Epistulae Morales (page 4)

Lettre 53

Sénèque le Jeune

Lettres à Lucilius

Traduction par Joseph Baillard.

../, Hachette, 1914, volume 2 (p. 119-121).

◄  Lettre 52

Lettre 54  ►

LETTRE LIII.

Des maladies de l’âme. La philosophie veut l’homme tout entier.

Que ne me persuaderait-on pas ? On m’a persuadé de m’embarquer : au départ la mer était des plus calmes, mais le ciel, à ne pas s’y méprendre, se chargeait de nuages grisâtres qui presque toujours donnent de la pluie ou du vent ; je comptais, de ta chère Parthénope à Puteoli, gagner sur l’orage ce trajet de quelques milles, malgré les menaces du sinistre horizon. Afin donc d’échapper plus vite, je cinglai au large droit vers Nesida, coupant court aux sinuosités du rivage. Déjà j’étais si avancé, qu’il me devenait égal d’aller ou de revenir, quand soudain le calme qui m’avait séduit disparaît. Ce n’était pas encore la tempête, mais la mer devenait houleuse et les lames toujours plus pressées. Je prie alors le pilote de me mettre à terre quelque part. Il me répond que toute la côte est escarpée, inabordable, et que par la tempête il ne craint rien tant que la terre. Mais, trop malade pour songer au péril, torturé de ces nausées lentes et sans résultat qui remuent la bile et ne l’expulsent point, je pressai de nouveau le pilote et le forçai bon gré mal gré de gagner la côte. Comme nous étions près d’y toucher, sans attendre que, suivant les prescriptions de Virgile,

Vers la mer on tourne la proue ;

ou que

De la proue on ait jeté l’ancre[1].

me rappelant mon métier de nageur, mon ancienne passion pour l’eau froide, je m’élance, en amateur de bains glacés, avec mon manteau de laine. Que penses-tu que j’aie souffert à ramper sur des roches, à chercher une voie, à m’en faire une ? J’ai senti que les marins n’ont pas tort de tant craindre la terre. On ne croirait pas quelles fatigues j’ai eu à soutenir, et je ne pouvais me soutenir moi-même ! Non, Ulysse n’était pas né maudit de Neptune au point de faire naufrage à chaque pas : son vrai mal fut le mal de mer. Comme lui, vers quelque point que je navigue jamais, je mettrai vingt ans pour arriver.

Dès que mon estomac se fut remis, et tu sais qu’en touchant la terre les nausées nous quittent, dès qu’une onction salutaire eut refait mes membres, je me mis à songer combien l’homme oublie jusqu’aux infirmités physiques qui à tout instant l’avertissent de leur présence, à plus forte raison ses infirmités morales, d’autant plus cachées qu’elles sont plus graves. Qu’un léger frisson nous survienne, nous prenons le change ; mais qu’il s’accroisse, et qu’une véritable fièvre s’allume, elle arrache l’aveu de son mal au mortel le plus ferme et le plus éprouvé. Sent-on quelque douleur aux pieds, des picotements aux articulations, on dissimule encore, on parle d’entorse au talon, d’un exercice où l’on se sera forcé. Le mal est indécis à son début, on lui objecte un nom ; mais que les chevilles viennent à se tuméfier et que du pied droit au pied gauche la différence soit nulle, il faut bien confesser que c’est la goutte30. Le contraire arrive dans les maladies qui affectent l’âme : l’état le plus grave sera le moins senti. Ne t’en étonne pas, cher Lucilius. Un homme légèrement assoupi, qui perçoit alors de vagues apparences, souvent reconnaît en dormant qu’il dort ; mais un sommeil profond éteint jusqu’aux songes et pèse tellement sur l’âme qu’il lui ôte tout usage de son intelligence. Pourquoi personne ne convient-il de ses propres vices ? C’est qu’il est absorbé par eux. Raconter son rêve, c’est être éveillé ; et confesser ses vices est signe de guérison. Éveillons-nous donc pour pouvoir démasquer nos erreurs : or la philosophie seule nous réveillera, seule elle rompra notre léthargie. Consacre-toi tout à elle ; tu es digne d’elle, elle est digne de toi. Volez dans les bras l’un de l’autre ; et toi, renonce à toute autre affaire en homme de cœur, avec éclat. Point de demi-philosophie. Si tu étais malade, tu discontinuerais tout soin domestique, tu laisserais là tribunaux et procès, nul à tes yeux ne vaudrait la peine que même à tes heures de relâche tu assistasses à son procès, ta pensée et ton but unique seraient d’être au plus tôt quitte de ton mal. Eh bien ! ne feras-tu pas de même pour ton âme ? Congédie tous tes embarras, et sois enfin à la sagesse ; on n’y arrive pas chargé des occupations du siècle.

La philosophie exerce son droit souverain : elle donne l’heure, elle ne la prend pas. Loin d’être un pis aller, elle est notre affaire de tous les moments[2]; elle ne paraît que pour commander. Les habitants d’une ville offraient à Alexandre une partie de leur territoire et la moitié de tous leurs biens. « Je ne suis pas venu en Asie, leur dit-il, pour recevoir ce que vous me donneriez, mais pour vous laisser ce dont je ne voudrais point. » La philosophie dit de même aux choses de la vie : Je ne veux point du temps que vous auriez de reste; c'est vous qui aurez celui dont je vous ferai l'octroi.»

Voue donc à cette philosophie toutes tes pensées, tes assiduités, ton culte: qu'un immense intervalle te sépare du reste des hommes. Tu les dépasseras tous de beaucoup: les dieux te dépasseront de peu. — Quelle différence y aura-t-il entre eux et toi? — Tu veux le savoir? Ils dureront plus longtemps. Mais assurément le chef-d'œuvre de l'art est de réduire en petit tout un grand ouvrage. Le sage trouve autant d'espace dans sa vie que Dieu dans tous les siècles. Et même, en un point, le sage l'emporte: Dieu est redevable à sa nature de ne pas craindre, le sage l'est à lui-même. Chose sublime! joindre la fragilité d'un mortel à la sécurité d'un Dieu. On ne saurait croire quelle force a la philosophie pour amortir tous les coups du hasard. Pas un seul trait ne la pénètre: elle est remparée et inébranlable; elle lasse certaines attaques, d'autres sont comme des flèches légères perdues dans les plis de sa robe; ou bien elle les secoue et les renvoie à qui les a lancées.

LETTRE LIII.

30. « Les maux du corps s’éclaircissent en augmentant : nous trouvons que c’est goutte, ce que nous nommions rheume ou foulure. » (Montaigne, III, v.) Voy. Horace, I, Ép.' xvi. Pers. , Sat. III, et Boileau :

À quoi bon, quand la fièvre en nos artères brûle… (Ép. III.)

↑ Éneid., VI, vers 3 et 902.

↑ Voy. Lettres XVII et LXXII.

Lettre 54

Sénèque le Jeune

Lettres à Lucilius

Traduction par Joseph Baillard.

../, Hachette, 1914, volume 2 (p. 121-123).

◄  Lettre 53

Lettre 55  ►

LETTRE LIV.

Sénèque attaqué de l’asthme. Préparation à la mort.

Mon mal m’avait laissé une longue trêve : tout à coup il m’a repris. « Quel genre de mal ? » vas-tu dire. Tu as bien raison de le demander, car il n’en est point qui ne me soit connu. Il en est un pourtant auquel je suis pour ainsi dire voué, et que je ne sais pourquoi j’appellerais de son nom grec, car notre mot suspirium (suffocation) le désigne assez juste. Au reste il dure fort peu : c’est une tempête, un assaut brusque : en une heure presque il a cessé. Car peut-on être longtemps à expirer ? Toutes les incommodités physiques, toutes les crises ont passé sur moi : aucune ne me paraît plus insupportable. Et en effet, dans toute autre, quelle qu’elle soit, on n’est que malade ; dans celle-ci on rend comme le dernier souffle. Aussi les médecins l’ont nommée l’apprentissage de la mort, et l’asthme finit par faire ce qu’il a mainte fois essayé.

