De l'âme (De anima) (page 8)

Nous avons dit. Aristote parait sentir et regretter les lacunes de la langue dont il se sert.

Mais l'être qui sent. Résumé de la doctrine qui précède, et répétition de quelques idées déjà exprimées plus haut, § 1 et surtout § 3. Ainsi qu'on l'a dit. Plus haut, § 3.

Et il est comme l'objet même qui l'affecte. Il faut remarquer toutes les restrictions qu'Aristote met à cette théorie, qui, sans elles, pourrait paraître purement matérialiste.

LIVRE TROISIÈME. FIN DE LA THEORIE DE LA SENSIBILITÉ. - L'IMAGINATION. — L'INTELLIGENCE .— LA LOCOMOTION. -- CONSIDÉRATIONS GÉNÉRALES.

CHAPITRE PREMIER.

Il ne peut pas y avoir de sens outre les cinq sens connus.

Il ne peut pas y avoir de sens spécial pour les choses communes à tous les sens: le mouvement, le repos, la figure, la grandeur, le nombre, etc.

Si nous pouvons par plusieurs sens percevoir les choses communes, c'est afin que nos perceptions soient plus sûres et plus exactes.

§

1. 424b.22 Pour se convaincre qu'il n'y a point d'autre sens que les cinq sens ordinaires, je veux dire la vue, l'ouïe, l'odorat, le goût et le toucher, il suffit des remarques suivantes. Si tous les objets auxquels s'applique le sens du toucher nous sont perceptibles actuellement, toutes les modifications de l'objet tangible, en tant que tangible, nous devenant sensibles par le toucher, il faut nécessairement, si quelque sensation du toucher nous manque, que quelque moyen de sentir nous manque aussi. Or, toutes les choses que nous sentons en les touchant directement elles-mêmes, sont sensibles par le sens du toucher tel que nous le possédons; et pour les choses que nous ne sentons que par des intermédiaires, et sans pouvoir les toucher elles-mêmes, nous les sentons par des éléments simples, je veux dire par l'air et par l'eau. § 2. Nous sommes constitués de telle sorte que, si plusieurs choses, différant de genre entre elles, peuvent être senties par l'intermédiaire d'un seul élément, il faut nécessairement que l'être qui a un tel moyen de sentir soit sensible aussi aux deux choses diverses. Prenons, par exemple, le moyen de sentir qui vient de l'air, et l'air, qui s'applique à la fois et au son et à la couleur. D'autre part, si plusieurs éléments 425a se rapportent à la même sensation, par exemple l'air et l'eau se rapportant à la couleur, tous les deux étant diaphanes, il suffit d'avoir l'un pour sentir ce qu'on peut percevoir par les deux.

§ 3. Du reste, les organes ne relèvent parmi les corps simples que de ces deux-là seulement, l'air et l'eau. Ainsi la pupille se rapportée l'eau, l'ouïe à l'air, et l'odorat à l'un ou à l'autre. Quant au feu, il ne se rapporte à aucun sens, ou plutôt il est commun à tous ; car il n'y a pas d'être doué de sensibilité qui n'ait de la chaleur. La terre ne sert à aucun sens ; ou bien, c'est surtout dans le toucher qu'elle intervient avec le rôle qui lui est propre. Il résulterait de tout ceci, qu'il n'y aurait pas de moyen de sentir qui ne se rapportât soit à l'air, soit à l'eau.

§ 4. Et il y a même dans l'état actuel des choses des animaux qui remplissent toutes ces conditions. Donc, tous les sens sont possédés sans exception par les animaux qui ne sont ni incomplets ni mutilés. La taupe même, à ce qu'il paraît, a des yeux sous la peau. En résumé, à moins qu'il n'y ait un autre corps possible, et qu'il n'y ait d'autres qualités qui n'appartiennent à aucun des corps d'ici-bas, on peut affirmer qu'aucun sens ne nous manque.

§ 5. Mais il n'est pas davantage possible qu'il y ait un sens particulier pour les choses communes, dont les sens spéciaux ne nous donnent les perceptions qu'accidentellement : je veux dire le mouvement, le repos, la figure, la grandeur, le nombre, l'unité. C'est que nous sentons tout cela par le mouvement; ainsi, nous sentons la grandeur par le mouvement; par conséquent encore, la figure, car la figure est bien aussi une sorte de grandeur. Nous sentons ce qui est en repos parce qu'il ne remue pas; nous sentons le nombre par la négation de la continuité, et par les sens spéciaux, car chacun des sens sent l'unité. Ainsi donc évidemment, il ne saurait y avoir un sens propre pour Tune quelconque de ces choses, et, par exemple, pour le mouvement. Il en serait comme il en est actuellement, quand nous sentons les choses douces même par la vue.

