées sur ce point. - En effet, on l'a dit. J'ai conservé la concision du texte : la pensée pouvait être plus développée, mais elle est suffisamment claire. - Que le semblable connaît le semblable. Voir plus haut , chap. 2, § 6 et 16. - Et, par exemple, les composés qu'elles forment, soit les composés matériels, soit surtout les rapports que les choses ont entre elles, rapports si variés, si nombreux, et qui ne sont plus les choses elles-mêmes.

§ 6. Connaisse et sente tous les principes, à savoir les quatre éléments dont tout est formé, suivant la supposition des philosophes qu'Aristote combat. - Et de même pour tout autre composé. Dans la traduction latine du commentaire de Simplicius, on a omis du texte tout ce qui suit, jusqu'à la fin de ce paragraphe qui se termine par les mêmes mots. L'identité aura causé cette faute typographique. - Ainsi que le dit Empédocle pour les os. Cette opinion d'Empédocle sur la composition des os, qui tient surtout à la proportion, a été rappelée dans la Métaphysique, liv. 1, chap. 10, p. 993, a, 17, édit. de Berlin. - La terre immense, dans ses vastes creusets. Ces trois vers d'Empédocle sont rapportés par Alexandre d'Aphrodise dans son commentaire sur la Métaphysique, au passage qui vient d'être cité. Ils offrent dans le texte des difficultés de mots assez graves. Voir la note de MM. Pierron et Zévort, dans leur traduction de la Métaphysique. t. I , p. 55.

§ 7. Telle autre des catégories selon les divisions admises. Cette expression se trouve déjà plus haut, chap. 1, § 3. Voir le traité spécial des Catégories, chap. 4. - Mais il ne paraît pas qu'il y ait des éléments communs. La doctrine bien connue d'Aristote sur les catégories, c'est qu'elles n'ont entre elles rien de commun, et qu'elles ne peuvent être réduites à un genre unique. - Alors elle sera donc quantité, qualité, et alors que deviendra son unité, sans laquelle, cependant, on ne peut pas même la concevoir ? § 8. Il est tout aussi absurde. Cette opinion, prêtée indistinctement à tous les philosophes, Démocrite excepté, est discutée tout au long dans le traité de la Génération et de la Corruption , liv. 1, chap. 7, p. 323, b. édit. de Berlin. Aristote la rappelle plus loin, dans le Traité de l'âme, Ilv. Il, chap. 4, § 10. - Suivant eux. Les philosophes, qui ne sont pas désignés plus précisément dans le traité de la Génération et de la Corruption. - Sentir, c'est souffrir ; mais c'est agir aussi, comme Plotin l'a parfaitement démontré. Voir les morceaux de Plotin dans mon ouvrage sur l'école d'Alexandrie, p. 242. 4e Ennéade, liv. VI. ch 2. - Et de même pour penser. C'est assimiler la sensation et la pensée, ce qu'Aristote combat.