Tu penses que je t’écris ceci bien gaiement, parce que je suis sauf. Si je m’applaudissais de ce résultat comme d’un retour à la santé, je serais aussi ridicule qu’un plaideur qui croirait sa cause gagnée, pour avoir obtenu délai. Toutefois, au fort même de la suffocation, je n’ai cessé d’avoir recours à des pensées consolantes et courageuses. Qu’est ceci ? me disais-je. La mort me tâtera-t-elle sans cesse ? Eh bien soit ! Moi aussi j’ai longtemps tâté d’elle. « Quand cela ? » dis-tu. Avant de naître. La mort, c’est le non être[1] : ne l’ai-je pas déjà connu ? il en sera après moi ce qu’il en était avant. Si la mort est un état de souffrance, on a dû souffrir avant de venir à la lumière ; et pourtant alors nous ne sentions nul déplaisir. Dis-moi, ne serait-il pas bien insensé celui qui croirait que la lampe éteinte est dans un état pire que celle qui n’est point encore allumée ? Nous aussi on nous allume, et puis l’on nous éteint : dans l’intervalle nous souffrons bien quelque chose ; mais après comme devant l’impassibilité est complète. Notre erreur, ce me semble, Lucilius, vient de croire que la mort n’est qu’après la vie, tandis qu’elle l’a précédée, de même qu’elle la suivra. Tout le temps qui fut avant nous fut une mort. Qu’importe de ne pas commencer ou de finir ? Dans l’un comme dans l’autre cas c’est le néant.

Voilà quel genre de remontrances je ne cessais de me faire, dans ma pensée s’entend, car parler, je ne l’aurais pu ; puis insensiblement cet accès, qui déjà n’était plus qu’une courte haleine, me laissa de plus longs intervalles, se ralentit et enfin s’arrêta. Mais à présent même, bien que j’en sois quitte, ma respiration n’est pas naturelle, n’est pas libre : elle éprouve une sorte d’hésitation et de gêne. Comme elle voudra ! pourvu que la gêne ne parte point de l’âme. À cet égard reçois ma parole : je ne tremblerai pas au dernier moment : je suis bien préparé ; je ne compte même pas sur tout un jour. Il faut louer et imiter ceux qui n’ont pas regret de mourir tout en aimant à vivre. Quel mérite en effet de sortir quand on vous chasse ? C’en est encore un pourtant : je suis chassé, mais je sors comme si je ne l’étais point. Aussi ne chasse-t-on point le sage ; le mot suppose l’expulsion d’un lieu qu’on quitte malgré soi. Le sage ne fait rien malgré lui : il échappe à la nécessité ; car il veut d’avance les choses auxquelles elle le contraindrait.

↑ D'après Fickert et la plupart des mss, je lis simplement; Mors est non esse: id quale sit, jam scio.

Lettre 55

Sénèque le Jeune

Lettres à Lucilius

Traduction par Joseph Baillard.

../, Hachette, 1914, volume 2 (p. 123-125).

◄  Lettre 54

Lettre 56  ►

LETTRE LV.

Description de la maison de Vatia. L’apathie ; le vrai repos.

Je descends de litière à l’instant, aussi las que si j’avais fait à pied tout le chemin que j’ai fait assis. C’est un travail d’être porté longtemps, d’autant plus fatigant peut-être que la nature y répugne : car elle nous a donné des jambes pour marcher, comme des yeux pour voir par nous-mêmes. C’est la mollesse qui nous condamne à la débilité ; à force de ne vouloir pas, on finit par ne plus pouvoir. Au surplus j’avais besoin de me secouer un peu, soit pour dissiper les glaires fixées dans mon gosier, soit pour débarrasser ma respiration gênée par quelque autre cause, et j’ai senti que la litière me faisait du bien. J’ai donc voulu prolonger une promenade à laquelle m’invitait ce beau rivage qui, entre Cumes et la campagne de Servilius Vatia, forme un coude resserré comme une étroite chaussée, d’une part par la mer, de l’autre par le lac. Une récente tempête avait raffermi la grève. Là, comme tu sais, la lame fréquente et impétueuse aplanit le chemin, qui s’affaisse après un long calme, l’humidité qui lie les sables venant à disparaître. Cependant, selon mon usage, je regardais de toutes parts si je ne découvrirais rien dont je pusse faire profit, et mes yeux s’arrêtèrent sur cette campagne qui fut jadis celle de Vatia. Ce fut là que cet ex-préteur, ce richard, vieillit sans autre renommée que celle d’oisif, et à ce seul titre estimé heureux.

Chaque fois que l’amitié d’Asinius Gallus[1] ou que la haine et plus tard l’affection de Séjan plongeait tel ou tel dans l’abîme, car il devint aussi dangereux d’avoir aimé Séjan que de l’avoir offensé, on s’écriait : « Ô Vatia ! toi seul tu sais vivre ! » Non ; il ne sut que se cacher ; il ne sut pas vivre31.

Il y a loin du vrai repos à l’apathie. Pour moi, du vivant de Vatia, je ne passais jamais devant sa demeure sans me dire : « Ci-gît Vatia32 ». Mais tel est, ô Lucilius, le caractère vénérable et saint de la philosophie, qu’au moindre trait qui la rappelle le faux-semblant nous séduit. Car dans l’oisif le vulgaire voit un homme retiré de tout, libre de crainte, qui se suffit et vit pour lui-même, tous privilèges qui ne sont réservés qu’au sage. C’est le sage qui, sans ombre de sollicitude, sait vivre pour lui ; car il possède la première des sciences, la science de la vie. Mais fuir les affaires et les hommes, parce que nos prétentions échouées nous ont décidés à la retraite, ou que nous n’avons pu souffrir de voir le bonheur des autres ; mais, de même qu’un animal timide et sans énergie, se cacher par peur, c’est vivre, non pour soi, mais de la plus honteuse vie, pour son ventre, pour le sommeil, pour la luxure. Il ne s’ensuit pas qu’on vive pour soi de ce qu’on ne vit pour personne. Au reste c’est une si belle chose d’être constant et ferme dans ses résolutions, que même la persévérance dans le rien faire nous impose.

Sur la maison en elle-même je ne te puis rien dire de positif : je n’en connais que la façade et les dehors, ce qu’en peuvent voir tous les passants. Il s’y trouve deux grottes d’un travail immense, aussi grandes que le plus large atrium et faites de main d’homme : l’une ne reçoit jamais le soleil, l’autre le garde jusqu’à son coucher. Un bois de platanes ; au milieu un ruisseau qui va tomber d’un côté dans la mer, de l’autre dans le lac Acherusium, vous figure un Euripe[2] assez poissonneux, bien qu’on y pèche continuellement. Mais on le ménage quand la mer est ouverte aux pêcheurs ; le mauvais temps les fait-il chômer, on n’a qu’à étendre la main pour prendre. Du reste le grand mérite de cette villa, c’est qu’au delà de ses murs est Baïes, dont elle n’a pas les inconvénients, tout en jouissant de ses charmes. Voilà les qualités que je lui connais : c’est un séjour, je crois, de toute saison. Car elle reçoit la première le vent d’ouest, et si bien qu’elle en prive tout à fait Baïes. Vatia, ce me semble, n’avait pas trop mal choisi cet endroit pour y loger le désœuvrement de sa paresseuse vieillesse.