§ 6. Et c'est parce que nous nous trouvons avoir la sensation des deux choses, que nous les reconnaissons à la manière dont elles se rencontrent, et quand elles se rencontrent simultanément. Autrement, nous n'en aurions aucune sensation; ou du nous, nous n'en aurions que des sensations accidentelles, comme si, par exemple, du fils de Cléon nous sentions, non pas qu'il est le fils de Cléon, mais qu'il est blanc; or ce n'est qu'un accident, pour tel objet blanc, d'être le fils de Cléon. § 7. D'ailleurs, nous avons bien une sensation commune pour les choses communes, et nous ne les percevons pas simplement par accident. Mais il n'y a pas pour elles de sens propre; car alors nous ne pourrions les sentir que comme nous disions tout-à-l'heure que nous voyons le fils de Cléon. Les sens peuvent percevoir accidentellement les objets spéciaux les uns des autres, non pas en tant qu'ils sont des sens séparés, mais en tant qu'ils se réunissent en un seul ; comme lorsqu'une 425b double sensation arrive en même temps pour un même objet : par exemple, pour la bile, qui est amère et qui est jaune. Il n'est possible à aucun des deux sens, de dire que celte chose unique ait ces deux qualités à la fois ; et voilà aussi pourquoi l'on se trompe si, par cela seul que l'on voit un corps jaunâtre, on va s'imaginer que ce soit de la bile.

§ 8. On pourrait aussi demander pourquoi il nous a été donné plusieurs sens pour percevoir les choses communes, et non pas un seul uniquement. C'est sans doute afin que nous nous trompions moins souvent sur les choses qui ne font qu'accompagner les autres, sur ces choses communes telles que le mouvement, la grandeur et le nombre. Si la vue, en effet, était seule quand elle perçoit un objet blanc, elle serait exposée à se tromper bien davantage, et à toujours croire que couleur et grandeur sont une même chose parce qu'elles se suivent sans cesse. Mais comme ici les choses communes sont aussi dans un autre objet sensible, cela nous apprend que la couleur et la grandeur sont différentes.

L'authenticité de ce troisième livre a été révoquée en doute par un érudit allemand, M. C. H. Weisse, que cite M. Trendelenbourg. C'est là une de ces témérités philologiques dont M. Ast a donné l'exemple, mais dont il n'est pas possible à une saine critique de tenir le moindre compte.

Averroès, et Albert, qui l'a imité, ainsi que quelques autres commentateurs latins, ne commencent ce troisième livre qu'au chapitre 4, et réunissent les trois premiers chapitres au livre précédent. Thémistius, Simplicius, . Philopon, suivent la division ordinaire; et ils doivent faire autorité, bien que cette division ne soit peut-être pas fort logique.

§ 1. Il n'y a pas d'autre sens que les cinq sens ordinaires. La question est très claire, la solution ne l'est pas moins ; mais les démonstrations par lesquelles Aristote prétend y arriver, sont fort loin d'être décisives : elles sont très obscures, et tous les commentateurs le prouvent assez par les efforts même qu'ils ont faits pour les expliquer. Aucun n'y est parvenu entièrement, et je crois qu'il est à peu près impossible d'aller plus loin qu'eux. La concision du texte est extrême, et elle peut prêter à des explications assez diverses et en général peu satisfaisantes.

Il n'y a pas d'autres sens que les cinq sens ordinaires, parmi les animaux quels qu'ils soient ; car l'homme, qui est le plus parfait des animaux, n'a que cinq sens. Par conséquent, les autres ne peuvent en avoir davantage. Tel est le sens général que les Coïmbrois donnent à ce premier paragraphe, et ce sens est admissible. Voir plus bas § 4.

Nous sont perceptibles actuellement, avec l'organisation humaine telle que nous la connaissons.

Quelque sensation du toucher. J'ai ajouté ces deux derniers mots pour être plus clair ; et il me semble que la suite les justifie, et même les exige.

Quelque moyen de sentir nous manque aussi. Or, il n'y a que deux moyens possibles de sentir les choses par le toucher, ou directement ou médiatement. Ces deux moyens, nous les avons ; et, par suite, on peut conclure que nous sentons par le toucher tout ce qui peut être perceptible par ce sens.

J'ai traduit : « moyen de sentir, » et non point « organe, » afin de rendre mieux ce qu'il y a d'indéterminé et d'équivoque dans l'expression d'Aristote, qui se sert du même mot pour exprimer tantôt l'organe, tantôt le milieu qui agit sur lui. Les Coïmbrois ont avec raison remarqué cette cause d'obscurité.

