De l'âme (De anima) (page 5)

Tout ce qui a été dit jusqu'ici de l'âme ne doit guère être pris que comme une simple esquisse.

§ 1. Comme pour reprendre notre point de départ, ou d'une manière moins précise : « Comme pour reprendre les choses dès l'origine. »

La notion la plus générale possible. Aristote a reproché souvent aux théories de ses prédécesseurs de n'embrasser qu'une partie de la question, et de n'étudier l'âme que dans les animaux, ou dans l'homme. Il veut l'étudier dans tous les êtres vivants ; et, comme son cadre sera plus vaste, la notion qu'il donnera de l'âme sera aussi plus générale. Voir liv. 1, chap. 1, § 5.

§ 2. La substance est un genre particulier des êtres. Voir la théorie développée de la Substance dans les Catégories, chap. 5, et dans la Métaphysique. liv. V, ch. 6, 7 et 8, p. 1015. Voir l'explication d'Alexandre sur ce passage dans son traité des Questions, liv. II, chap. 24.

Il faut distinguer la matière.... puis ensuite l'espèce. Cuvier, au début de son Règne animal, croit devoir faire une distinction toute pareille ; et il déclare, comme Aristote, que, dans l'être organisé, la forme est beaucoup plus essentielle que la matière. « C'est sa forme propre, dit-il, qui constitue son espèce, et fait de lui ce qu'il est. » T. I, p. 14, édit. de 1829. La composition et la forme sont aussi pour Reil les deux éléments constitutifs de l'être organisé. Voir le Manuel de physiologie de M. Muller, t. 1, p. 22, de la trad. française.

Voir, pour la forme et la matière, la Métaphysique passim, et surtout liv. VII, chap. 3, et liv. VIII.

La matière est une simple puissance. Elle n'est rien, et peut être tout, avant que la forme l'ait spécifiquement déterminée.

L'espèce est réalité parfaite, entéléchie. J'ai paraphrasé ici encore le mot Entéléchie avant de le reproduire. Voir plus haut, liv. I, chap. 1, § 3. Le sens d'ailleurs en est parfaitement clair. Les Coïmbrois, dans leur commentaire, rendent toujours Entéléchie par : Actus et perfectio ; saint Thomas, d'après la vieille traduction qu'il suit, dit toujours : Actus. Cicéron, au liv. I des Tusculanes, a donné une explication de l'entéléchie, et il l'a appelée : Continuata motio et perennis. y est évident qu'il se trompe. Il s'est encore trompé en faisant d'elle une cinquième essence, un éther, comme l'a répété après lui saint Augustin, Cité de Dieu, 1. XXII, ch. 2. Les Coïmbrois ont réfuté cette méprise que Pacius a traitée aussi très durement: Inepta et ridicula. C'est que Cicéron lisait dans le texte « endélécheia, » au lieu de « entélécheia : » et de là sans doute son erreur. Le mot d'Endélécheia, dans le sens où Cicéron l'entend, est déjà dans Platon (voir le Lexique de Ast à ce mot) ; mais celui d'Entélécheia ne s'y trouve pas. Il appartient sans doute à Aristote, bien que d'ordinaire Aristote ait le soin de prévenir quand il forge les mots. Reid a cru devoir se moquer de cette définition qu'Aristote donne de l'âme, au lieu de tâcher de la comprendre : voir Recherches sur l'entend, humain, chap. 7.

Entéléchie doit t'entendre de deux façons. La distinction peut paraître subtile, et elle n'est pas très clairement indiquée : voir plus bas, § 5. J'ai tâché de la rendre plus précise dans ma traduction. Le texte dit seulement : « Ici comme la science, là comme la contemplation. » Voir une Idée analogue dans la Métaphysique, liv. II, chap. î, p. 991, a, 29, édit. de Berlin. La science représente un état fixe, acquis; la contemplation, l'observation, comme Aristote semble ici la comprendre, représente une action : la science serait en quelque sorte la faculté, et la contemplation l'emploi de cette faculté. Ceci, du reste, est encore développé plus loin, chap. 5, § 4.