Mais est-ce bien tel ou tel lieu qui contribue beaucoup à la tranquillité ? L’âme seule donne à toutes choses le prix qu’elles ont pour elle. J’ai vu de délicieuses campagnes habitées par des cœurs chagrins : j’ai vu en pleine solitude le même trouble que chez les gens les plus affairés33. Garde-toi donc de penser que si ton âme n'est point entièrement calme, c'est que tu n'es pas en Campanie. Pourquoi d'ailleurs n'y es-tu pas? Envoies-y ta pensée : tu peux, malgré l'absence, vivre avec tes amis aussi souvent, aussi longtemps que tu le voudras. Et ce plaisir, le plus grand de tous, se goûte alors bien mieux. Car la présence rassasie et blase; et pour s'être un certain temps entretenus et promenés et assis ensemble une fois séparés on ne songe plus aux gens qu'on voyait tout à l'heure. Résignons-nous à l'absence pour cette autre raison qu'il n'est point d'ami qui, même près de nous, ne soit longtemps sans nous. Comptons d'abord les nuits qu'on passe séparément, les occupations qui pour chacun sont différentes, puis les goûts qui font qu'on s'isole, les courses à la campagne, tu verras que c'est peu de chose que le temps enlevé par les voyages. C'est dans le cœur qu'il faut posséder son ami : or le cœur n'est jamais absent; il voit qui il veut, et le voit tous les jours. Sois donc de moitié dans mes études, dans mes soupers, dans me promenades. Nous vivrions trop à l'étroit, si en quoi que ce soit l'espace était fermé à la pensée. Moi je te vois, cher Lucilius, je t'entends même; je suis tellement avec toi, que je doute à chaque lettre que je commence, si ce n'est pas un billet que je t'écris.

LETTRE LV.

31. Ainsi après la révolution Sieyès disait : J’ai vécu.

32. Quæ in deliciis est, vivens mortua est. (Saint Paul à Timoth., I, III.) «Là dedans on les engraisse comme victimes à immoler ; on les parfume comme des corps qu’on veut embaumer ; on leur allume des flambeaux dès le midy, afin que la pompe de leur vie commence l’appareil de leurs funérailles, et quand on passe devant leur porte on puisse dire : Ici gist le prince un tel. » (Balzac, le Prince , chap. ii.)

33.

Eh ! qu’importe une terre ou riante ou maudite ?

Ce ne sont pas les lieux , c’est son cœur qu’on habite.

Le cœur, de notre sort cet arbitre éternel,

Fait du ciel un enfer et de l’enfer un ciel.

(Delille, trad. de Milton, ch. i.)

↑ Personnage vertueux, haï de Tibère qui le fit mourir après une longue captivité.

↑ Détroit qui séparait l'île d’Eubée de la Béotie, laissant à peine passage à un navire

Lettre 56

Sénèque le Jeune

Lettres à Lucilius

Traduction par Joseph Baillard.

../, Hachette, 1914, volume 2 (p. 125-128).

◄  Lettre 55

Lettre 57  ►

LETTRE LVI.

Bruits divers d’un bain public. Le sage peut étudier même au sein du tumulte.

Je veux mourir, si le silence est aussi nécessaire qu’on le croit à qui s’isole pour étudier. Voici mille cris divers qui de toute part retentissent autour de moi : j’habite juste au-dessus d’un bain. Imagine tout ce que le gosier humain peut produite de sons antipathiques à l’oreille : quand des forts du gymnase s’escriment et battent l’air de leurs bras chargés de plomb, qu’ils soient ou qu’ils feignent d’être à bout de forces, je les entends geindre ; et chaque fois que leur souffle longtemps retenu s’échappe, c’est une respiration sifflante et saccadée, du mode le plus aigu. Quand le hasard m’envoie un de ces garçons maladroits qui se bornent à frictionner, vaille que vaille, les petites gens, j’entends claquer une lourde main sur des épaules ; et selon que le creux ou le plat a porté, le son est différent. Mais qu’un joueur de paume survienne et se mette à compter les points, c’en est fait. Ajoutes-y un querelleur, un filou pris sur le fait, un chanteur qui trouve que dans le bain34 sa voix a plus de charme, puis encore ceux qui font rejaillir avec fracas l’eau du bassin où ils s’élancent. Outre ces gens dont les éclats de voix, à défaut d’autre mérite, sont du moins naturels, figure-toi l’épileur qui, pour mieux provoquer l’attention, pousse par intervalles son glapissement grêle, sans jamais se taire que quand il épile des aisselles et fait crier un patient à sa place. Puis les intonations diverses du pâtissier, du charcutier, du confiseur, de tous les brocanteurs de tavernes, ayant chacun certaine modulation toute spéciale pour annoncer leur marchandise.

« Tu es donc de fer, me diras-tu, ou tout à fait sourd pour avoir l’esprit libre au milieu de vociférations si variées et si discordantes ; tandis que les longues politesses de ses clients font presque mourir notre ami Crispus ! » Eh bien oui : tout ce vacarme ne me trouble pas plus que le bruit des flots ou d’une chute d’eau, bien qu’on dise qu’une certaine peuplade transféra ailleurs ses pénates par cela seul qu’elle ne pouvait supporter le fracas de la chute du Nil. La voix humaine, je crois, cause plus de distraction que les autres bruits : elle détourne vers elle la pensée ; ceux-ci ne remplissent et ne frappent que l’oreille. Parmi les bruits qui retentissent autour de moi sans me distraire, je mets celui des chariots qui passent, du forgeron logé sous mon toit, du serrurier voisin, ou de cet autre qui, près de la Meta sudans[1], essaye ses trompettes et ses flûtes, et beugle plutôt qu’il ne joue. Mais les sons intermittents m’importunent plus que les sons continus. Au reste je me suis si bien aguerri à tout cela, que je pourrais même entendre la voix écorchante d’un chef de rameurs marquant la mesure à ses hommes. Je force mon esprit à une constante attention sur lui-même, et à ne se point détourner vers le dehors. Que tous les bruits du monde s’élèvent à l’extérieur, pourvu qu’en moi aucun tumulte ne se produise, que le désir et la crainte ne s’y combattent point, que l’avarice et le goût du faste n’y viennent point se quereller et se malmener l’un l’autre. Qu’importe en effet le silence de toute une contrée, si j’entends frémir mes passions ?

Il est nuit : tout s’endort dans un profond repos[2].

Erreur ! Nul repos n’est profond, hors celui que la raison sait établir : la nuit nous ramène nos déplaisirs, elle ne les chasse point ; elle nous fait passer d’un souci à un autre. Même quand nous dormons, nos songes sont aussi turbulents que nos veilles. La vraie tranquillité est celle où s’épanouit une bonne conscience. Vois cet homme qui appelle le sommeil par le vaste silence de ses appartements : pour qu’aucun bruit n’effarouche son oreille, toute sa légion d’esclaves est muette ; ce n’est que sur la pointe du pied que l’on ose un peu l’approcher. Et néanmoins il se tourne en tous sens sur sa couche, cherchant à saisir à travers ses ennuis un demi-sommeil ; il n’entend rien, et se plaint d’avoir entendu quelque chose. D’où penses-tu que cela provienne ? De son âme, qui lui fait du bruit35 : c’est elle qu’il faut calmer, dont il faut comprimer la révolte ; car ne crois pas que l’âme soit en paix parce que le corps demeure couché. Souvent le repos n’est rien moins que le repos. Aussi faut-il se porter à l’action et s’absorber dans quelque honnête exercice, chaque fois qu’on éprouve le malaise et l’impatience de l’oisiveté. Un habile chef d’armée voit-il le soldat mal obéir, il le dompte par quelque travail, par des expéditions qui le tiennent en haleine : une forte diversion ôte tout loisir aux folles fantaisies ; et s’il est une chose sûre, c’est que les vices nés de l’inaction se chassent par l’activité. Souvent on pourrait croire que l’ennui des affaires et le dégoût d’un poste pénible et ingrat nous ont fait chercher la retraite, mais au fond de cet asile où la crainte et la lassitude nous ont jetés, l’ambition par intervalles se ravive. Elle n’était point tranchée dans sa racine, mais fatiguée, courbée peut-être et écrasée[3] par les mauvais succès. J’en dis autant de la mollesse, qui parfois semble avoir pris congé de nous, puis revient tenter notre âme déjà fière de sa frugalité, et du sein même de nos abstinences redemande des plaisirs qu’on avait quittés, mais non proscrits pour jamais : retours d’autant plus vifs qu’ils sont plus cachés. Car le désordre qui s’avoue est toujours plus léger, comme la maladie tend à sa guérison quand elle fait éruption de l’intérieur et porte au dehors son venin.