Par des éléments simples. J'ai ajouté éléments. Le texte de l'édition de Berlin et celui de M. Trendelenbourg donnent seulement : « Par des simples, » ces mots étant exprimée par un ablatif pluriel neutre. Le texte antérieurement admis était : « Par des intervalles simples. » M. Trendelenbourg insiste beaucoup sur cette différence; je la crois peu importante : le sens reste le même. Si l'on admet le mot « d'intervalles, » ce seront toujours des intervalles remplis d'éléments simples.

Par l'air et par l'eau, qui transmettent les impressions à tous les sens, comme il a été démontré plus haut, liv. II, ch. 7 et suiv.

§ 2. Nous sommes constitués. Le texte dit d'une manière moins précise : « Il en est de telle sorte, etc. »

— Et l'air qui s'applique à la fois et au son et à la couleur, La pensée n'est pas complète, et, pour l'achever, Aristote aurait dû dire que l'être qui peut sentir par l'intermédiaire de l'air, doit pouvoir sentir les sons et les couleurs, dont l'air est le milieu indispensable.

Après avoir traité dans le paragraphe précédent des sensations que nous obtenons par le toucher, Aristote traite des sensations que nous pouvons obtenir, toutes différentes qu'elles sont, par un seul intermédiaire, et aussi des sensations identiques que nous obtenons par plusieurs milieux ; il veut prouver que dans un cas comme dans l'autre, nous atteignons sans exception tous les objets qui sont accessibles à chacun de nos sens

Se rapportent à la même sensation, peuvent nous transmettre la sensation d'une seule et même chose. Ainsi la couleur se voit dans l'air et dans l'eau, l'air et l'eau étant diaphanes.

Il suffit d'avoir l'un, il suffit de pouvoir percevoir par le moyen d'un de ces deux éléments, d'avoir un organe en rapport avec l'un de ces deux éléments.

Ce qu'on peut percevoir par les deux. L'édition de Berlin dit simplement : « Pour sentir les deux. » M. Trendelenbourg a bien fait de rétablir l'ancienne leçon, qui est indispensable.

§ 3. Les organes ne relèvent parmi les corps simples que de ces deux-là seulement. L'expression est obscure, mais j'ai dû laisser la pensée indécise comme elle l'est dans le texte. Il peut signifier à la fois et que les organes sont composés des éléments, et qu'ils en viennent, et qu'ils sont en rapport avec eux. Ce dernier sens d'ailleurs paraît préférable ; mais les mots dont se sert Aristote ne l'exigent pas impérieusement.

La pupille se rapporte à l'eau. Il semble au contraire ici qu'Aristote veut dire que la pupille est composée d'eau ; mais l'ouïe ne l'est certainement pas d'air : elle est seulement en rapport avec l'air, de même que l'odorat peut être en rapport avec l'air, ou avec l'eau.

Qui n'ait de la chaleur, afin de pouvoir digérer et se nourrir, comme il a été dit plus haut, liv. Il, ch. 4, § 16.

La terre ne sert à aucun sens. Aristote a dit plus haut, liv. II, ch. 11, § 4, comme il le dit ici, que la terre doit servir au sens du toucher, parce que le corps d'aucun être animé ne peut être composé uniquement d'air ou d'eau.

De moyen de sentir, au lieu de « organe, » que j'ai repoussé ici comme plus haut, § 1, et par la même raison,

§ 4. Dans l'état actuel des choses. Le texte dit simplement : Maintenant.

Qui remplissent toutes ces conditions, c'est-à-dire qui peuvent percevoir des sensations par deux intermédiaires, par l'air et par l'eau.

Donc tous les sens, etc. M. Trendelenbourg trouve cette conclusion tout-à-fait incomplète et tout-à-fait inattendue. « Aristote, dit-il, s'était proposé de montrer, non pas que tous les animaux ont tous les sens, mais qu'il n'y a que cinq sens. » Cette objection même, qui semble spécieuse, est une preuve de plus qu'il convient d'entendre le § 1 de ce chapitre comme l'ont fait les Coïmbrois, et comme je l'ai indiqué en note. La fin du paragraphe revient d'ailleurs à la question même des cinq sens ; et quoique la conclusion ne soit pas bien démontrée par ce qui précède, elle y tient cependant directement; Aristote répond très positivement au doute qu'il avait élevé au début. Simplicius essaie aussi de prouver que le raisonnement, bien qu'un peu embarrassé, se suit bien et qu'il est concluant.—La taupe même. Voir l'Histoire des animaux, liv. 1, ch. 9, p. 491, b, 30, éd. de Berlin ;

et aussi liv. TV, ch. 8, p. 533, a, 3, où Aristote répète à peu près ce qu'il a dit au livre I. Les commentateurs se sont beaucoup exercés, d'après l'exemple de Simplicius, à rechercher pourquoi la nature avait refusé la vue à la taupe, qui d'ailleurs, est un animal complet. La raison qu'en donne le cardinal Tolet est ingénieuse et neuve : La «nature, dit-il, a couvert ainsi les yeux de la taupe pour qu'au moment où elle sort de la terre, ses yeux ne fussent pas blessés par l'éclat de la lumière ; elle les a garnis d'un tégument pour les défendre contre tous les accidents; et ce tégument est transparent de manière que la taupe puisse encore y voir assez pour se diriger. »