§ 9. Mais voici. J'ai cru devoir adopter ce sens d'après les commentaires de Simplicius et de Philopon, et surtout d'après le contexte. Mais le verbe dont se sert Aristote est au passé, tandis qu'au contraire il devrait être au futur. - Comme Empédocle. Voir plus haut, chap. 2, § 6, les vers où ces principes sont établis. - Tout ce qu'il y a de terre dans le corps des animaux. Voir la même pensée reproduite et développée plus loin, liv. III, chap. 13, § 1, à la fin; elle est aussi dans Platon, Timée, p. 186, trad. de M. Cousin. - Nerfs. Simplicius s'étonne qu'Aristote ait placé les nerfs, organes de la sensibilité, parmi les parties insensibles du corps. II est possible d'abord que Nerfs soit pris ici pour Muscles: d'un autre côté, il est reconnu aujourd'hui par la physiologie que les nerfs n'ont par eux-mêmes aucune sensibilité. II se trouve donc qu'Aristote a raison au sens de la science moderne, bien qu'il n'ait pas connu très certainement la véritable nature des nerfs. - Selon cette théorie. J'ai cru pouvoir ajouter ces mots pour être parfaitement clair. § 10. Que de compréhension, ou d'intelligence. - Chaque chose connaîtra une chose. Un principe ne connaîtra qu'un principe, celui qui lui ressemble et dont il est lui-même composé; il ignorera tous les autres. - Le dieu d'Empédocle est le plus déraisonnable des êtres. Cette objection contre le dieu d'Empédocle, le Sphérus, est répétée dans la Métaphysique, l. III, chap. 4. p. 1000, b, 4, édit. de Berlin. - Un des éléments, et le plus important dans le système d'Empédocle, ou du moins, l'un des deux plus importants. § 11. Pourquoi tous les êtres n'ont-ils pas une âme? II présente une objection analogue contre les théories du Timée, voir plus haut, chap. 4, § 11; et dans ce même ch. 4, § 6. contre les théories qui font de l'âme une harmonie.

§ 12. Toutes les autres à l'unité. Quel est l'élément qui donne aux autres éléments la force de rester unis, et fuit de leur assemblage des êtres Individuels et séparés? - Les éléments ressemblent à la matière, tandis que c'est l'âme ou la forme qui les réunit et en fait un tout. Voir plus loin, liv. II, chap. 1, la définition de l'âme prise comme la forme du corps. - Pour l'intelligence. Voir liv. III, chap. 4 et suiv., la théorie de l'intelligence, et la place supérieure que lui donne Aristote dans l'âme. - La première en genre. On pourrait entendre aussi, et peut-être serait-ce le vrai sens :.

« la première née, antérieure par sa naissance à tout le reste.

» Philopon insiste sur ce passage pour prouver que, dans les théories d'Aristote, l'intelligence est séparable du corps. § 13. D'un autre côté. Cette objection s'adresse et à Empédocle dont il vient de parler, et aux philosophes dont il a discuté plus haut les opinions sur le mouvement attribué à l'âme. Voir ci-dessus, chap. 3 et suiv. - Ne parlent pas de toutes les âmes. Aristote, au contraire, a essayé d'embrasser la question dans toute son étendue. et c'est en étudiant la série entière des êtres qu'il a lâché de fonder sa théorie. - Il y a certains animaux, les zoophytes, par exemple. Il faut se rappeler que, pour Aristote, ce qui distingue l'animal de tous les autres êtres, c'est la sensibilité; la locomotion, l'intelligence, ne viennent qu'après elle. Voir la théorie de la sensibilité, liv. Il, chap. 3, et chap. 5 et passim. - L'usage de l'intelligence. Je n'ai pas voulu traduire :

« la pensée,

» afin de me rapprocher davantage du texte, qui emploie un mot dérivé de celui qui, plus haut, a exprimé l'intelligence. § 14. Encore généralement à toute âme. Voir les quatre facultés principales qu'Aristote accorde à l'âme, plus loin, liv. Il, chap. 2, § 2. nutrition , sensibilité, intelligence, locomotion. § 15. Dans les vers appelés Orphiques. Le mot appelés prouve qu'Aristote ne croyait pas que ces vers fussent réellement d'Orphée. Le même doute est exprimé encore dans le traité de la Génération des animaux. liv. II. chap. 1, p. 734, a . 19, édit. de Berlin. - Vient de l'univers. Le texte dit

« du tout.

» Voir aussi sur cette opinion d'Aristote, relative à Orphée, Cicéron, de Natura deorum, liv. 1, chap. 38. - Pour les plantes. Aristote reconnaît une âme dans les plantes, l'âme nutritive. Voir plus loin, liv. Il, chap. 2, § 3. § 16. Pour juger et cette partie même. Le texte dit mot à mot .

« Et pour que cette partie se juge elle-même.