Et la cupidité aussi, et l’ambition et toutes les maladies de l’âme ne sont jamais plus dangereuses, sache-le bien, que lorsqu’elles s’assoupissent dans une hypocrite réforme. On semble rentré dans le calme, mais qu’on en est loin ! Si au contraire nous sommes de bonne foi, si la retraite est bien sonnée, si nous dédaignons les vaines apparences dont je parlais tout à l’heure, rien ne pourra nous distraire ; ni les voix d’une multitude d’hommes ni le gazouillis des oiseaux ne rompront la chaîne de nos bonnes pensées désormais fermes et arrêtées. Il a l’esprit léger et encore incapable de se recueillir, l’homme que le moindre cri, que tout imprévu effarouche. Il porte en lui un fonds d’inquiétude, un levain d’appréhension qui le rendent ombrageux ; comme dit notre Virgile :

Et moi, qui sous nos murs, calme au sein des alarmes,

Affrontai mille fois toute la Grèce en armes,

Un souffle me fait peur : je tremble au moindre bruit

Et pour ce que je porte et pour ce qui me suit[4].

C’est d’abord un sage que ni le sifflement des dards, ni les phalanges serrées entrechoquant leurs armes, ni le fracas d’une ville que l’on sape n’épouvantent ; c’est ensuite un homme désorienté, qui craint pour son avoir, qui au moindre son prend l’alarme ; toute voix lui semble un bruit de voix hostiles et abat son courage ; les plus légers mouvements le glacent. Son bagage le rend timide. Prends qui tu voudras de ces prétendus heureux qui traînent et portent avec eux tant de choses, tu le verras

Tremblant pour ce qu’il porte et pour ce qui le suit.

Tu ne jouiras, sois-en sûr, d’un calme parfait que si nulle clameur ne te touche plus, si aucune voix ne t’arrache à toi-même, qu’elle flatte ou qu’elle menace, ou qu’elle assiège l’oreille de sons vains et discords. « Mais quoi ? N’est-il pas un peu plus commode d’être à l’abri de tout vacarme ? » J’en conviens ; aussi vais-je déloger d’ici : c’est une épreuve, un exercice que j’ai voulu faire. Qu’est-il besoin de prolonger son malaise, quand le remède est si simple ? Ulysse a bien su garantir ses compagnons des Sirènes elles-mêmes.

LETTRE LVI.

34.

Quique lavantes :

Suave locus voci resonat conclusus.

(Horat., I, Sat. iv.)

« Invité par la sonorité du bain, il ouvrit jusqu’au plafond sa bouche d’ivrogne et se mit à écorcher des chansons de Ménécrate, au dire de ceux qui comprenaient son jargon. » (Pétrone, ch. lxxiii.)

35. Ainsi Mme de Sévigné disait de son fils : « Sa jeunesse lui fait du bruit. » Illi obstrepit.

↑ Borne suante, fontaine dont les restes se voient encore à quelques pas du Colysée, en face de l'arc de Constantin.

↑ Térentius Varron. Voy. Sénèque le rhéteur, III, 46e Controv.

↑ Aux Mss. : obirata, obruta, abjecta, objecta. Tout cela ne concorde point avec la métaphore d'excisa. Je lirais obtrita.

↑ Énéid. II, 725. Trad. de Delille pour les deux derniers vers.

Lettre 57

Sénèque le Jeune

Lettres à Lucilius

Traduction par Joseph Baillard.

../, Hachette, 1914, volume 2 (p. 129-130).

◄  Lettre 56

Lettre 58  ►

LETTRE LVII.

La grotte de Naples. Faiblesses naturelles que la raison ne saurait vaincre.

Comme de Baïes je devais regagner Naples, je me laissai volontiers persuader que la mer était mauvaise, pour ne pas tenter derechef cette voie-là ; mais j’eus tant de boue sur toute la route que cela peut passer aussi bien pour une traversée. J’ai dû subir complètement ce jour-là le sort des athlètes : la boue nous tint lieu de la cire à l’huile[1], et nous prîmes notre couche de poussière sous la grotte de Naples[2]. Rien de plus long que ce cachot, ni de plus sombre que ces flambeaux qui, au lieu de faire voir dans les ténèbres, rendent seulement les ténèbres visibles. Au reste le jour y pénétrerait qu’il serait éclipsé par la poussière, déjà si pénible en plein air et si incommode ; qu’est-ce donc, quand c’est sur elle-même qu’elle tournoie, sans nul soupirail pour sortir, et qu’elle retombe sur le passant qui l’a soulevée ? Les deux inconvénients opposés nous furent infligés à la fois : sur la même route, le même jour, boue et poussière nous mirent à mal.

Toutefois cette obscurité profonde me donna sujet de rêver : je me sentis l’imagination comme frappée : c’était, non de la peur, mais un ébranlement causé par l’étrangeté d’une chose insolite et aussi des plus répugnantes. Mais ne te parlons plus de moi qui, loin d’être un sujet passable, suis plus loin encore de la perfection : parlons de l’homme sur qui la Fortune a perdu ses droits ; celui-là aussi peut avoir l’imagination frappée et changer de couleur. Il est des impressions, cher Lucilius, que n’éviterait point l’homme le plus ferme : la nature l’avertit par là qu’il est fait pour mourir. Ainsi le chagrin assombrit ses traits ; il frissonne à un choc subit, et sa vue se trouble en sondant, du bord d’un précipice, son immense profondeur. Ce n’est point de la crainte ; ce sont des mouvements naturels insurmontables à la raison. Ainsi encore certains braves, tout prêts à répandre leur sang, ne sauraient voir celui d’autrui ; d’autres ne peuvent toucher ni voir une blessure toute fraîche ou envieillie et purulente sans défaillir et perdre connaissance ; d’autres tendent la gorge au fer plus hardiment qu’ils ne l’envisagent ! J’éprouvai donc, comme je le disais, une sorte non pas de bouleversement, mais d’ébranlement ; en revanche, sitôt que je revis, que je retrouvai le grand jour, une joie involontaire et spontanée s’empara de moi. Puis je me mis à réfléchir combien il est absurde de craindre telle chose plutôt que telle autre, dès que toutes amènent une même fin. Où est la différence qu’on soit écrasé par une guérite ou par une montagne ? Tu n’en trouveras aucune : bien des gens néanmoins craindront davantage ce second accident, bien que l’un soit mortel comme l’autre. Tant la peur considère moins l’effet que la cause !