§ 3. Et particulièrement les corps naturels. Voir, dans les Leçons de physique, liv. II, chap. 1, la définition de ce qu'on doit entendre par Nature, p. 192, édit. de Berlin.

Qui sont, en effet, les principes des autres corps que forme l'art de l'homme.

Et nous entendons par la vie. Aristote donnera plus loin de la vie une définition plus complète, et il y reconnaîtra quatre caractères principaux. Voir liv. II, chap. 2, § 2.

Composée comme on vient de dire. Il me semble que le texte est ici fort clair, bien qu'il ait embarrassé quelques commentateurs. Ceci se rapporte évidemment à ce qui a été dit plus haut des trois éléments qui composent toute substance réelle et individuelle. Voir le paragraphe précédent.

§ 4. De telle façon particulière. Le texte n'a qu'un simple adjectif : « Puisque le corps est tel. » Puisque le corps est une chose réelle et individuelle.

Qui puissent être attribués à un sujet. L'âme alors serait une sorte d'attribut du corps. L'expression dont se sert ici Aristote se rapporte tout- à-fait au langage qu'il a employé spécialement dans le traité des Catégories. Voir le chap. 3 de ce traité, et le ch. 5 relatif à la Substance.

Qui a la vie en puissance, qui peut vivre, qui peut devenir vivant, qui peut recevoir la vie. Dans le Phédon, p. 295 de la traduction de M. Cousin, Platon soutient aussi que c'est l'âme qui donne la vie au corps.

§ 5. Mais entéléchie a deux sens. Voir plus haut, § 3, où ces deux sens sont déjà indiqués.

Ou comme l'observation. Peut-être que le mot « d'attention » rendrait mieux la pensée d'Aristote; mais celui « d'observation » répond davantage au mot du texte.

La veille répond à l'observation, ou à l'attention.

Mais la science est antérieure. En effet, avant de porter son attention sur un objet qu'on sait, il faut le savoir ; avant d'étudier une idée que l'on a, il faut l'avoir. Il semble d'ailleurs assez singulier de comparer la science a un sommeil, quoique, dans les théories d'Aristote, la science soit toujours présentée comme un repos bien plutôt que comme un mouvement. En général, les commentateurs n'ont pas compris ce passage tout-à-fait comme je le fais ici. Le sens que j'ai adopté me paraît plus naturel et plus spécial.

L'entéléchie première, c'est-à-dire, l'entéléchie prise dans le gens supérieur qu'on vient d'indiquer, où la notion de la science est supérieure et antérieure à la notion de l'observation.

Qui a la vie en puissance. Voir le paragraphe précédent. Dans la Métaphysique, liv. VII, ch. 10, p. 1035, b, 20, Aristote dit que le corps et les parties du corps sont postérieures à l'âme. Voir aussi liv. VIII, chap. 3, p. 1043, édit. de Berlin.

§ 6. Et il faut entendre d'un corps qui est organique. Cuvier démontre aussi dans son Règne animal, t. I, p. 13, qu'il n'y a que les corps organisés qui puissent vivre. La distinction qu'ajoute Aristote est donc nécessaire, puisqu'il ne s'agit ici que des corps vivants.

Les racines ressemblent à la bouche. Voir la même pensée développée plus loin, chap. 4, § 7.

Commune à toute espèce d'âme. C'est la définition dont il a indiqué la recherche plus haut, § 1.

§ 7. Si le corps et l'âme sont une seule et même chose. Le corps est la matière, et l'âme est la forme, comme, dans un cachet, la cire est la matière, et l'empreinte que porte le cachet, est la forme qui le caractérise et le fait ce qu'il est.

Ce dont elle est la matière. Si la matière se confond avec l'objet même dont elle est la matière.

Car l'un et l'être ayant plusieurs sens. Voir la Métaphysique, liv. V, chap. 6 et 7, p. 1015 et suiv., édit. de Berlin.

Proprement et non métaphoriquement.