» La traduction que j'ai adoptée me semble plus claire. M. Trendelenbourg rappelle ce principe de Spinoza qui est tout-à-fait identique à celui d'Aristote

« Verum sui index et falsi.

» - La mesure ni de lui-même ni du droit. Il a donc peut-être eu tort de dire plus haut d'une manière générale qu'une des deux parties de l'opposition est suffisante. § 17. Quelques uns ont cru que l'âme est mêlée dans tout l'univers. C'est ainsi que Simplicius comprend ce passage, qui semblerait alors s'adresser aux théories du Timée; mais Philopon admet un autre sens que le texte peut donner aussi

« Que l'âme est dans tout corps, et que l'âme se trouve mêlée aux éléments qui composent tous les corps.

»

Je préfère le premier sens comme étant plus d'accord avec ce qui suit.

§ 18. Dans les mixtes, dans les corps qui sont composés de divers éléments mêlés les uns aux autres. - Elle paraisse pourtant supérieure à ce qu'elle est dans l'eau et dans la terre.

§19. Et plus immortelle.

Il est évident que l'immortalité de l'âme qui anime les grands corps de la nature n'a rien de commun, dans les théories ordinaires du moins, avec l'immortalité de l'âme humaine. Aristote semble là les confondre l'une et l'autre; ou plutôt il n'en montre pas assez la différence, car il paraît repousser cette opinion.

§ 20. Quand on admet.

Le texte n'est pas tout-à-fait aussi précis.

§ 21. Doit être. Il n'y a pas de verbe dans le texte ; mais j'ai cru devoir ajouter ces mots pour être tout-à-fait intelligible. Si les éléments forment l'âme, il faut que l'air et le feu aient une âme aussi et puisque leurs parties en ont une, le tout qu'elles forment doit nécessairement en avoir comme elles. - Quelque chose de ce qui les enveloppe. De l'air, sans doute. - Et que l'âme soit composée de parties dissemblables. C'est la théorie d'Aristote lui-même, qui distingue plusieurs âmes, et non pas une seule, dans les plantes et dans les divers animaux. - Existera dans l'air. J'ai ajouté les deux derniers mots d'après le commentaire de Philopon; ils me semblent indispensables. Ou que ses parties soient toutes semblables. Ce qui n'est pas possible, si on compose l'âme avec les éléments, dissemblables comme ils le sont. - Ou qu'elle ne soit pas. Conclusion qui résume l'objection soulevée au § 17.

§ 22. Il résulte évidemment, résumé de toute la discussion précédente. - Exact et vrai qu'elle se meure, théorie combattue dès le second chapitre de ce livre.

§ 23. Mais comme connaître.

Aristote énumère ici en grand détail toutes les facultés qu'il reconnaît à l'âme, et qu'il réduira plus loin à quatre principales qui comprennent toutes les autres : nutrition, sensibilité, intelligence, locomotion. Voir plus loin, liv. Il, ch. 2, § 2; et ce sera là le cadre de tout son ouvrage. - La maturité. Le mot grec est peut-être plus général encore, mais je n'ai pas trouvé d'équivalent dans notre langue. - Y a-t-il encore à la vie une autre cause que l'âme. Plus loin, liv. Il , chap. 2 , § 2, Aristote identifiera la vie et l'âme. Ce qu'on peut appeler, comme on l'a fait plus tard, le principe vital, sera l'âme tout entière pour lui: et c'est ainsi qu'il donnera une âme aux plantes. Voir plus bas, $ 27. Les questions du reste, qu'il pose ici, ne tiennent en rien à ce qui précède, et on peut les regarder comme le préliminaire fort utile du second livre. Elles ont en outre du rapport avec celles qu'il s'était posées au début de l'outrage, ch. 1.

