De l'âme (De anima) (page 7)

C'est de produire un être pareil à eux. Voir la même pensée dans la Politique, liv. I, chap. 1, § 4, p. 6, de mon édition. Voir aussi cette théorie développée tout au long dans le Banquet de Platon, à qui elle appartient primitivement; voir la trad. de M. Cousin, p. 307 et suiv., et les Lois, liv. IV, p. 247.

Afin de participer de l'éternel et du divin. Cuvier a aussi exprimé cette belle pensée, Règne animal, t.1, p. 4 5 et 16, et il a parlé « de formes fixes qui se perpétuent par la génération. »

Tout ce qu'ils font selon la nature. J'ai conservé la formule aristotélique, quoiqu'il fût possible sans doute de rendre l'expression bien plus nette.

La cause finale est double. M. Trendelenbourg trouve avec raison que ces mots et cette idée, qui reparaîtra plus loin, § 5, sont ici mal placés ; mais les commentateurs les ont, ainsi que les manuscrits ; et il faut les conserver tout en reconnaissant qu'ils ne sont pas très utiles.

Il est un du moins en espèce. L'importance qu'Aristote donne ici à la perpétuité des espèces explique comment il a consacré tout on traité, et l'on de ses plus beaux ouvrages, à la génération des animaux.

Quelques manuscrits ajoutent à la fin de ce paragraphe la phrase suivante, dont les commentateurs n'ont pas trace, et qui a été rejetée avec raison de la plupart des éditions : « Et voilà, pourquoi la semence des animaux et des plantes est l'instrument de l'âme. » Voir plus bas la note au § 6. § 3. L'âme est ta cause et le principe. Voir une expression analogue, plus haut, liv. I, chap. 1, § 1.

Suivant les trois modes déterminés de cause. Aristote ne veut pas dire qu'il n'y a que trois causes; car il a établi, au contraire, dans la Métaphysique, tout comme dans les Derniers Analytiques, qu'il y en a quatre. Voir dans la Métaphysique tout le liv. I, et liv. IV, ch. 3, p. 1013, a, et la Physique, liv. II, chap. 3, p. 104, b, édit. de Berlin; voir aussi les Derniers Analytiques, liv. II, chap. 11, g 1, de ma traduction. Mais l'âme évidemment ne peut être la cause matérielle de l'être ; et voilà comment Aristote parie ici de trois causes et non de quatre. § 4. Est la raison de ce qui est en puissance. L'expression du texte est aussi vague que celle que j'emploie ici. Voir plus haut, pour l'entéléchie, chap. 1, § 2 et suiv.; et chap. 2, § 16. § 5. L'âme est cause aussi en tant que cause finale. Après avoir montré que l'âme est cause essentielle ou formelle, il prouve qu'elle est cause finale, de même qu'il prouvera au paragraphe suivant qu'elle est cause motrice, De même aussi agit la nature, Voir cette pensée développée, Leçons de physique, liv. II, ch. 8, p. 198, b, et suiv. Ainsi tous les corps formés par la nature sont les instruments de l'âme. Voir plus haut la note au § 2. Cette phrase aura été sans doute déplacée par quelques manuscrits. Or, la cause finale est double. Voir plus haut la même phrase, § 2.

§ 6. Le principe d'où vient primitivement la locomotion, c'est l'âme. Il a combattu cette théorie es philosophes antérieurs à lui, liv. I, chap. 2, § 1 et suiv. Il est difficile d'expliquer cette contradiction, qui paraît évidente, à moins qu'on ne dise que le mouvement vient primitivement de l'objet vers lequel se meut l'ani mal et non de l'âme elle-même. Voir liv. III, chap. 10.

Bien que cette faculté n'appartienne pas à tous les êtres vivants, aux plantes, par exemple, qu'il a comprises parmi les êtres vivants ; et à des animaux qui ne changent pas de place, comme les huîtres, etc.

La sensation parait bien être une sorte d'altération, ou de modification. Voir plus loin, chap. 5, § 1, la définition générale de la sen sation. Nul être ne dépérit ni ne croît... sans se nourrir. On ne sait rien d'assez positif sur l'accroissement des minéraux pour affirmer que la loi posée ici par Aristote, et qui paraît fort vraisemblable, ne soit pas généralement exacte. § 7. Empédocle n'a pas eu raison. Aristote a établi plus haut, ch. 2, § 3, que les plantes ont une âme parce qu'elles vivent, et ont en elle une force qui les fait croître haut et bas. Ce qu'est la tête dans les animaux. Il a dit plus haut, chap. l, § 6, que les racines remplissent dans les plantes les foncions de la bouche dans les animaux. Ainsi les racines seraient le haut pour les plantes, et non pas le bas, comme Empédocle le croyait. Théophraste a aussi réfuté l'opinion que combat ici Aristote dans son traité des Causes des plantes, liv. I, chap. 13.