Penses-tu que je parle ici des stoïciens, selon lesquels l’âme de l’homme, écrasée par une grosse masse, ne peut plus sortir[3] et se disperse dans tout le corps, faute de trouver une issue libre ? Nullement ; ceux qui tiennent ce langage me semblent dans l’erreur. Comme on ne saurait comprimer la flamme, car elle s’échappe tout autour de ce qui pèse sur elle ; et comme l’air, qu’on le frappe de pointe ou de taille, n’est ni blessé ni divisé même, mais enveloppe l’objet auquel il a fait place ; ainsi l’âme, la substance la plus déliée de toutes, ne peut être retenue ni refoulée dans le corps ; sa subtilité se fait jour à travers les barrières mêmes qui la pressent. Tout comme la foudre, après qu’elle a rempli tout un édifice de ravages et de feux, se retire par la plus mince ouverture, l’âme, plus insaisissable encore que le feu, trouve à s’enfuir par le corps le plus dense. La question est donc de savoir si elle peut être immortelle. Or tiens pour certain que si elle survit au corps, elle ne saurait souffrir aucune lésion[4], par cela seul qu’elle est impérissable ; car il n’est point d’immortalité avec restriction, et rien ne porte atteinte à ce qui est éternel.

↑ Préparation dont les athlètes oignaient leur corps avant la lutte : ils ajoutaient, pour mieux l'y fixer, une couche de poussière.

↑ Aujourd'hui grotte de Pausilippe, longue de 700 pas. La description de Sénèque est encore vraie à présent.

↑ Permanere leçon de presque tous les Mss. Pincianus, permeare. Je crois qu'il faut lire permanare.

↑ Texte corrompu. Fickert: perimi illum nullo… Lemaire: …genere mori. Je lirais nulla genere teneri posse, ou quelque mot analogue.

Lettre 58

Sénèque le Jeune

Lettres à Lucilius

Traduction par Joseph Baillard.

../, Hachette, 1914, volume 2 (p. 131-137).

◄  Lettre 57

Lettre 59  ►

LETTRE LVIII.

De la division des êtres selon Platon. La tempérance, le suicide.

Que notre langue est pauvre de mots, indigente même ! Je ne l’ai jamais mieux senti qu’aujourd’hui. Mille choses se sont présentées, comme nous parlions par hasard de Platon, qui toutes demandaient des noms et n’en avaient point : quelques-unes en ont eu que, par dédain, on a laissé perdre. Or comment pardonner à l’indigence le dédain36 ? Cette mouche que les Grecs nomment œstron, qui chasse obstinément et disperse au loin les troupeaux dans les bois, nos pères l’appelaient asilum. On peut en croire Virgile :

… Cui nomen asilo

Romanum est, œstrum Graii vertere vocantes[1].

On reconnaît, je pense, que ce mot a péri. Pour ne pas te tenir trop longtemps, certains mots étaient usités au simple ; ainsi on disait : cernere ferro inter se (vider sa querelle par le fer). Le même Virgile te le prouvera :

Inter se coiisse viros, et cernere ferro[2].

Maintenant decernere est le mot ; le verbe simple n’est plus en usage. Les anciens disaient si jusso pour si jussero. Ne t’en rapporte pas à moi, mais au véridique Virgile :

Cetera, qua jusso, mecum manus inferat arma[3].

Si je cite avec ce scrupule, ce n’est pas pour montrer quel temps j’ai perdu chez les grammairiens ; mais imagine combien de mots, depuis Ennius et Attius, la rouille a dû envahir, puisque, dans le poète même qu’on feuillette tous les jours, il en est que l’âge nous a dérobés.

« Que signifie, dis-tu, ce préambule ? Où tend-il ? » Je ne te le cèlerai pas : je voudrais, si faire se pouvait sans choquer ton oreille, risquer le terme essentia ; sinon je le ferai en la choquant. J’ai pour caution de ce terme-là Cicéron, assez riche, je pense, pour répondre, et si tu veux du plus moderne, Fabianus, orateur disert et élégant, brillant même pour notre goût raffiné. Car comment faire, Lucilius ? De quelle manière rendre οὐσία, la chose qui existe nécessairement, qui embrasse toute la nature, qui est le fondement des choses ? Grâce donc pour ce mot, passe-le-moi : je n’en serai pas moins attentif à user très-sobrement du droit que tu m’auras donné ; peut-être me contenterai-je de l’avoir obtenu. Mais à quoi me sert ton indulgence ? Voilà que je ne puis exprimer par aucun mot latin ce qui m’a fait chercher querelle à notre langue.

Tu maudiras bien plus l’étroit vocabulaire romain, quand tu sauras que c’est une syllabe unique que je ne puis traduire. « Laquelle ? » dis-tu. Τò ὄν. Tu me trouves l’intelligence bien dure : il saute aux yeux que l’on peut traduire cela par quod est (ce qui est). Mais j’y vois grande différence : je suis contraint de mettre un verbe pour un nom : puisqu’il le faut, mettons quod est. Platon le divise en six classes, à ce que disait aujourd’hui notre ami, dont l’érudition est grande. Je te les énoncerai toutes, quand j’aurai établi qu’autre chose est le genre, autre chose l’espèce. Car ici nous cherchons ce genre primordial auquel toutes les espèces se rattachent, d’où naît toute division, où l’universalité des choses est comprise. Il sera trouvé si nous prenons chaque dérivé en remontant toujours ; ainsi arriverons-nous au tronc primitif. L’homme est espèce, comme dit Aristote ; le cheval est espèce, le chien espèce : il faut donc à toutes ces espèces chercher un lien commun qui les embrasse et les domine. Quel est-il ? le genre animal. Voilà donc pour tous ces êtres que je viens de citer, homme, cheval, chien, le genre animal. Mais il est des choses qui ont une âme et qui ne sont point animaux : on convient, par exemple, que les plantes et les arbustes en ont une ; aussi dit-on d’eux qu’ils vivent et qu’ils meurent. Les êtres animés occuperont donc une place supérieure, puisque dans cette classe sont compris et les animaux et les végétaux. D’autres êtres sont dépourvus d’âme, comme les pierres ; ainsi il y aura un principe antérieur aux êtres animés, le corps. Je diviserai et je dirai : tous les corps sont ou animés ou inanimés. Il y a aussi quelque chose de supérieur au corps : car nous distinguons le corporel de l’incorporel. Mais d’où faudra-t-il qu’ils découlent ? De ce à quoi nous venons d’appliquer un nom peu exact : de ce qui est. Nous le partagerons en deux espèces et nous dirons : ce qui est, est corporel ou incorporel. Voilà donc le genre primordial, antérieur et pour ainsi dire générique ; tous les autres sont bien des genres, mais spéciaux. Ainsi l’homme est genre, car il comprend en soi les nations de toute espèce, Grecs, Romains, Parthes ; de toute couleur, blancs, noirs, cuivrés ; il comprend les individus, Caton, Cicéron, Lucrèce. En tant qu’il contient des espèces, il est genre ; comme contenu dans un autre, il est espèce. Le genre générique, ce qui est, n’a rien qui le domine : principe des choses, il les domine toutes.

Les stoïciens veulent encore mettre au-dessus un autre genre supérieur dont je vais parler, quand j’aurai montré que celui qui vient de m’occuper obtient à bon droit la première place comme embrassant toutes choses. Je divise ce qui est en deux espèces, le corporel et l’incorporel. Il n’en est point d’autre. Comment divisé-je le corps ? En l’appelant animé ou inanimé. Ensuite comment divisé-je ce qui est animé ? Je dis : les uns ont une âme, les autres n’ont qu’une animation ; ou bien : les uns ont un élan propre, ils marchent, ils se déplacent ; les autres, fixés au sol, se nourrissent et croissent au moyen de leurs racines. Et les animaux, en quelles espèces les partageons-nous ? Ils sont mortels ou immortels. Le premier genre est, dans l’idée de quelques stoïciens, le je ne sais quoi (quiddam). D’où leur vient cette idée, le voici. Dans la nature, disent-ils, il est des choses qui sont, il en est qui ne sont pas. Or la nature embrasse même ces dernières, qui apparaissent à l’imagination, comme les centaures, les géants, et toutes ces autres créations fantastiques de l’esprit auxquelles on est convenu de donner une forme, bien qu’elles n’aient point de substance.