§ 24. Quelques uns prétendent. Philopon, après Thémistius, croit qu'il s'agit ici des théories du Timée, et cette conjecture paraît fort probable. - Qu'elle pense par une partie, la partie raisonnable. - Et qu'elle désire par une autre, la partie concupiscible. Aristote, qui semble ici critiquer celte théorie, a souvent employé les expressions qui la représentent.

§ 25. Quant aux parties de l'âme, en admettant qu'elle ait des parties; et, dans le système même d'Aristote, elle a tout au moins plusieurs espèces, l'âme intelligente ne se contondant pas avec l'âme nutritive. - Ressemble à de l'impossible. J'ai conservé la tournure grecque, bien qu'elle ait dans notre langue quelque chose de bizarre. § 26. Nous voyons les plantes. Voir plus haut la même pensée, chap. 4, § 18, et aussi plus loin, liv. Il , chap. 2, § 8. - Si ce n'est en nombre. Numériquement, il y a plusieurs âmes individuelles; spécifiquement, l'âme est la même dans les parties et dans le tout : dans les tronçons de l'animal et dans le corps entier. - La sensation et la locomotion dans les animaux. Dans les plantes, il ne reste de part et d'autre que la nutrition. - Comme si elle était divisible. Comme si l'âme se retrouvait tout entière dans chacune de ses divisions.

§ 27. Mais le principe...

II semble se justifier d'avoir assimilé, dans le début du paragraphe précédent, les plantes et les animaux. - N'ont de commun que celle seule âme. Voir les développements de cette doctrine dans la théorie de la nutrition, liv. II, chap. 4. - Peut être séparée du principe sensible. Voir liv. Il, chap. 3, § 7, où cette idée est développée davantage; Aristote y est revenu à plusieurs reprises.

FIN DU LIVRE PREMIER.

CHAPITRE PREMIER.

Définition générale et préliminaire de l'âme.

L'âme est l'achèvement (l'entéléchie première) d'un corps formé par la nature, et doué de tous les organes nécessaires à la vie. Elle est la forme et l'essence du corps. Conséquences de cette définition : l'âme n'est point séparée du corps, mais elle y est peut-être comme le passager dans le vaisseau.

§ 1. 412a3 Jusqu'à présent nous avons exposé les opinions que nos prédécesseurs nous ont transmises sur l'âme. Maintenant revenons sur nos pas, comme pour reprendre notre point de départ; et essayons de définir ce que c'est que l'âme, et d'en donner la notion la plus générale possible.

§ 2. Nous disons d'abord que la substance est un genre particulier des êtres, et que dans la substance il faut distinguer, en premier lieu : la matière, c'est- à-dire ce qui n'est pas par soi-même telle chose spéciale; puis ensuite, la forme et l'espèce, et c'est d'après elles que la chose est dénommée spécialement; et en troisième lieu, le composé qui résulte de ces deux premiers éléments. La matière est une simple puissance; l'espèce est réalité parfaite, entéléchie; et entéléchie doit s'entendre de deux façons: c'est ou comme la science qui peut connaître, ou comme l'observation qui connaît.

§ 3.

412a. 11 Ce sont les corps surtout qui semblent être des substances, et particulièrement les corps naturels, qui sont, en effet, les principes des autres corps. Parmi les corps naturels, les uns ont la vie, les autres ne l'ont pas; et nous entendons par la vie ces trois faits : se nourrir par soi-même, se développer et périr. Ainsi, tout corps naturel doué de la vie est substance, mais substance composée comme on vient de dire.

§ 4. Puisque le corps est de telle façon particulière, et que, par exemple, il a la vie, le corps ne saurait être âme; car le corps n'est pas une des choses qui puissent être attribuées à un sujet, il remplit bien plutôt lui-même le rôle de sujet et de matière. Donc, nécessairement, l'âme ne peut être substance que comme forme d'un corps naturel qui a la vie en puissance. Mais la substance est une réalité parfaite, une entéléchie. L'âme est donc l'entéléchie du corps, tel que nous venons de le définir. § 5.