En outre, qu'est-ce qui réunit..., si les plantes n'ont pas de principe unique, de principe qui leur donne la vie ; si elles n'ont pas d'âme, § 8. Quelques philosophes. Les commentateurs ne nous disent pas quels sont les philosophes auxquels Aristote fait allusion, Simplicius croit qu'entre autres il s'agit ici d'Empédocle encore, La cause absolue, et unique par conséquent. Aristote ne nie pas que le feu ne contribue au phénomène de la nutrition ; mais à cette première cause, il veut joindre aussi l'action de plusieurs autres.

Un rapport de grandeur. Le mot du texte est aussi vague que celui de rapport.

Au rapport plutôt qu'à la matière. Aristote reprend ici le même mot dont il vient de se servir quelques lignes plus haut. J'ai dû le répéter aussi, quoique l'opposition entre les idées de rapport et de matière soit peu marquée. § 9. A la fois nutritive et génératrice. Voir plus haut, § 2.

Ces contraires qui non seulement s'engendrent mutuellement. Voir dans les Catégories le chapitre relatif aux Opposés, ch. 10, § 6, et le ch. 11 relatif aux Contraires.

Le sain vient du malade. L'idée de santé ne se conçoit que par l'idée contraire, l'idée de maladie.

L'eau est aliment pour le feu. On ne voit pas trop comment le feu s'alimente de l'eau, qui au contraire l'éteint.

Et dans les autres corps. La plupart des éditions et des manuscrits disent : « dans les corps simples. » Jai préféré la leçon que j'ai traduite, d'abord, parce qu'elle est donnée par Philopon et quelques manuscrits, mais surtout parce que la pensée me semble plus vraie et plus conforme au contexte. Il ne peut pas être question ici des corps simples; il s'agit au contraire des corps animés, des corps vivants, où le corps qui est nourri et le corps qui nourrit semblent les deux éléments essentiels.

Les deux parties principales. Ma traduction est ici un peu plus précise que le texte, pour le besoin même de la clarté. § 10. Comme nous le disons ici, ou bien : « comme nous l'avons dit, » plus haut, au paragraphe précédent.

Le semblable ne pouvant être affecté par le semblable. Principe bien vague, mais dont le sens sera fixé plus loin par les développements qui suivent.

Est en un sens affectée. Le texte dit mot à mot : « souffre quelque chose. » Et le corps ne l'est pas par la nourriture. Il faut sous-entendre la restriction du membre de phrase précédent : « en un sens; » car autrement ceci paraîtrait trop contestable. Le corps est certainement modifié par la nourriture, sans l'être autant que lui-même la modifie. La comparaison qui suit fait mieux comprendre la pensée. De l'inertie à l'acte. Pour rendre toute la valeur de l'expression grecque, il aurait fallu traduire : « de l'inaction à l'acte. » Mais j'ai préféré le mot d'inertie qui est l'expression en quelque sorte technique. § 11. Le dernier état où elle se trouve. Le texte dit plus simplement : « le dernier produit. » Le mot même de produit ne rend pas toute la force du mot grec. Maïs il est impossible de reproduire ici la nuance tout entière.

C'est le semblable qui nourrit le semblable. Voir plus loin, ch. 6, § 1. § 12. Mais comme nul être ne se nourrit qui naît aussi la vie. Principe posé plus haut, ch. 2 §§§ 2 et 3.

Nourriture est un terme relatif au corps animé. J'ai dû être ici plus explicite que le texte, pour rendre la pensée tout-à-fait claire. Aristote veut dire que le mot nourriture n'a sa vraie signification que quand on le rapporte à an corps animé qui peut croître et se développer, et non pas quand on l'applique d'une manière indirecte & tout autre chose qu'un corps animé, au feu par exemple, comme il l'a fait plus haut, § 9.