Un autre corps possible, un corps autre que les deux intermédiaires nommés plus haut, l'air ou l'eau : ou bien un corps autre que les cinq éléments que nous connaissons : l'eau, l'air, la terre, le feu et l'éther; et c'est ce dernier sens que plusieurs commentateurs ont adopté. Le premier paraît mieux répondre à ce qui précède.

Aucun sens ne nous manque. Le texte dit d'une manière plus vague : « Aucune sensation ne manque. » J'ai cru pouvoir, avec saint Thomas, rendre la pensée plus précise, et l'appliquer exclusivement à l'espèce humaine.

§ 5. Les choses communes. Voir plus haut, liv. II, chap. 6, § 3, cette distinction déjà faite à peu près comme elle l'est ici; voir aussi plus loin, dans ce liv. III, ch. 3, § 12. Descartes l'a faite tout comme Aristote. Voir les Principes, première partie, § 69, éd. de M. Cousin.

Ne nous donnent les perceptions qu'accidentellement. Les manuscrits n'offrent point de variante, et j'ai dû conserver le texte ordinaire. Mais il est certain, d'après les explications de Simplicius et de Philopon, comme d'après Averroès, Albert, saint Thomas, le cardinal Tolet, etc., qu'il y avait une variante toute contraire au texte reçu, et qui semble s'accorder mieux avec la doctrine aristotélique en général, et ici aussi avec le contexte : « Dont les sens spéciaux nous donnent les perceptions non accidentellement. » Je n'aurais pas hésité à préférer cette leçon, si j'avais pu l'appuyer sur quelque autorité plus directe que des commentaires et des paraphrases. M. Trendelenbourg a cherché à lever la difficulté en distinguant, d'après Simplicius, plusieurs significations dans le mot « d'accident. » Ce paragraphe n'en reste pas moins en désaccord avec ce que contient le § 7; et la négation semblerait ici pouvoir tout concilier, s'il était possible de l'admettre.

L'unité. Je crois devoir, avec Philopon, comprendre ainsi le texte, au lieu du sens habituellement adopté : «Le nombre qui est un : » j'admets une virgule qui sépare les deux mots. D'une part, Aristote ne nomme pas l'unité dans le passage du second livre; mais d'un autre côté, il en parle un peu plus bas, dans ce paragraphe même, et le contexte semble exiger la leçon que j'ai suivie.

Tout cela, c'est-à-dire les choses communes.

Nous sentons tout cela par le mouvement. Aristote, comptant le mouvement parmi les choses communes, semble faire un cercle vicieux en essayant de démontrer que nous sentons les choses communes par le mouvement; c'est qu'il faut sans doute sous-entendre que le mouvement est évidemment perçu par chacun des sens, et qu'ainsi il peut servir d'intermédiaire à la perception de toutes les choses communes.

Nous sentons le nombre. M. Trendelenbourg voudrait exclure le nombre des choses communes que nos sens nous font connaître. Il croit que le nombre se rapporte exclusivement à l'entendement. Voir le petit traité de la Sensation et des choses sensibles, chap. 1, p. 437, §, 9, édit. de Berlin.

Par la négation de la continuité. J'ai conservé le mot même de « négation » qui est dans le texte; celui de « privation » serait peut-être plus exact, comme semble l'indiquer Simplicius.

Et par les sens spéciaux. Simplicius ne voulait pas rapporter ces mots au nombre ; il les rapportait à ce qui a été dit plus haut: « Nous sentons tout cela par le mouvement. » Seulement Simplicius paraît avoir lu : « Nous sentons tout cela d'une manière commune ; » et il ajoutait : « Et par les sens spéciaux. » L'explication ordinaire que j'ai adoptée me semble parfaitement claire, bien qu'elle ait causé aussi quelque embarras à M. Trendelenbourg.

Sent l'unité, et par conséquent le nombre, qui n'est qu'une collection d'unités.

Et, par exemple, pour le mouvement, que tous les sens indistinctement peuvent connaître.

— Il en serait comme il en est actuellement. La pensée est un peu obscure par la concision même de l'expression. Aristote veut dire que les choses communes pourraient être perçues par chacun de nos sens, tout comme la vue, qui parait un sens très spécial, perçoit cependant aussi des choses qui sembleraient ne point lui devoir appartenir. En voyant un corps de couleur fauve, que la vue nous fait connaître pour du miel, nous savons aussi que ce corps est doux ; et nous voyons en quelque sorte son goût comme nous voyons sa couleur. Mais nous ne connaissons le goût qu'accidentellement. Et de même, si les choses communes étaient perçues par un sens spécial, les autres sens ne nous les feraient connaître qu'accidentellement.