Est la réalité parfaite, l'entéléchie. Il n'y a d'être réel, d'être un et individuel, que celui qui est arrivé à ce point d'avoir tous les éléments qui le constituent véritablement. Le corps sans l'âme n'est qu'un cadavre. Cette fin de la phrase ne semble pas une conclusion très nécessaire de ce qui précède, et l'on attendait un autre résumé que celui-là. D'ailleurs la pensée est aussi claire qu'elle est exacte, et les commentateurs grecs n'ont point ici de variantes ni de changements à proposer.

§ 8. D'une manière toute générale. Le texte dit mot à mot ' « d'une manière universelle. »

Elle est l'essence, ou peut-être mieux : « la substance. »

Que conçoit la raison. Le texte dit seulement : « Selon la raison. »

L'essence de la hache serait d'être hache, c'est-à-dire de trancher comme une hache doit trancher. Le mot grec n'emporte pas d'ailleurs avec lui cette idée de Couper plus que l'étymologie du mot hache en français; mais la notion de Trancher est indissolublement jointe des deux parts à celle de hache.

Car cette essence une fois enlevée. Cette essence qui évidemment consiste à être tranchante.

Si ce n'est par simple homonymie. Voir plus bas, au paragraphe suivant, et aussi un passage analogue, dans la Politique, liv. I, chap. 1, § II, de mon éditons.

D'un corps naturel. La hache, au contraire, est un corps artificiel, formé des éléments que la nature fournit à l'homme. Voir, pour la fin de ce paragraphe, l'explication d'Alexandre dans son traité des Questions, liv. Il, ch. 25.

§ 9. Rationnellement. On peut comprendre aussi : « dans un rapport égal, proportionnellement, par analogie. »

L'œil est la matière de la vue, comme le corps est la matière de l'âme.

Comme... un œil de pierre. Voir un passage analogue dans le traité de la Génération des animaux, liv. II, ch. I, p. 735, a, 8 de l'éd. de Berlin; voir aussi le paragraphe précédent.

Se retrouve pour la sensibilité tout entière. De la sensibilité considérée dans l'œil seulement, dans une partie, il passe à la sensibilité considérée dans le corps entier ; et l'âme qui rend le corps sensible est assimilée à la vue pour l'œil, et à la faculté de couper pour la hache.

§ 10. Qui est en puissance l'être... de vivre, qui jouit de la vie, qui peut vivre.

La semence et le fruit ne sont tel corps qu'en puissance. Celte fin de la pensée ne parait pas très nécessaire; les commentaires grecs la donnent comme tout le reste. Alexandre d'Aphrodise l'explique dans son Traité des Questions, liv. II, ch. 25, § 2. Aristote veut sans doute distinguer dans le corps qui a l'âme, la puissance réelle qu'il a de vivre, et cette simple possibilité qui se trouve dans une semence, par exemple de devenir un arbre complet, par son développement naturel.

§ 11. De même. Résumé des trois paragraphes précédents. La vision. Aristote emploie ici ce mot de vision et non celui de vue, comme il l'a fait au § 9. Le mot de « vision » est certainement plus juste et répond mieux à la distinction faite plus haut des deux sens du mot « entéléchie.» La vue est la faculté, la vision est l'acte de cette faculté.

La veille est une réalité parfaite. Voir plus haut § 5. Il est évident que l'âme n'agit réellement que dans la veille. L'état singulier du sommeil lui ôte l'activité, qui est son essence propre.

Le corps n'est que ce qui est en puissance, c'est-à-dire matière. Voir plus haut § 2.

La pupille est prise ici pour exprimer les diverses parties matérielles dont l'œil se compose.

§ 12. Car il peut y avoir. Il semble que, pour la parfaite régularité du raisonnement, il faudrait une conjonction adversative, telle que Mais, Pourtant, Néanmoins, et non pas la conjonction Car. Aucun manuscrit ne donne ici de variante.

Réalité parfaite... pour certaines parties. Ce passage a une grande importance pour les commentateurs, et surtout pour Philopon, parce qu'ils y voient une réserve en faveur de l'intelligence, partie de l'âme séparable du corps, et ne mourant pas avec lui. Voir plus loin la théorie de l'intelligence, liv. III, chap. 5.