En un sens indirect. Le texte dit : « par accident. » § 11. C'est en tant que la nourriture. J'ai admis ici la variante de Sophonias, citée par M. Tren-delenbourg, et je l'ai même interprétée, puisque Sophonias dit seulement : « la chose ajoutée. » Mais les manuscrits et toutes les éditions ont: «le corps animé. » Avec ce mot, le sens n'en est pas moins juste, quoique le développement de la pensée soit peut-être moins direct. II faudrait alors traduire : « C'est en tant que le corps animé est quantité qu'il s'accroît : mais c'est en tant qu'il est tel corps spécial et substance qu'il reçoit de la nourriture. » La grammaire s'arrange peut-être mieux du sens que j'ai suivi dans ma traduction. Si d'ailleurs on admettait le. sens que je donne dans cette note, il faudrait nécessairement changer aussi le début de la phrase, et dire : « c'est, du reste, tout autre chose de recevoir nourriture et de recevoir accroissement. »

L'Être, en effet, conserve son essence. Le texte dit seulement: « il conserve son essence ; » et ceci semblerait prouver que la leçon vulgaire est la bonne. Aristote sous-entendrait « le corps animé » de la phrase précédente.

Tout autant de temps, qu'il se nourrit. Voir plus haut la même pensée, ch. 2, § 3.

Car elle est déjà elle-même l'essence, quand elle est digérée; cette phrase semblerait donner raison à la variante de Sophonias.

Ce principe de l'âme. La faculté de nutrition.

La force. Le texte dit : « la puissance. »

Tel qu'il est. Mot à mot - « en tant que tel. » Ce qui peut offrir un sens un peu différent de celui que j'ai adopté.

Le dispose à agir. Il faut entendre ici le mot agir dans le sens où le prend habituellement la doctrine péripatéticienne : « à agir, à être en acte, à avoir son développement parfait et achevé. » § 14. Ce par quoi il est nourri et ce qui le nourrit. La distinction peut paraître subtile, mais la suite la justifie.

C'est la première âme. L'âme nutritive sans laquelle les autres âmes, ou, pour mieux dire, les autres parties de l'âme, ne pourraient pas subsister. Voir plus haut, ch. 3, §§ 6 et 7. § 15. La première âme. Voir le paragraphe précédent.

Que l'être engendre. Voir plus haut, § 2, où Aristote a confondu à peu près la nutrition et la génération. § 16. Ce par quoi l'être est nourri est double. — Voir la distinction déjà faite plus haut au § 11.

De même qu'est double aussi. La comparaison ne sert pas beaucoup ici à éclaircir la pensée. L'autre moteur seulement. Ceci est la leçon de l'édition de Berlin et de M. Trendelenbourg, d'après Alexandre d'Aphrodise, cité par Philopon. La leçon vulgaire est : « L'autre est mû seulement. » Cette leçon est tout aussi bonne, si même elle n'est préférable. Elle s'applique aux diverses parties de la comparaison ; seulement les rapports sont un peu changés et dans un sens peut-être plus clair.

C'est la chaleur qui fait la digestion. Il s'ensuivrait que l'âme nourrirait le corps : 1* par la chaleur qui est nécessaire à la digestion, 2° par l'aliment qui est digéré, tout comme le matelot conduit le vaisseau par le gouvernail que sa main met en mouvement. Voir la comparaison déjà faite ci-dessus de l'âme et du passager, ch. 1, § 18.

Il faut remarquer le rôle très important et très net qu'Aristote attribue à la chaleur dans l'organisation animale. Cuvier, Règne animal, t.1, p. 16, n'est pas aussi positif. On n'a fait qu'une esquisse. Voir plus haut une expression analogue, ch. 1, § 13, et plus loin ch. 11, § 12.

Dans les traités consacrés spécialement à ce sujet. Pacius croit qu'il s'agit du traité sur la Génération des animaux. D'après Simplicius et Philopon, il s'agirait aussi du traité de la Génération et de la Corruption. Aristote avait fait un traité spécial sur la Nourriture dont il est parlé dans le traité du Sommeil et de la Veille, comme le remarque M. Trendelenbourg.

CHAPITRE V. Théorie générale de la sensibilité : c'est une simple puissance qui a besoin du dehors pour entrer en acte et arriver à sa perfection. — Examen de cette opinion « que le semblable peut être affecté par le semblable. » Cette opinion est vraie, mais avec une distinction entre l'acte et la puissance. Le sens, avant d'être affecté par l'objet sensible, lui est dissemblable ; il lui devient en quelque sorte semblable, après en avoir été affecté.