Il en serait. Le texte dit positivement au futur : « Il en sera. »

On peut rapprocher de cette théorie celle de Reid sur le toucher, Recherches sur l'entend, humain, ch. 6, sect. ν et suiv.

§ 6. Nous nous trouvons avoir ta sensation des deux choses. Philopon voudrait ajouter, d'après une variante conservée par Plutarque, le mot « antérieurement. » Aucun manuscrit ne le donne; mais si, par « les deux choses, » on entend la couleur et la saveur, en joignant étroitement ce paragraphe à celui qui précède, l'addition proposée par Philopon serait admissible, ou du moins elle compléterait bien la pensée. Simplicius n'en parle pas.

Des sensations accidentelles non simultanées; comme, en voyant un homme: habillé de blanc, nous nous souvenons que cet homme est le fils de Cléon. La sensation actuelle nous fait connaître un homme qui est habillé de blanc, et elle réveille notre mémoire qui nous rappelle de qui cet homme est le fils.

Le fils de Cléon. Voir un exemple tout-à-fait analogue où le nom propre est seul changé, plus haut, liv. II, ch. 6, § 1.

§ 7. Une sensation commune, en ce que les cinq sens peuvent également la percevoir ; et l'unité des cinq sens fait l'unité même de la perception des choses communes.

Il n'y a pas pour elles de sens propre. C'est ce qui a déjà été dit plus haut, au § 5.

Car alors nous ne pourrions les sentir, etc. M. Trendelenbourg voudrait rejeter cette phrase; et il croit qu'elle est passée de la marge, où l'avait mise la main de quelque lecteur peu intelligent, dans le texte où elle est restée. Tous les commentateurs la reconnaissent, et elle peut très bien être gardée.

Son pas en tant qu'ils sont des sens séparés. Le texte dit mot à mot : « Qu'ils sont eux-mêmes. » L'édition de Berlin et M. Trendelenbourg lisent : « les mêmes,» au lieu de « eux-mêmes. » C'est la leçon de Philopon. Mais celle que nous avons traduite est celle de Simplicius, d'Albert, de saint Thomas, des Coïmbrois, etc., et c'est la vraie, en ce qu'elle s'accorde mieux avec le contexte, tandis que l'autre présente une sorte de contradiction avec ce qui suit : « Mais en tant qu'ils se réunissent en un seul. »

A aucun des deux sens, ni à la vue, de dire que la bile est amère, ni au goût, de dire qu'elle est jaune.

§ 8. Pour percevoir les choses communes. J'ai cru devoir ajouter ces mots afin de rendre la pensée plus précise. Déjà Plutarque, cité par Simplicius, qui l'approuve, avait indiqué cette addition nécessaire. Sans elle, on pourrait croire, bien que ce fût contre le contexte, qu'il s'agit en général de sa\voir pourquoi la nature nous a donné cinq sens au lieu d'un seul. Pacius s'y est trompé, malgré l'avertissement de Simplicius et les explications de tous les commentateurs.

Qui ne font qu'accompagner les autres, les êtres et les qualités que nous révèlent les sens spéciaux.

Dans un autre objet sensible. Il semblerait plus naturel de dire : « dans un autre sens, » et c'est ainsi que tous les commentateurs ont compris et expliqué ce passage. On peut remarquer, du reste, qu'ici « objet sensible » et « sens » se confondent. Aristote veut dire un objet sensible perçu par un autre sens que la vue.

Pacius n'a pas voulu finir ici ce chapitre : il l'a joint au suivant. Malgré les raisons qu'il en donne, il vaut mieux conserver la division généralement admise.

CHAPITRE II.

Il y a un sens commun qui n'est pas, à proprement parler, un sixième sens, mais qui nous avertit de nos perceptions, quel que soit le sens qui nous les fournisse. La fonction propre de ce sens est de nous faire connaître les différences des objets entre eux et des sensations entre elles.

Fin de la théorie de la sensibilité.

§ 1.

425b12 Comme nous sentons que nous voyons et entendons, il faut absolument que ce soit ou par la vue, ou par un autre sens, que l'on sente que l'on voit. Mais alors ce même sens s'appliquera, et à la vue et à la couleur, qui est l'objet de la vue; il y aura donc deux sens pour le même objet ; ou bien la vue se percevra elle-même. De plus, si l'on suppose un autre sens que la vue, ou l'on sera forcé d'aller ainsi à l'infini ; ou bien le sens, quel qu'il soit, aura la sensation de lui-même; et alors, autant vaut admettre cela pour le premier sens. § 2. Mais voici la difficulté : si sentir par la vue c'est voir, et que ce qui est vu soit la couleur ou ce qui a la couleur, il faudra, si l'on voit ce qui voit, que ce qui voit ait aussi soi-même primitivement couleur.