Mais certes. Je crois que tel est bien le sens de la conjonction qu'emploie ici Aristote.

Les entéléchies d'aucun corps. Il n'y a que l'âme qui soit achèvement et complément du corps. Quelques unes de ses parties, ou de ses fonctions, peuvent être isolées du corps, et par exemple l'intelligence, partie divine de l'homme, suivant Aristote. Les commentateurs, depuis Philopon jusqu'à Pacius, ont beaucoup insisté sur cette conséquence de la doctrine exposée ici, pour prouver qu'Aristote avait admis l'immortalité de l'âme. Ce passage, comme on le voit, n'est pas très décisif ; mais il y en a d'autres plus loin, ch. 2, § 9 et suiv., 3, ch. 15.

§ 13. Comme le passager est l'âme du vaisseau. En ce sens, l'âme serait parfaitement distincte du corps et séparable ; par conséquent elle serait immortelle, ou du moins elle pourrait l'être ; mais Aristote laisse ce point dans l'obscurité. Dans le Discours de la méthode, Descartes dit : « II ne suffit pas que l'âme soit logée « dans le corps humain, ainsi « qu'un pilote en son navire, sinon pour mouvoir ses membres, « mais il est besoin qu'elle soit « jointe et unie plus étroitement avec lui; » pag. 189, édit. de M. Cousin.

Que comme une simple esquisse. La même expression se retrouve encore plus loin, ch. 4, § 16 et ch. 11, § 12. Les Coïmbrois l'entendent autrement ; et ils traduisent le mot du texte par « Universaliter » Je crois qu'en ceci ils se trompent, malgré les raisons spécieuses qu'ils avancent en faveur de leur opinion.

La définition de l'âme, telle qu'Aristote la donne dans ce chapitre, a fourni matière aux discussions les plus étendues et les pins intéressantes. Alexandre d'Aphrodise, dans son Traité de l'âme, liv. i. p. 76. éd. de 1559, en a conclu que l'âme était inséparable du corps. Par suite elle devait mourir avec lui, puisque la forme meurt avec ce dont elle est la forme. Dans l'antiquité, Plotin a combattu cette définition de l'âme; Ennéade, 4, ch. 2, ainsi que Proclus dans le livre V de son commentaire sur le Timée. On peut lire aussi la réfutation d'Eusèbe, Prépar. évang., liv. XV, ch. 10.

Les Coïmhrois, imitateurs en cela de tout le moyen-âge, se sont efforcés de faire voir que cette doctrine d'Aristote était en parfait accord avec la doctrine catholique elle-même, lis admettent, avec le philosophe païen, que l'âme est vraiment et proprement la forme du corps; et ce qu'il y a de plus curieux, c'est qu'ils citent, à l'appui. les décisions des conciles, et surtout celui de Vienne sous Clément V, de summa Trinitate, § 2, et celui de Latran sous Léon X, session viii. Albert-le-Grand et saint Thomas, sans aller aussi loin, s'efforcent de démontrer que, suivant Aristote, l'âme intelligente est séparable du corps, tandis que l'âme nutritive, sensible, etc., est inséparable et meurt avec lui. L'opinion d'Aristote n'est pas aussi nette qu'ils la font; mais pourtant elle n'est pas contraire à cette interprétation. Seulement, Aristote n'a tiré de l'immortalité de l'âme aucune des conséquences que ce principe porte évidemment avec lui, et qu'il portait certainement pour les deux grands docteurs de l'Église. Dans la Métaphysique, les questions essentielles ne sont point discutées, et le peu qu'Aristote en a dit dans le Traité de l'âme ne peut paraître suffisant, surtout après les admirables théories de son maître Platon, que le disciple, suivant toute apparence, n'admettait pas sans restriction.

Sur cette force, principe de l'être animé, qu'Aristote appelle ici âme, il faut consulter aussi la science contemporaine, qui n'a rien trouvé de mieux que de reprendre ces antiques et profondes théories d'acte et de puissance. Voir le Manuel de physiologie de M. Muller, tom. I, p. 20, de la trad. française. Ce qu'il y a de vraiment surprenant, c'est que la science ait perdu toute trace de la tradition d'où elle vient, et que M. Muller se contente de remonter jusqu'à Stahl, sans penser qu'il pourrait remonter encore deux mille ans plus haut. II cite les idées de Platon, fort éloignées de ce sujet, et ne songe point aux théories directes d'Aristote.