§ 1.

416b32 Ces points une fois fixés, parlons de la sensation en général et dans toute son étendue.

La sensation, ainsi qu'on la dit, consiste à être mû et à éprouver quelque chose; et elle paraît être une sorte d'altération que l'être supporte. 417a Quelquefois on a prétendu qu'il n'y a que le semblable qui puisse être affecté par le semblable : nous avons dit, dans nos études générales sur l'Action et la Passion, jusqu'à quel point cela est possible ou ne l'est pas.

§ 2. Mais on demande pourquoi il n'y a pas sensation des sensations elles-mêmes, et pourquoi la sensation ne peut avoir lieu qu'avec les objets extérieurs, bien que le feu, la terre et les autres éléments soient dans l'être sensible, et qu'il y ait pourtant sensation, soit de ces éléments mêmes, soit de leurs accidents. C'est qu'évidemment la sensibilité n'est pas en acte, elle est seulement en puissance. Il en est de même du combustible, qui ne brûle pas tout seul et sans la chose qui le doit faire brûler; car alors il se brûlerait lui-même, et n'aurait aucun besoin du feu réel et effectif, du feu en entéléchie. Mais comme sentir a pour nous une double acception, et que de l'être qui entend et qui voit en puissance, nous disons qu'il voit et qu'il entend, quoiqu'il soit endormi, tout aussi bien que nous le disons de l'être qui agit réellement, il faut distinguer dans la sensation ce double sens, et reconnaître, d'une part, la sensation en acte, et de l'autre, la sensation en puissance ; il en est de même pour sentir, sentir en puissance et sentir en acte. § 3. Disons donc, d'abord, que pour nous c'est une même chose que souffrir, et être mû et être en acte. C'est qu'en effet le mouvement est une sorte d'acte, mais d'acte incomplet. Toutefois, comme on l'a dit ailleurs, toutes choses souffrent et sont mues par un être qui peut faire et qui est en acte ; et voilà aussi pourquoi, dans un sens, c'est le semblable qui est affecté par le semblable; et, dans un autre sens, c'est le dissemblable. Ainsi que nous l'avons dit, ce qui souffre, c'est le dissemblable; mais ce qui a souffert est semblable.

§ 4. Il faut, en outre, distinguer, même pour la puissance, comme pour la réalité parfaite ou entéléchie ; car ici, nous parlons de toutes deux d'une manière absolue. Ainsi nous disons qu'un être quelconque est savant, comme, par exemple, nous dirions que l'homme est savant, parce que l'homme fait partie des êtres qui sont savants et qui ont la science. Mais aussi nous disons également d'un homme qu'il est savant, quand il possède la grammaire. Pourtant ces deux hommes ne peuvent pas de la même façon : l'un peut savoir parce qu'il a tel genre et telle matière ; l'autre peut employer son savoir, dès qu'il le voudra, en supposant toujours que rien du dehors ne vienne faire obstacle. Mais c'est celui qui applique actuellement sa science, qui est savant en toute réalité, en entéléchie; c'est celui qui sait, à proprement parler, telle chose spéciale, A par exemple. Ces deux premiers hommes sont donc l'un et l'autre savants en puissance ; mais l'un est savant parce qu'il a été modifié par l'étude, qui l'a fait passer souvent d'un état tout contraire à l'état où il est ; l'autre est savant d'une autre façon, parce que, possédant la sensation 417b ou la grammaire sans en faire usage, il passe à l'acte quand il le veut.

§ 5. Mais souffrir n'est pas davantage un terme simple ; il signifie tantôt une sorte de destruction faite par le contraire, tantôt il signifie plutôt la conservation de ce qui est en puissance, accomplie par ce qui est en parfaite réalité, en entéléchie; la conservation de ce qui est semblable, dans le rapport de la puissance à la réalité. Ainsi, l'être qui possède la science devient percevant tel objet de sa science ; et cela, certes, n'est pas une altération, car c'est un simple développement de l'être en lui-même vers sa parfaite réalité, son entéléchie; ou, du moins, c'est un tout autre genre d'altération. Ainsi donc, on aurait tort de dire que l'être qui pense, quand il pense, est altéré; tout aussi bien qu'on aurait tort de dire que le constructeur est altéré, quand il construit. Donc, ce qui fait passer l'être qui est en puissance à la réalité parfaite, à l'entéléchie, en fait d'intelligence et de pensée, doit s'appeler, non pas du nom d'apprentissage, mais d'un tout autre nom. Même de l'être qui de la simple puissance passe à la science, et la reçoit de celui qui la possède en toute réalité, en entéléchie, et qui peut la transmettre, on ne doit pas dire qu'il souffre, ainsi qu'on l'a fait voir; ou bien alors, il faut admettre deux sortes d'altération, l'une qui est un changement en des dispositions privatives, et l'autre un changement qui mène à telles habitudes et à telle nature.