§ 3. Il est donc clair que sentir par la vue n'est pas une chose une et simple. Ainsi, d'abord, même quand nous ne voyons pas, nous n'en jugeons pas moins par la vue de l'obscurité et de la lumière, mais ce n'est pas de la même façon. De plus, ce qui voit est bien en quelque sorte revêtu de couleur, car chacun des organes des sens reçoit la chose sensible sans la matière; et voilà pourquoi, même en l'absence des choses sensibles, des sensations et des images restent dans les organes.

§ 4. Mais l'acte de l'objet sensible et l'acte de la sensation sont un seul et même acte, bien que leur être ne soit pas identique. Je prends, par exemple, le son en acte et l'ouïe en acte. On peut, tout en ayant l'ouïe, ne pas entendre, de même que ce qui a le son ne résonne pas toujours. Mais quand ce qui peut entendre agit, et que ce qui peut résonner résonne, alors l'ouïe en acte se produit en même temps que le son en acte; 426a et l'on pourrait dire de l'un qu'il est l'audition, et de l'autre, la résonnance.

§ 5. Mais si c'est dans la chose mue que sont à la fois, et le mouvement, et l'action de faire, et la modification subie, il faut nécessairement aussi que le son et l'ouïe en acte soient dans l'ouïe en puissance ; car l'acte de ce qui fait et de ce qui meut, se passe dans la chose qui souffre. Et voilà pourquoi il n'est pas nécessaire que le moteur soit mû lui-même. Ainsi donc, l'acte du sonore est le son ou la résonnance ; et l'acte de ce qui peut entendre est l'ouïe ou l'audition; car l'ouïe est double et le son l'est comme elle. § 6. On ferait le même raisonnement, et pour les autres sens, et pour les autres objets qu'ils perçoivent. En effet, tout comme l'action et la souffrance sont dans l'être qui souffre, et non dans l'être qui agit, de même l'acte de l'objet sensible et l'acte de ce qui sent sont dans l'être qui sent. Pour certains sens, il y a ici des mots spéciaux, comme résonnance, audition; pour d'autres, l'une des deux nuances n'a pas reçu de nom particulier. Ainsi, on appelle bien vision l'acte de la vue, mais l'acte de la couleur n'a pas reçu de nom ; ainsi le goût est l'acte de l'être qui goûte, mais l'acte de la saveur est sans nom.

§ 7.

Puisque l'acte de la chose sentie, et celui de l'être qui la sent, sont un seul acte, bien que leur être soit différent, il y a nécessité que l'ouïe, prise en ce sens, et le son, soient détruits ensemble on subsistent ensemble; et qu'il eu soit de même de la saveur et du goût, ainsi que des autres rapports du même genre. Mais cela n'est pas nécessaire pour les choses qui ne sont dites qu'en puissance.

§ 8. C'est ce que les premiers naturalistes n'ont pas bien expliqué, pensant qu'il n'y avait ni blanc ni noir sans la vue, non plus que de saveur sans le goût. Ils avaient en partie raison, et tort en partie. Sensation et sensible ayant deux sens, tantôt pour signifier les choses en puissance, tantôt pour signifier les choses en acte, ce qu'ils ont dit est vrai pour les unes, et ne l'est pas pour les autres. C'est qu'ils ont rendu par une expression simple des choses qui n'étaient pas simples. § 9. Si une voix quelconque est toujours une harmonie, et que la voix et l'ouïe soient d'une certaine façon une seule et même chose, et que d'une autre façon elles soient différentes, du moment que l'on regarde l'harmonie comme un rapport, il y a nécessité que l'ouïe soit également une sorte de rapport. C'est là aussi ce qui fait que tout excès, soit an grave, soit à l'aigu, échappe à l'ouïe; qu'il en est de même dans les saveurs 426b pour le goût; que dans les couleurs, ce qui est trop brillant et trop vif empêche la vision; et que dans l'odoration, une odeur trop forte, soit agréable, soit désagréable, échappe à l'odorat, comme si la sensation n'était qu'une espèce de rapport. Aussi les choses sont agréables, lorsqu'elles sont amenées pures et sans mélange au rapport convenable, comme l'aigu, ou le doux, ou le rude ; et ce n'est qu'à cette condition qu'elles nous plaisent. En général, c'est le mélange qui est une harmonie plutôt que le grave tout seul ou l'aigu tout seul ; et pour le toucher, que ce qui est simplement chaud ou simplement froid. Mais la sensation est le rapport; tout excès la détruit ou la rend pénible.