CHAPITRE II.

Défense et explication de la définition donnée : conditions d'une bonne définition.

Description générale de la vie. La vie se manifeste par ces quatre phénomènes isolés ou réunis : l'intelligence, la sensibilité, la locomotion et la nutrition. — Répartition de ces facultés dans les êtres; exemples tirés des plantes et des animaux.

L'âme est le principe et le résumé des quatre facuités qui constituent la vie.

Ces facuités sont-elles chacune l'âme tout entière, ou des parties de l'âme? Elles sont partagées entre les divers ordres d'êtres, et paraissent séparahles : exception pour l'intelligence qui a quelque chose d'éternel.

L'âme n'existe pas sans le corps, mais elle ne se confond pas absolument avec lui.

§ 1. Mais comme ce qui est clair et plus connu, selon la raison, peut venir de choses qui sont obscures par leur nature, quoique cependant plus apparentes pour nous, essayons de nouveau de procéder ainsi qu'il suit à l'égard de l'âme. La véritable définition doit non seulement montrer l'existence de la chose comme le font la plupart des définitions, mais elle doit encore eu contenir la cause et la mettre en lumière. Souvent les jugements qui donnent des définitions sont des espèces de conclusions ; et, par exemple, si l'on demande: Qu'est-ce que faire la quadrature? et qu'on réponde : C'est trouver une figure à angles droits et à côtés égaux qui soit égale à une figure à côtés inégaux, une telle définition n'est que l'énoncé déjà conclusion. Quand au contraire on dit que la quadrature est la découverte d'une moyenne proportionnelle, on indique la cause même de la chose.

§ 2.

Nous disons donc, pour commencer toute cette étude, que l'être animé se distingue de l'être inanimé, parce qu'il vit. Mais vivre ayant plusieurs sens, pour affirmer d'un être qu'il vit, il nous suffit qu'il y ait en lui une seule des choses suivantes : l'intelligence, la sensibilité, le mouvement et le repos dans l'espace, et aussi ce mouvement qui se rapporte à la nutrition, à l'accroissement et au dépérissement. § 3. Ce qui fait que de toutes les plantes on peut dire qu'elles vivent, c'est qu'elles paraissent avoir en elles-mêmes une force et un principe d'où elles tirent leur accroissement et leur dépérissement en sens contraires. Car on ne saurait soutenir qu'elles croissent par en haut seulement et non par en has; elles se développent et se nourrissent également des deux manières et en tous sens ; et elles continuent de vivre tout le temps qu'elles peuvent prendre de la nourriture. § 4. C'est qu'il est possible que cette fonction subsiste indépendamment de toutes les autres, tandis qu'il est impossible que sans elle les autres subsistent, dans les êtres mortels. Cela est de toute évidence pour les plantes, qui n'ont pas d'autre puissance de l'âme que celle-là. Ainsi donc c'est par ce principe que la vie appartient aux êtres qui vivent. Mais l'animal n'est constitué primitivement que par la sensibilité. Aussi les êtres qui ne sont pas doués de mouvement et qui ne changent pas de place, s'ils ont cependant la sensibilité, n'en sont pas moins appelés des animaux ; et nous ne disons pas simplement qu'ils vivent.

§ 5. Le premier sens qui appartient à tous les animaux, c'est le toucher; et de même que la nutrition peut s'isoler du toucher et de toute sensibilité, de même le toucher peut s'isoler de tous les autres sens. Nous appelons faculté de nutrition cette partie de l'âme qui est commune aux plantes elles-mêmes; mais tous les animaux sans exception paraissent avoir le sens du toucher. Nous dirons plus tard la cause de chacun de ces phénomènes.

§ 6. Pour le moment, bornons-nous à dire que l'âme est le principe des facultés suivantes, et se trouve définie par elles : la nutrition, la sensibilité, la pensée et le mouvement.