§ 6. Le premier changement de ce genre, dans l'être sensible, vient de l'être même qui l'engendre; et quand il est engendré, il a déjà comme la science et la sensibilité. Être en acte a les mêmes nuances qu'avait plus haut le mot de percevoir; mais ici il y a cette différence que quand l'acte existe, ce qui le produit vient du dehors : c'est l'objet vu, l'objet entendu, ou tel autre objet sensible. La cause en est que la sensation en acte ne s'applique qu'aux choses particulières, tandis que la science s'applique aux choses universelles. Mais les universaux sont en quelque sorte dans lame elle-même. De là vient qu'on peut penser spontanément, quand on le veut; mais on ne peut pas sentir spontanément, car il faut de toute nécessité qu'il y ait une chose à sentir. Il en est tout-à-fait ainsi, même dans la science que nous acquérons des choses sensibles, et par un motif tout pareil, puisque les choses sensibles sont à la fois particulières et du dehors. Mais nous retrouverons encore l'occasion d'éclaircir ceci davantage.

§ 7. Pour le moment, bornons-nous dire que cette expression, être en puissance, n'est pas une expression simple, et qu'il faut l'entendre tantôt en ce sens, par exemple, où nous disons qu'un enfant pourrait être général d'armée ; tantôt en ce sens où nous le disons de celui qui est réellement en âge d'être général. Le mot de sensibilité [418a] a tout-à-fait les mêmes nuances. Mais comme cette différence n'a pas reçu de nom spécial, bien que nous ayons dit pourtant que ces acceptions sont distinctes et comment elles le sont, nous avons dû nécessairement nous servir des mots souffrir et être altéré, comme d'expressions reçues. Mais l'être qui sent est en puissance à peu près comme est en réalité, en entéléchie, l'être senti, ainsi qu'on l'a dit. Il n'est donc pas semblable, quand il souffre; mais quand il a souffert, il est rendu semblable; et il est comme l'objet même qui l'affecte.

(suite)

(chapitres VI à XI)

§ 1. Parlons de la sensation. Voir la discussion d'Alexandre d'Aphrodise sur ce passage dans ses Questions, liv. III, chap. 3.

Ainsi qu'on l'a dit. Plus haut, chap. 4, § 6 ; ou bien peut-être doit-on entendre ceci d'une manière plus générale, et sans le rapporter à aucun autre ouvrage d'Aristote.

Une sorte d'altération. Ce sont les termes mêmes dont il s'est servi plus haut, ch. 4, § 6.

Le semblable qui puisse être affecté par le semblable. Voir plus haut, chap. 4, § 6.

Dans nos études générales sur l'Action et la Passion. Suivant Simplicius et Philopon, c'est le traité de la Génération et de la Corruption, où cette question a été discutée d'une manière générale. Ces études générales sur l'Action et la Passion (l'agir et le pâtir) sont aussi mentionnées sous ce titre dans le traité de la Génération des animaux, liv. IV, chap. 3, p. 768, b, 24, édition de Berlin, comme le fait observer M. Trendelenbourg. D'après Philopon, Alexandre ajoutait à cette phrase la suivante : « Et il faut en parler encore ici. » Thémistius et Sophonias paraissent avoir connu aussi cette addition. Voir l'édition de M. Trendelenbourg, p. 363. § 2. Il n'y a pas sensation des sensations elles-mêmes. Voir sur ce point la discussion spéciale du liv. III, chap. 2, § 1. Peut-être, pour être plus clair, faudrait-il traduire : « Il n'y a pas sensation des sens eux-mêmes : » mais le mot dont Aristote se sert est le même; et, au risque d'être obscur, j'ai du l'imiter. Du reste, comme le mot qui signifie « sensation » en grec signifie aussi « sens,» il est possible qu'il y ait ici une sorte d'équivoque. Ce qui suit ne peut laisser de doute sur la pensée générale.