§ 10. Ainsi donc, chacun des sens s'applique à son sujet sensible ; et chaque sens est dans l'organe en tant que cet organe est spécial. De plus, il juge les différences du sujet sensible, comme la vue juge le blanc et le noir, comme le goût juge le doux et l'amer. Les choses se passent absolument de même aussi pour les autres sens. Mais puisque nous jugeons le blanc et le doux, et chacune des choses sensibles, par rapport à toutes les autres, comment sentons-nous aussi que les choses diffèrent ? Nécessairement, c'est par un sens, puisque ce sont des choses sensibles. § 11. Cela nous fait bien voir encore que la chair n'est pas l'organe extrême de la sensation ; car alors il faudrait nécessairement que ce qui juge jugeât en touchant l'objet lui-même. Mais des sens séparés ne peuvent pas davantage juger que le doux est autre que le blanc. Loin de là, il faut que ces deux qualités apparaissent en toute évidence à un seul et unique sens. Ce serait absolument comme lorsque je sens telle chose et que vous sentez telle autre ; il est alors tout-à-fait clair que ces choses sont différentes l'une de l'autre. Mais il faut ici que ce soit un être unique qui dise qu'il y a différence, et qui dise que le doux est différent du blanc. Et c'est parce que le même être le dit que, de même qu'il le dit, il le pense et le sent.

§ 12. Donc évidemment, il est impossible à des sens séparés de y juger des choses séparée. Il s'ensuit que le jugement ne pourra pas davantage avoir lieu dans un temps séparé ; et voici ce qui le prouve. Tout comme c'est le même être qui affirme que le bien et le mal sont divers, pareillement aussi quand il dit de deux objets que l'un est divers, il dit que l'autre l'est également ; et ici quand qu'est pas pris par accident, comme on prend le mot maintenant dans cette phrase : « Je dis maintenant que l'objet est divers, » sans dire toutefois qu'il soit maintenant divers. Ici, au contraire, le même affirme maintenant, et affirme que c'est aussi maintenant que les objets sont divers. C'est donc à la fois qu'existent ces deux objets; et par conséquent ces objets ne sont pas séparés, et ils sont dans un temps qui n'est pas séparé davantage. § 13. Mais il est impossible qu'un même être reçoive en même temps les mouvements contraires, en tant qu'il est indivisible et qu'il est dans un temps indivisible; et, en effet, si l'impression d'un objet doux meut de telle façon la sensibilité 427a et la pensée, l'objet amer les meut autrement, et l'objet blanc les meut aussi d'une façon tout autre. Mais peut-on dire que ce qui juge soit tout à la fois indivisible et inséparable numériquement, et séparé par sa manière d'être? Alors il y a possibilité que ce soit comme divisible qu'il sente les choses divisées, et qu'il les sente aussi en tant qu'indivisible; car il est alors indivisible par sa façon d'être, et il est indivisible en lieu et en nombre. § 14. Ou bien ne doit-on pas dire que cela n'est pas possible? En puissance, le même peut être indivisible et divisible : il peut être les contraires; mais en essence, il ne le peut pas. C'est quand il reçoit l'action qu'il devient divisible, et il ne lui est pas possible d'être à la fois noir et blanc. Par conséquent, on ne peut pas davantage sentir à la fois la forme du noir et celle du blanc, si la sensation et la pensée sont bien telles que nous avons dit.

§ 15. Mais il en est ici comme pour le point, qui est parfois appelé unité en tant qu'un, et qui, en tant que deux, est aussi divisible. Ainsi donc, en tant qu'indivisible, le sens qui juge est un, et il est simultanément aux deux perceptions; mais en tant qu'il est divisible, il n'est plus un ; car il emploie deux fois simultanément le même point. En tant qu'il se sert, pour deux choses sensibles, de la limite où elles se rencontrent, il les juge toutes deux ; et elles sont séparées pour lui, comme appartenant à des sens séparés. Mais en tant qu'un, ce sens juge d'un seul coup et tout à la fois.

Bornons ici nos considérations sur le principe qui constitue, selon nous, la sensibilité dans l'animal.

§ 1. Alexandre d'Aphrodise a discuté ce premier paragraphe dans ses Questions, liv. III, ch. 7.

Comme nous sentons que nous voyons. Cette question a été déjà indiquée plus haut, liv. II, ch. 6, § 2. M. Trendelenbourg remarque avec raison qu'Aristote aurait dû prendre pour la sensation de la sensation un autre mot que pour les sensations ordinaires; et il s'étonne qu'il rapporte cette faculté à chacun des sens, au lieu de la rapporter d'une manière générale à l'intelligence. C'est ce qu'a fait Platon en la rapportant à l'Ame. Voir le Théétète, p. 159, trad. de M. Cousin.