Mais entéléchie a deux sens, selon qu'on la considère, ou comme la science, ou comme l'observation. On peut la considérer comme la science évidemment; car dans la vie de l'âme, il y a aussi sommeil et réveil : or, la veille répond à l'observation, tandis que le sommeil représente une simple faculté qu'on possède, et qui reste sans action. Mais la science est, pour un même objet, antérieure par génération ; donc l'âme est l'entéléchie première d'un corps naturel qui a la vie en puissance. §

6. Et il faut entendre, d'un corps qui est organique. Ainsi, les parties mêmes des plantes sont des organes, mais des organes excessivement simples, comme le pétale, qui est l'enveloppe du péricarpe, et le péricarpe, qui est l'enveloppe du fruit. Les racines répondent à la bouche, car ces deux parties prennent également la nourriture. Si donc on veut quelque définition commune à toute espèce d'âme, il faut dire que l'âme est l'entéléchie première d'un corps naturel organique.

§ 7. On voit par là qu'il ne faut pas chercher si le corps et l'âme sont une seule et même chose, pas plus qu'il ne faut chercher si la cire et la figure qu'elle reçoit sont identiques, pas plus qu'en général on ne doit demander si la matière de chaque objet est la même chose que ce dont elle est la matière : car l'Un et l'Etre ayant plusieurs sens, le sens dans lequel on doit proprement les entendre est la réalité parfaite, l'entéléchie.

§ 8. Nous avons donc exposé d'une manière toute générale ce qu'est l'âme : elle est l'essence que conçoit la raison. Mais l'essence, pour un corps quelconque, c'est d'être ce qu'il est; et, par exemple, si l'un des instruments dont nous nous servons pouvait être un corps naturel, et ainsi une hache, l'essence de la hache serait d'être hache, et ce serait là son âme ; car cette essence une fois enlevée, il n'y a plus de hache, si ce n'est par simple homonymie. Mais ici nous parlons de hache, et l'âme n'est pas l'essence et la notion d'un corps tel que la hache ; elle est la notion seulement d'un corps naturel, ayant en lui- même le principe du mouvement et du repos.

§ 9. On peut encore appliquer ceci aux parties de l'être animé. Si l'œil était l'animal, l'âme de l'animal serait aussi sa vue; car la vue est rationnellement l'essence de l'œil Mais l'œil est la matière de la vue ; et la vue venant à manquer, il n'y a plus d'œil, si ce n'est par homonymie, comme on appelle œil un œil de pierre, un œil en peinture. Il faut appliquer aussi ce qui est dit d'une partie du corps seulement, au corps vivant tout entier; car l'analogie d'une partie à une partie se retrouve pour la sensibilité tout entière, relativement au corps entier, qui sent en tant qu'il est sensible. §10. Or. ce n'est pas ce qui a perdu l'âme qui est en puissance l'être capable de vivre, mais c'est, au contraire, ce qui la possède. La semence et le fruit ne sont tel corps qu'en puissance. § 11. De même donc que la faculté de couper est l'essence de la hache, et que la vision est l'essence de l'œil, de même la veille est une réalité parfaite, une entéléchie; 413a et l'âme est comme la vue et comme la puissance de l'instrument. Le corps n'est que ce qui est en puissance; et de même que l'œil est à la fois la pupille et la vue, de même aussi l'âme et le corps sont ici l'animal.

§ 12. Il est donc clair que l'âme n'est pas séparée du corps, non plus qu'aucune de ses parties, si toutefois l'âme est divisée en parties; car il peut y avoir réalité parfaite, entéléchie, même de certaines parties. Mais certes rien n'empêche que quelques autres ne soient séparées, parce que ces parties ne sont les réalités parfaites, les entéléchies d'aucun corps. § 13. Mais ce qui reste obscur encore, c'est de savoir si l'âme est la réalité parfaite, l'entéléchie du corps, comme le passager est l'âme du vaisseau.