Soient dans l'être sensible. J'ai ajouté ces trois derniers mots pour rendre toute la valeur de l'expression du texte, qui d'ailleurs est plus concise.

Qu'il y ait pourtant sensation, soit de ces éléments, au dehors.

Soit de leurs accidents, c'est-à-dire de leurs effets. k N'est pas en acte, n'est pas réellement et perpétuellement active : elle ne l'est que sous l'excitation de l'objet extérieur et sensible.

Elle est seulement en puissance, comme toutes les facultés qui ne sont en elles-mêmes que de simples puissances de faire, et qui ne se réalisent qu'en agissant. Ce passage est, comme on peut le voir sans peine, un des plus importants de cette théorie. Est elle parfaitement conforme aux faits?

Du feu réel et effectif, du feu en entéléchie. J'ai paraphrasé ici comme j'ai dû le faire plus haut, liv. I, chap. 1, § 3, et liv. 2, ch. 1, § 2.

Et qui voit en puissance, qui est capable de voir et d'entendre. J'ai préféré conserver dans la traduction la formule péripatéticienne.

Quoiqu'il soit endormi. Voir plus haut, chap. 1, § 5, une pensée analogue. L'entéléchie, la réalisation complète de la faculté, quand elle devient active, exige la veille.

Sentir en puissance et sentir en acte. Nulle part, dans Aristote, cette distinction de la puissance et de l'acte n'est plus nette qu'ici. § 3. Que souffrir et être mû et être en acte. D'après la définition donnée plus haut de la sensibilité, ce rapprochement, qui a d'abord quelque chose de choquant, est parfaitement juste. La sensibilité, tant qu'elle n'est pas mue par un objet extérieur, tant qu'elle n'est pas modifiée, altérée par lui, tant qu'elle ne souffre et n'éprouve rien, n'est qu'en puissance. Elle entre en acte, elle est en acte, du moment seulement où elle souffre et est modifiée par le dehors.

Mais d'acte incomplet, parce que le mouvement a toujours un but; et, dès que le but est atteint, le mouvement n'est plus.

Comme on l'a dit ailleurs. Voir les Leçons de physique, liv. III, ch. I, p. 501, b, 32, édit. de Berlin.

Qui peut faire. J'ai préféré cette expression, qui est peu élégante, à une longue périphrase.

Dans un sens, c'est le semblable. C'est un être en acte, un être réel qui agit sur la sensibilité devenue réelle, entrant en acte comme lui et par lui.

Ainsi que nous l'avons dit, dans le chapitre précédent, § 11.

Ce qui souffre, c'est le dissemblable, la sensibilité qui n'est d'abord qu'en puissance.

Ce qui a souffert est semblable. La sensibilité, affectée par l'être actuel, réel, devient actuelle et réelle tout autant que lui; et, en ce sens, elle lui est semblable. Voir la même idée répétée plus bas, à la fin de ce chapitre. § 4. Comme pour la réalité parfaite. J'ai rendu ici ma traduction plus précise que le texte, parce que je crois que ceci se rapporte aux distinctions faites plus haut entre les deux sens d'entéléchie, chap. 1, § 2 et § 6.

D'une manière absolue, ou générale, c'est-à-dire sans distinguer les sens divers, ou les limitations diverses que ce mot peut recevoir. L'homme fait partie des êtres qui sont savants, ou, pour mieux dire : qui peuvent le devenir; c'est ce que signifie probablement ce qu'Aristote ajoute : « Et qui ont la science. »

Ne peuvent pas de la même façon. J'ai cru pouvoir employer cette expression, qui, d'après ce qui précède et ce qui suit, n'a rien d'obscur, quelque concise qu'elle soit.

Et telle matière, telle substance matérielle, organisée de façon qu'il est homme.

Employer son savoir. Textuellement : « Contempler, » mot dont Aristote s'est aussi servi plus haut dans le même sens, chap. 1, § 2, et dont il se sert encore dans ce paragraphe même : « Celui qui applique actuellement sa science. » Pour rendre ma traduction parfaitement claire, j'ai dû varier mes expressions, bien qu'Aristote se serve toujours du même mot.

Ces deux premiers hommes. Celui qui peut apprendre et devenir savant, par cela seul qu'il est d'une espèce d'êtres à qui la science est possible ; et celui qui, possédant la science, ne s'en sert pas, mais pourrait s'en servir.