Ce même sens s'appliquera et à la vue, verra la vue elle-même, et la couleur qui est l'objet propre de la vue. Deux sens pour le même objet. La couleur sera perçue par la vue ordinaire, et, de plus, par la vue de la vue. Ou bien la vue se percevra elle-même. C'est la solution qu'Aristote adopte pour les autres sens comme pour la vue. D'aller ainsi à l'infini, en supposant que ce sens nouveau qui perçoit la vue soit à son tour perçu par un autre sens encore, etc.

Le sens quel qu'il soit. Ce nouveau sens qui perçoit la vue ne sera pas perçu par un autre, mais il se percevra lui-même.

Admettre cela pour le premier sens, c'est-à-dire, admettre que la vue ordinaire se perçoit elle-même tout comme elle perçoit la couleur. § 2. Et que ce qui est vu soit la couleur. Voir plus haut la théorie de la Vision, liv. 11, chap. 7, § 1.

Ait aussi soi-même primitivement couleur. Je crois, avec Simplicius, qu'il faut rapporter le mot de « primitivement » à l'idée de couleur; on pourrait la rapporter aussi à ce qui voit primitivement, au principe qui voit. La phrase permet indifféremment l'une ou l'autre explication. Celle que j'ai préférée me semble plus conforme à tout le contexte. § 3. Il est donc clair. Il ne faut pas prendre ceci pour la conclusion de ce qui précède immédiatement : il faut le prendre plutôt pour le résumé de ce qui a été dit sur la théorie de la Vision, liv. II, chap. 7, § 4, et chap. 10, § 3.

Quand nous ne voyons pas. Ainsi la vue n'a pas besoin de voir à la façon ordinaire, pour voir certaines choses, pour se voir elle-même, par exemple. En quelque sorte. L'impression de l'objet coloré sur l'organe a en quelque sorte coloré l'organe lui-même. — La chose sensible sans la matière. Voir plus haut, liv. Il, chap. 12, § 1. § 4. Mais l'acte de l'objet sensible. Alexandre d'Aphrodise, au rapport de Philopon, et plus tard saint Thomas, ont essayé de montrer comment la discussion qui va suivre tient à celle qui précède et la complète. Aristote veut prouver que la vue peut se voir elle-même; et, après avoir remarqué qu'il reste dans l'organe comme une sorte de couleur que la vue perçoit, tout comme elle perçoit les ténèbres qu'elle ne voit pas, il ajoute que, comme dans le fait de la sensation, l'acte de l'organe se confond avec l'acte même de l'objet sensible, il faut bien que, pour percevoir cet objet, le sens se perçoive aussi lui-même. Philopon combat celte explication d'Alexandre ; elle me semble parfaitement acceptable

Sont un seul et même acte. Aristote dira plus loin comment il entend cette identité. M. Trendelenbourg remarque que ceci veut dire seulement que l'un des deux actes est la condition de l'autre. Leur être. C'est le mot même du texte. On pourrait encore traduire : « Bien que la nature de tous deux ne soit pas identique ; » à cause de la diversité même des choses dans lesquelles l'un et l'autre se passent.

Ce qui a le son, par exemple un vase d'airain, qui ne résonne pas tant qu'il n'est point frappé.

Et l'autre la résonnance. La ressemblance du mot est encore plus complète en grec que je n'ai pu la faire en français. § 5. Si c'est dans la chose mue. L'édition de Berlin porte : « Si c'est dans la chose faite ; » et c'est là la leçon ordinaire qu'adopte aussi M. Trendelenbourg. Celle que j'ai préférée est non seulement dans l'édition des Aldes, mais elle est certainement donnée par les commentaires de Simplicius et de Philopon.

Et le mouvement, et l'action de faire, et la modification subie. Les commentateurs grecs, et tous les autres à leur suite, renvoient, pour la démonstration de ces principes, au livre III des Leçons de physique; voir l'édition de Berlin, p. 202, a, 13.

Dans l'ouïe en puissance. J'ai ajouté le mot d'ouïe, qui est sous-entendu dans le texte, et que Philopon recommande de rétablir.

Et de ce qui meut. Ce mot justifie tout-à-fait la variante que j'ai adoptée au début de ce paragraphe.

Et voilà pourquoi. Philopon a remarqué que cette interposition interrompt le raisonnement; et M. Trendelenbourg blâme la forme de la phrase: il ne voit pas que ceci soit une conclusion nécessaire de ce qui précède. Il faut se reporter aux théories d'Aristote sur le moteur immobile, soit dans la Physique, soit surtout dans la Métaphysique; il regarde ces principes comme évidents, et il en tire des conclusions chaque fois que l'occasion lui en est offerte. Il est possible, d'ailleurs, que cette petite phrase soit une interpolation.