Je reviens à ce que je t’ai promis. Comment Platon divise-t-il tout ce qui est en six classes ? D’abord l’être en lui-même n’est saisissable ni par la vue, ni par le tact, ni par aucun sens : il ne l’est que par la pensée. Ce qui est d’une manière générale, le genre homme par exemple, ne tombe pas sous la vue ; on ne voit que des spécialités, comme Cicéron, comme Caton. Le genre animal ne se voit pas, il s’imagine ; mais on voit les espèces, le cheval, le chien. Au second rang des êtres, Platon met ce qui les domine et surpasse tous. C’est, dit-il, l’être par excellence, comme dit communément le poète : tous les faiseurs de vers sont ainsi nommés ; mais chez les Grecs ce titre n’appartient plus qu’à un seul homme. C’est d’Homère qu’on sait qu’il s’agit, quand on entend dire le poëte. Mais quel est l’être par excellence ? Dieu : car il est plus grand et plus puissant que tous les autres. Le troisième genre est celui des êtres qui proprement existent : ils sont sans nombre, mais placés hors de notre vue. « Mais quels sont-ils ? » demandes-tu. Une création due à Platon : il appelle idées ce par quoi se fait tout ce que nous voyons et selon quoi tout se façonne. Elles sont immortelles, immutables, hors de toute atteinte. Écoute ce que c’est que l’idée ou ce qu’il en semble à Platon. « L’idée est le type éternel des œuvres de la nature. » Joignons le commentaire à la définition, pour te rendre la chose plus claire. Je veux faire ton portrait : je t’ai pour modèle de ma peinture, et de ce modèle mon esprit recueille un ensemble de traits qu’il imprime à son ouvrage. Ainsi cette figure qui me guide et m’inspire et d’où j’emprunte mon imitation, est une idée. La nature possède donc à l’infini ces sortes de types, hommes, poissons, arbres, d’après lesquels se forme tout ce qui doit naître d’elle. En quatrième lieu vient l’eidos. Qu’est-ce que l’eidos ? Il faut ici toute ton attention, il faut t’en prendre à Platon, non à moi de la difficulté de la chose ; car point d’abstractions sans difficulté. Tout à l’heure je prenais le peintre pour comparaison ; s’il voulait avec ses couleurs représenter Virgile, il l’avait sous les yeux : l’idée était cette figure de Virgile modèle du futur tableau ; ce que l’artiste tire de cette figure, ce qu’il applique sur sa toile est l’eidos. « Où est la différence ? » dis-tu. L’un est le modèle, l’autre, la forme prise du modèle et transportée sur la copie. L’artiste imite l’un, l’autre est son ouvrage. Une statue, c’est une certaine figure, c’est l’eidos. Le modèle aussi est une figure qu’avait en vue le statuaire en donnant une forme à son œuvre, savoir l’idée. Veux-tu encore une autre distinction ? L’eidos est dans l’œuvre, l’idée en dehors de l’œuvre, et non-seulement en dehors, mais préexistante. Le cinquième genre comprend les êtres qui existent communément, et ceci commence à nous concerner : là se trouve tout ce qui peuple le monde, hommes, animaux et choses. Le sixième genre désigne ce qui n’a qu’une quasi-existence, comme le vide, le temps.

Tout ce qui se voit et se touche, Platon l’exclut du rang des êtres qu’il juge avoir une existence propre. Car tout cela passe et va sans cesse du plus au moins, du moins au plus. Nul de nous n’est sur ses vieux ans ce qu’il était dans sa jeunesse ; nul n’est au matin ce qu’il fut la veille. Nous sommes emportés loin de nous, comme le fleuve loin de sa source ; tout ce que tu vois fuit du même pas que le temps ; rien de ce qui frappe nos yeux n’est permanent. Et moi, à l’instant où je dis que tout change, je ne suis déjà plus le même. C’est là ce qu’exprime Héraclite : « On ne se baigne pas deux fois dans le même courant. » C’est le même fleuve pour le nom : mais les flots d’hier sont bien loin. Ce changement, pour être plus sensible dans un fleuve que chez l’homme, n’en est pas moins rapide pour ce dernier ni moins entraînant38 ; aussi admiré-je la folie de nos si vifs attachements à la chose la plus fugitive, notre corps, et de ces frayeurs de mourir un jour, quand chaque instant de vie est la mort de l’état qui précède ! Ne crains donc plus, ô homme ! de subir une dernière fois ce que tu subis chaque jour. J’ai parlé de l’homme, matière corruptible et caduque, en butte à toutes les causes de mort ; et l’univers lui-même, éternel, invincible qu’il est, se modifie et ne reste jamais le même. Car bien qu’il possède toujours ses éléments primitifs, il les possède autres que primitivement : il en bouleverse la distribution. « À quoi, diras-tu, ces subtilités me serviront-elles ? » Puisque tu le demandes, à rien. Mais de même que le ciseleur donne à ses yeux fatigués par une trop longue tension quelque distraction et quelque relâche et, comme on dit, les restaure, ainsi parfois devons-nous détendre notre esprit et le refaire par certains délassements. Mais que ces délassements soient aussi des exercices : tu tireras même de là, si tu le veux bien, quelque chose de salutaire. Telle est mon habitude, Lucilius ; il n’est point de récréation, si étrangère qu’elle soit à la philosophie, dont je ne tâche de tirer quelque chose et d’utiliser le résultat. « Que recueillerai-je du sujet que nous venons de traiter, sujet étranger à la réforme des mœurs ? Comment les idées platoniciennes me peuvent-elles rendre meilleur ? Que retirerai-je de tout cela qui puisse réprimer mes passions ? » Tout au moins ceci, que tout objet qui flatte les sens, tout ce qui nous enflamme et nous irrite est, suivant Platon, en dehors des choses qui sont réellement. C’est donc là de l’imaginaire, qui revêt pour un temps telle ou telle forme, mais qui n’a rien de stable ni de substantiel. Et pourtant nous le convoitons comme s’il était fait pour durer sans cesse, ou nous-mêmes pour le posséder toujours. Êtres débiles et fluides, durant nos courts instants d’arrêt, élevons notre âme vers ce qui ne doit point périr. Voyons flotter dans les régions éthérées ces merveilleux types de toutes choses, et au centre de tous les êtres un Dieu modérateur, une Providence qui, n’ayant pu les faire immortels, la matière y mettait obstacle, les défend de la destruction, et de qui la raison triomphe de l’imperfection des corps. Car si l’univers subsiste, ce n’est point qu’il soit éternel, c’est qu’il est maintenu par les soins d’un régulateur. Les choses immortelles n’ont pas besoin qu’on les protège ; le reste est conservé par son architecte dont la toute-puissance domine la fragilité de la matière. Méprisons toute cette matière, si peu précieuse qu’on peut contester qu’elle soit réellement. Songeons encore que si cet univers, non moins mortel que nous, est tenu par la Providence en dehors des périls, nous aussi pouvons, par une sorte de providence humaine, prolonger quelque peu la durée de notre frêle machine, si nous savons régir et maîtriser les voluptés par lesquelles meurt la grande partie des hommes. Platon lui-même dut au régime le plus exact d’atteindre à la vieillesse. Doué, il est vrai, d’une complexion ferme et vigoureuse, sa large poitrine lui a valu le nom qu’il a porté ; mais les voyages maritimes et les crises de sa vie avaient bien affaibli ses forces ; sa tempérance toutefois, sa modération dans tout ce qui aiguise nos appétits, son extrême surveillance de lui-même le conduisirent à ce grand âge dont mille causes l’éloignaient. Car tu sais, je pense, que Platon, grâce à son régime et par un singulier hasard, mourut le jour anniversaire de sa naissance, sa quatre-vingt-unième année pleinement révolue. En considération de quoi, des Mages, qui se trouvaient à Athènes, offrirent un sacrifice aux mânes de celui qu’ils croyaient favorisé d’une destinée plus qu’humaine pour avoir accompli le plus parfait des nombres, le nombre de neuf multiplié par lui-même. Je ne doute pas qu’il n’eût été prêt à faire sur ce total remise de quelques jours et des honneurs du sacrifice.