§ 7.

Chacune de ces facultés est-elle l'âme, ou seulement une partie de l'âme? Et si c'est une partie, est-ce de façon qu'elle soit séparée seulement pour la raison, ou bien aussi séparée matériellement? Ce sont là des questions dont quelques unes peuvent aisément se résoudre, et dont quelques autres présentent de grandes difficultés. § 8. Ainsi, de même que, dans les plantes, quelques unes, comme on peut le voir, vivent après qu'on les a divisées et séparées les unes des autres, comme si pour ces êtres l'âme était parfaitement et réellement une dans chacune d'elles, et qu'en puissance elle fût multiple ; de même nous voyons, avec une autre différence de l'âme, un phénomène analogue se produire pour les insectes que l'on coupe. Chacune de leurs parties possède la sensibilité et la locomotion ; et si elles ont la sensibilité, elles ont aussi et l'imagination et le désir ; car là où il y a sensation, là aussi il y a peine et plaisir; et là où sont ces deux affections, il y a nécessairement désir.

§ 9. On ne saurait ici encore affirmer rien de fort clair, ni de l'intelligence ni de la faculté de percevoir; mais l'intelligence semble être un autre genre d'âme, et le seul qui puisse être isolé du reste, comme l'éternel s'isole du périssable. § 10. Quant aux autres parties de l'âme, les faits prouvent bien qu'elles ne sont pas séparables, ainsi qu'on le soutient quelquefois. Mais au point de vue de la raison, elles sont différentes évidemment; car c'est tout autre chose d'être sensible et d'être pensant, parce que sentir et juger sont choses très différentes. Et de même pour chacune des facultés qu'on vient de nommer. §

11. De plus, certains animaux les ont toutes, d'autres n'en ont que quelques unes, d'autres n'en ont qu'une seule. C'est là ce qui constitue 414a leur différence; et nous verrons plus tard quelle en est la cause. Mais il se passe quelque chose d'à peu près pareil pour les sens. Certains animaux les ont tous; d'autres n'en ont que quelques uns; d'autres enfin n'en ont qu'un seul; et c'est alors le plus nécessaire de tous, le toucher. § 12. De plus, ce par quoi nous vivons et sentons peut recevoir deux significations, de même que ce par quoi nous savons : ainsi nous appelons ce par quoi nous savons tantôt la science et tantôt l'âme, car nous disons qu'on sait par l'un des deux. De même ce par quoi nous sommes en santé, tantôt se nomme santé, et tantôt se rapporte à telle partie du corps ou même au corps entier. La science et la santé sont une espèce, elles sont une certaine forme, la notion, et pour ainsi dire l'acte de ce qui les reçoit, ici de ce qui est capable de savoir, là de ce qui est capable d'avoir la santé. C'est, en effet, dans le sujet passif, et dans l'être qui a telle disposition, que paraît avoir lieu l'acte des choses capables d'agir. Or, l'âme est ce par quoi nous vivons, sentons et pensons primitivement; elle doit donc être raison et forme, et non pas matière ou sujet. § 13.

La substance, en effet, suppose, ainsi que nous l'avons dit, trois choses : la forme, la matière, et le composé, résultat de ces deux éléments. La matière n'est que puissance, et la forme est réalité parfaite, entéléchie ; et comme le résultat de toutes deux est l'être anime, le corps n'est pas la réalité parfaite, l'entéléchie de l'âme; c'est l'âme, au contraire, qui est la réalité parfaite, l'entéléchie du corps constitué de certaine manière. § 14. C'est là aussi ce qui donne toute raison à ceux qui prétendent, à la fois, que l'âme n'existe point sans le corps, et que l'âme n'est pas un corps. Non, elle n'est pas un corps, elle est quelque chose du corps; et voilà pourquoi elle est dans le corps, et dans le corps fait de telle façon; elle n'est pas, comme les philosophes antérieurs l'ont dit, dans un corps quelconque, oubliant d'ajouter dans quelle sorte de corps, quoique cependant il ne semble pas qu'une chose prise au hasard puisse indistinctement recevoir la première chose venue. §

15. Mais, en ceci, tout se passe suivant cette loi parfaitement raisonnable : la réalité parfaite, l'entéléchie de chaque chose ne se produit naturellement que dans ce qui est en puissance, et dans la matière qui est propre à la recevoir. Il est donc clair par là qu'il n'y a réalité parfaite, entéléchie et raison, que pour ce qui a la puissance de devenir de telle ou telle façon.