La sensation. Thémistius, si l'on en croit sa paraphrase, semblerait avoir lu « l'arithmétique, » au lieu de « la sensation : » mais je n'ai pu admettre cette variante, que rien n'autorise, toute préférable qu'elle serait. L'idée de « sensation » est obscure ici, parce que rien ne l'amène et qu'elle est encore fort éloignée de celle de science. Elles sont de nouveau toutes deux réunies au § 6.

Sans en faire usage. Le texte dit : « sans agir. » § 5. Mais souffrir, ou éprouver quelque chose. Voir plus haut, § 1 et § 3. Souffrir, ne doit emporter ici qu'une simple idée de passiveté, sans aucune idée de douleur.

Et est semblable dans le rapport, etc. L'expression de « semblable » n'est peut-être pas ici tout-à-fait exacte; mais c'est celle même dont se sert Aristote, et la restriction qu'il y joint sert à l'expliquer.

Devient percevant tel objet de sa science. Le texte dit simplement comme au paragraphe précédent : « Contemplant. » J'ai cru devoir prendre une périphrase, afin d'être plus clair. Vers sa parfaite réalité, son entéléchie, qui est d'être savant en acte.

Ainsi donc, on aurait tort de dire. Voir le commentaire d'Alexandre d'Aphrodise sur ce point, Questions, liv. III, chap. 2.

Qui est en puissance, qui possède déjà la science, et peut s'en servir quand il le veut.

Du nom d'apprentissage. L'apprentissage sera seulement pour celui qui d'ignorant devient, ou tâche de devenir, savant. De la simple puissance passe è ta science. L'être ignorant qui passa de son ignorance à la science.

Qu'il souffre. Le terme est impropre en français tout aussi bien qu'en grec

Ainsi qu'on l'a fait voir, par tout ce qui précède; mais le texte signifie aussi et plus directement : « Ainsi qu'on l'a dit » Peut-être ce sens est-il plus naturel ; et ceci alors se rapporterait à Platon, comme l'a cru Simplicius. ou à tout autre philosophe qui aurait appelé l'acquisition de la science une altération.

Qui mène à telles habitudes, en prenant le mot « habitudes » dans son sens étymologique. § 6. Il a déjà comme la science et la sensibilité. Il les a, en effet, déjà en puissance, puisqu'il est homme : il les mettra plus tard en acte.

Qu'avait plus haut le mot de percevoir. Le texte dit simplement : « Est dit semblablement à percevoir. » Voir ci-dessus, § 5 et chap. 1, §§ 2 et 5.

Mais ici, c'est-à-dire, quand il est question de la sensibilité active, réelle.

La sensation en acte ne s'applique qu'aux choses particulières. Voir les Derniers Analytiques, liv. I, chap. 31.

Les universaux. Ce terme tout scolastique rend très exactement l'expression d'Aristote. Sont en quelque sorte dans l'âme elle-même. Voir sur cette question si importante la théorie de l'acquisition des principes, Derniers Analytiques, liv. II, chap. 19. Le principe que pose ici Aristote se rapproche de celui du conceptualisme.

On peut penser spontanément. Voir plus loin, liv. III. chap. 3, § 4, une pensée tout-à-fait analogue.

Dans la science que nous acquérons des choses sensibles. Le texte dit au pluriel : « Dans les sciences. » J'ai préféré le singulier comme plus clair; mais il serait possible aussi de traduire : « Dans les notions. »

L'occasion d'éclaircir ceci davantage. Simplicius et Philopon pensent qu'Aristote veut désigner ici le troisième livre de ce Traité de l'Ame. Il est possible qu'il s'agisse aussi de quelque autre ouvrage, et, par exemple, des Derniers Analytiques et de la Métaphysique. § 7. Être en puissance. Il faut rapprocher ce passage de tous les passages analogues de la Métaphysique, et surtout du liv. V, ch. 12, et liv. IX tout entier. Celui-ci a l'avantage d'être parfaitement clair.

Un enfant pourrait être général d'armée. C'est le premier sens qu'il a donné à . l'idée de puissance. Voir plus haut, § 4. Le mot de sensibilité a tout-à-fait les mêmes nuances, en français aussi ; mais notre langue philosophique a peut-être en ceci, quand elle est employée par des esprits vigoureux et clairs, quelque supériorité : elle ne confondra point sensation, sensibilité, perception, comme est forcée de le faire souvent la langue grecque. C'est le progrès même de l'analyse des idées qui a amené ce progrès dans le langage de la philosophie.