La frugalité peut prolonger la vieillesse qui, si elle n’est pas fort désirable, n’est pas non plus à rejeter. Il est doux d’être avec soi-même le plus longtemps possible, quand on s’est rendu digne de jouir de soi.

Énonçons ici notre sentiment sur le point de savoir si l’on doit faire fi des dernières années de la vieillesse et, sans attendre le terme, en finir volontairement. C’est presque craindre le jour fatal que de le laisser lâchement venir ; comme c’est être plus que de raison adonné au vin que de mettre l’amphore à sec et d’avaler jusqu’à la lie. Nous chercherons toutefois si cet âge qui couronne la vie en est pour nous la lie, ou bien la partie la plus limpide et la plus pure, quand du moins l’âme n’est pas flétrie, quand les sens, dans leur intégrité, prêtent force à l’intelligence, et que le corps n’est point ruiné et mort avant le temps. Grande est en effet la différence entre une longue vie et une mort prolongée. Mais si le corps est impropre au service de l’âme, pourquoi ne pas tirer celle-ci de la gêne ? Et peut-être faut-il le faire un peu avant d’y être obligé, de peur que l’obligation venue on ne le puisse plus ; et comme l’inconvénient est plus grave de vivre mal que de mourir tôt, c’est folie de ne pas racheter au prix de quelques instants la chance d’un grand malheur. Peu d’hommes arrivent par une longue vieillesse à la mort sans que le temps leur ait fait outrage ; la vie de beaucoup s’est usée dans l’inaction sans profit pour elle-même. Est-il bien plus cruel, penses-tu, de perdre quelque peu d’une vie qui, en dépit de tout, doit finir ? Ne m’écoute point avec répugnance, comme si l’arrêt te concernait ; mais pèse bien mes paroles. Je ne fuirai point la vieillesse, si elle doit me laisser tout entier à moi, tout entier dans la meilleure partie de mon être ; mais si elle vient à saper mon esprit, à le démolir pièce à pièce, si elle me laisse non plus la vie mais le souffle, je m’élancerai hors d’un édifice vermoulu et croulant. Je ne me sauverai point de la maladie par la mort, si la maladie n’est pas incurable et ne préjudicie pas à mon âme ; je n’armerai pas mes mains contre moi pour échapper à la douleur : mourir ainsi c’est être vaincu. Mais si je sais que je dois souffrir perpétuellement, je m’en irai non à cause du mal, mais parce qu’il me serait un obstacle à tout ce qui fait le prix de la vie. Faible et pusillanime est l’homme qui meurt parce qu’il souffre ; insensé qui vit pour souffrir. Mais je deviens trop long ; le sujet d’ailleurs épuiserait une journée. Et comment mettrait-il fin à son existence, celui qui ne peut finir une lettre ? Donc porte-toi bien ; ce mot-là, tu le liras plus volontiers que tous mes funèbres propos.

LETTRE LVIII.

36. C’est le mot de Voltaire : « La langue française est une gueuse fière ; il faut lui faire l’aumône malgré elle. »

37. Plus tard les scolastiques ont créé le mot ens, entis.

38. « Je suis ; dites quelle chose ? Car ce que j’étais a disparu de moi ; et maintenant je suis autre chose. Que serai-je demain, si je suis encore ? Rien de durable. Je passe et me précipite, tel que le cours d’un fleuve. Dis-moi ce que je te parais être le plus, et t’ arrêtant ici, regarde avant que j’échappe. On ne repasse pas les mêmes flots que l’on a passés ; on ne revoit pas le même homme que l’on a vu. » ( Vers de saint Grégoire de Nazianze.) Voir aussi Fénelon, 3e Lettre sur la religion.)

Ah ! de nos jours mortels trop rapide est la course !

On regrette la vie avant d’avoir vécu !

Et le flot, qui jamais ne remonte à sa source,

Ne revoit pas deux fois le doux bord qu’il a vu.

(Lamart., Harm. iv. liv. III.)

↑ Géorg., III, 446

↑ Énéid., XII, 709.

↑ Énéid., XI, 175.

Lettre 59

Sénèque le Jeune

Lettres à Lucilius

Traduction par Joseph Baillard.

../, Hachette, 1914, volume 2 (p. 138-142).

◄  Lettre 58

Lettre 60  ►

LETTRE LIX.

Leçons de style. La flatterie. Vraies et fausses joies.

Ta lettre m’a fait grand plaisir : permets-moi l’expression reçue, et ne lui donne pas l’interprétation stoïcienne. Car le vice, croyons-nous, c’est le plaisir. À la bonne heure : d’ordinaire pourtant par ce dernier mot nous qualifions une affection gaie de l’âme. Je sais, encore une fois, que le plaisir (en formulant nos paroles sur nos maximes), est une chose honteuse, et que la joie n’appartient qu’au sage ; car c’est l’élan d’une âme sûre de sa force et de ses ressources. Toutefois, dans le langage habituel nous disons que le consulat d’un ami, ou son mariage ou l’accouchement de sa femme nous ont causé une grande joie, toutes choses qui, loin d’être des joies, sont souvent le principe de futurs chagrins, tandis que la joie a pour caractère de ne point cesser, de ne point passer à l’état contraire. Aussi quand Virgile dit : les mauvaises joies de l’âme, il est élégant, mais peu exact ; car il n’y a jamais de mauvaise joie. C’est des plaisirs qu’il prétendait parler ; et ce qu’il voulait dire, il l’a bien rendu : il désignait les hommes joyeux de leur malheur. Toujours est-il que je n’ai pas eu tort d’avancer que ta lettre m’a fait grand plaisir. La joie de l’ignorant eût-elle un honnête motif, n’en est pas moins une affection désordonnée qui tournera vite au repentir, un plaisir, dirai-je, qui, provoqué par l’idée d’un faux bien, n’a ni mesure ni discrétion.

Mais, pour revenir à mon propos, voici ce qui dans ta lettre m’a charmé. Tu es maître de tes expressions ; et l’entraînement de la phrase ne te mène pas plus loin que tu n’as dessein d’aller. Bien des gens écrivent ce qui n’était point leur idée première, séduits qu’ils sont par l’attrait d’un mot éblouissant : cela ne t’arrive point : tout est précis et approprié au sujet. Tu ne dis qu’autant que tu veux, et tu laisses entendre plus que tu ne dis. Ce mérite en annonce un autre plus grand : on voit que ton esprit aussi est exempt de redondance et d’enflure. Je trouve chez toi des métaphores qui, sans être aventureuses, ne sont pas non plus sans éclat : celles-là peuvent se risquer. J’y trouve des images ; et nous les interdire en décidant qu’aux poètes seuls elles sont permises, c’est n’avoir lu, ce me semble, aucun des anciens ; eux pourtant ne visaient point encore aux phrases à applaudissement. Ils s’énonçaient avec simplicité, uniquement pour se faire comprendre, et pourtant ils fourmillent de figures, chose que j’estime nécessaire aux philosophes, non pour la même raison qu’aux poètes, mais pour aider à nos faibles intelligences, et mettre l’auditeur ou le lecteur en présence des objets.