§ 1. Qui sont obscures par leur nature. J'ai cru devoir ajouter les trois derniers mots.

Quoique cependant plus apparentes pour nous. J'ai ajouté encore les deux derniers mots, afin que la pensée fût parfaitement intelligible. Je n'ai fait que suivre en cela l'interprétation de Philopon, qui est en outre tout-à-fait conforme à la doctrine aristotélique.

Ainsi qu'il suit. Le texte dit seulement. « Ainsi. »

La véritable définition. Voir dans les Derniers Analytiques les conditions de la définition, liv. II, ch. 7 et 10, et aussi dans la Métaphysique, liv. VII, ch. 12, p. 1037, h, 8, éd. de Berlin. Voir aussi plus haut, liv. I, ch. I, S 8. — En contenir la cause. Parce qu'on ne sait véritablement que quand on sait par la cause. Voir les Derniers Analytiques, liv. I, ch. 2, § 1, et liv. Il, ch. 11 et suiv.

Sont des espèces de conclusions. Alexandre d'Aphrodise proposait ici une variante que n'avaient pas admise jadis les commentateurs attiques, et que Philopon rejette aussi. Le texte, en effet, suffit parfaitement, et la variante serait sans importance. Dans les Derniers Analytiques, liv. II, ch. 1 à 10, Aristote a démontré comment la définition de l'essence pouvait être obtenue par une sorte de démonstration. Dans ce cas, la définition se trouve être une conclusion au lieu d'être un principe.

Qu'est-ce que... la quadrature. Non pas la quadrature du cercle, mais l'opération de géométrie par laquelle on obtient un carré égal à un rectangle donné. Aristote l'explique lui-même un peu plus bas. Dans les Derniers Analytiques, dans les Réfutations des sophistes, aussi bien que dans les Catégories, c'est de la quadrature du cercle qu'il s'agit. Voir les Catégories, ch. 7, § 19. - Derniers Analytiques, liv. I, ch. 9, § 1, et Réfut. des sophistes, ch. 11, §§ 3 et 5. La définition de la quadrature, telle qu'elle est donnée ici, est reproduite dans la Métaphysique, liv. III, ch. 5, p. 996, h, 21, éd. de Berlin.

On indique la cause même de la chose, et alors on a une véritable définition. Aristote va donc essayer, dans une nouvelle définition de l'âme, de donner la cause qui fait qu'elle est l'entéléchie d'un corps organisé et vivant.

§ 2. Nous disons donc. Voir le commentaire d'Alexandre d'Aphrodise sur ce passage, Questions, liv. Il, ch. 25, § 3.

L'être animé se distingue de l'être inanimé. Voir la Physique, liv. ii, ch. 1, p. 192, b, 8, éd. de Berlin, où la classification générale des êtres est assez longuement développée.

Parce qu'il vit. La division des êtres en animés et inanimés est déjà dans le Timée de Platon (voir p. 212, traduct. de M. Cousin); et les plantes y sont classées par lui parmi les êtres animés. Cette division est admise aussi par Cuvier, Règne animal, t. I, p. 18; mais, pour Cuvier, l'être inanimé est vivant, et ainsi les plantes sont vivantes, quoique inanimées. L'être inanimé n'est ni sensible ni mobile. Comme Cuvier ajoute que cette division a été admise dès les premiers temps, il est probable qu'il a en vue Aristote. Mais alors on voit qu'il ne le reproduit pas très exactement ; car, pour Aristote, l'être inanimé ne vit pas, et la plante n'est pas un être inanimé. La division aristotélique se rapproche beaucoup de celle qui est aujourd'hui généralement admise : règne organique, règne inorganique.