Je lis en ce moment Sextius, esprit vigoureux, grec par son langage, romain par sa morale et sa philosophie. Une de ses comparaisons m’a frappé : « Une armée, dit-il, marche en bataillon carré, lorsque de tout côté les surprises de l’ennemi sont à craindre ; chacun se dispose à le recevoir. Ainsi doit faire le sage : déployer ses vertus en tous sens, n’importe par où vienne l’agression, y avoir la défense toute prête, et que tout obéisse sans confusion au moindre signe du chef. » Si dans les armées que disciplinent de grands tacticiens on voit les ordres du général parvenir simultanément à toutes les troupes, distribuées de telle sorte que le signal donné par un seul parcourt à la fois la ligne des fantassins et celle des cavaliers, la même méthode, selon Sextius, nous est à nous bien plus nécessaire. Car souvent une armée craint l’ennemi sans sujet, et la route la plus sûre est celle qu’elle suspectait le plus. Mais point de trêve pour l’imprévoyance : elle a à craindre au-dessus comme au-dessous d’elle ; l’alarme est à sa droite comme à sa gauche ; les périls surgissent derrière et devant elle ; tout lui fait peur ; jamais préparée, elle s’effraye même de ses auxiliaires. Le sage au contraire est sous les armes et en garde contre toute brusque attaque : la pauvreté, le deuil, l’ignominie, la douleur fondraient sur lui sans le faire reculer d’un pas. Il marchera intrépidement à la rencontre comme au travers de ces fléaux. Nous, mille liens nous enchaînent et usent notre force : nous avons trop croupi dans nos vices ; nous purifier est chose difficile. Car nous ne sommes pas souillés seulement, nous sommes infectés.

Sans passer de cette image à une autre, je me demanderai, question que je creuse souvent, pourquoi l’erreur s’attache à nous avec tant de ténacité ? C’est d’abord qu’on ne s’élance pas de toute sa force vers les voies de salut ; c’est aussi parce qu’on ne croit pas assez aux vérités trouvées par les sages. c'est que loin de leur ouvrir tout son cœur on ne donne à ces grands intérêts qu’une légère attention. Or comment apprendre à lutter efficacement contre le vice, quand on n’y songe qu’autant que le vice nous laisse de relâche ? Nul de nous n’est allé au fond des choses : nous n’avons fait qu’effleurer la surface, et si peu de temps que nous ayons donné à la philosophie, semble assez, même trop, à nos gens affairés. Mais le plus grand obstacle est que rien ne nous plaît si vite que nous-mêmes. Trouvons-nous quelqu’un qui vante notre sagesse, notre sagacité, nos rares vertus, nous reconnaissons qu’il dit vrai. Et loin qu’un éloge mesuré nous suffise, tous ceux qu’accumule la flatterie la plus impudente, nous les prenons comme chose due39 ; qu’on nous proclame des modèles de bonté, de sagesse, nous en tombons d’accord, sachant pourtant que nous avons affaire à des menteurs de profession, et nous donnons si bien carrière à notre amour-propre, que nous voulons être loués précisément du contraire de ce que nous faisons. Entouré d’échafauds le tyran entend chanter sa clémence, l’homme de proie sa générosité, l’ivrogne et le débauché son extrême tempérance. Il suit de là qu’on renonce à se réformer, sûr que l’on est d’être le meilleur possible. Alexandre portait déjà dans l’Inde ses armes vagabondes et promenait la dévastation chez des peuples à peine connus même de leurs voisins, lorsqu’au siège de je ne sais quelle place dont il faisait le tour pour en découvrir les endroits faibles, il fut atteint d’une flèche. Il n’en resta pas moins à cheval et continua longtemps ses explorations. À la fin le sang ne coulant plus et s’étant figé dans la plaie, la douleur augmenta, la jambe peu à peu s’engourdit faute de support[1] ; et contraint de s’arrêter il se mit à dire : « Tout le monde me jure que je suis fils de Jupiter ; mais cette blessure me crie : Tu n’es qu’un homme. » Disons comme lui, chacun dans notre sphère, quand l’adulation voudra nous infatuer de nos mérites : « Vous vantez ma prudence ; mais je vois combien de choses inutiles je désire, ou que mes vœux seraient ma perte ; je ne distingue pas même, chose que la satiété enseigne aux animaux, quelle doit être la mesure du manger et du boire ; je ne sais pas encore la capacité de mon estomac. »

Je vais t’apprendre à reconnaître si tu es indigne du nom de sage. Dans le cœur du vrai sage il règne une joie, une sérénité, un calme inébranlables ; il vit de pair avec les dieux. Examine-toi maintenant. N’es-tu jamais chagrin, l’espérance n’agite-t-elle jamais ton âme impatiente de l’avenir, le jour comme la nuit cette âme se maintient-elle constamment égale, élevée et contente d’elle-même ? tu es arrivé au comble du bonheur humain. Mais si tu appelles le plaisir et de partout et sous toute forme, sache qu’il te manque en sagesse tout ce qui te manque en satisfactions. Tu aspires au bonheur, mais tu te trompes si tu comptes y arriver par les richesses, si c’est aux honneurs que tu demandes la joie ainsi qu’aux soucis des affaires. Ce que tu brigues là comme devant te donner plaisir et contentement, n’enfante que douleurs. Oui, tous ces hommes courent après la vraie joie, mais d’où l’obtient-on durable et parfaite, ils l’ignorent. L’un la cherche dans les festins et la mollesse ; l’autre dans l’ambition, dans un nombreux cortège de clients ; celui-ci dans l’amour, celui-là dans un vain étalage d’études libérales, et dans les lettres, qui ne guérissent de rien. Amusements trompeurs qui les séduisent tous un moment, comme l’ivresse qui compense un instant de joyeux délire par de longues heures d’abattement, comme les applaudissements et les acclamations de la faveur populaire qui s’achètent et s’expient par de si vives anxiétés.

Persuade-toi bien que la sagesse a pour résultat une joie toujours égale. L’âme du sage est en même état que la partie de l’atmosphère supérieure à la lune : elle possède la sérénité sans fin40. Tu as donc pour vouloir être sage ce motif que le sage n’est jamais sans joie. Cette joie ne peut naître que de la conscience de ses vertus. Elle n’est faite que pour l’homme de cœur, l’homme juste, l’homme tempérant. « Quoi ? diras-tu, les sots et les méchants ne se réjouissent-ils pas ? » Pas plus que le lion qui a trouvé sa proie. Quand ils se sont fatigués de vin et de débauches, que la nuit cesse avant leurs orgies, et que les mets les plus exquis entassés dans leur estomac trop étroit commencent à chercher une issue, alors les malheureux s’écrient comme le Déiphobe de Virgile :

Tu te souviens, hélas ! dans quelle fausse joie

Se passa cette nuit, la dernière de Troie[2].

Toutes les nuits des débauchés se passent en plaisirs faux, et comme si chacune était pour eux la dernière. Cette autre joie, qui fait le partage des dieux et de leurs émules, ne s’interrompt ni ne cesse point : elle cesserait, s’ils l’empruntaient à l’extérieur. Comme c’est une grâce qu’ils ne tiennent de personne, elle n’est à la merci de qui que ce soit. Ce que la Fortune n’a point donné, elle ne l’enlève pas.

LETTRE LIX.

39.

Nous nous aimons un peu, c’est notre foible à tous.

Le prix que nous valons, qui le sait mieux que nous ?

Et puis la mode en est, et la cour l’autorise,

Nous parlons de nous-même avec toute franchise ;

La fausse humilité ne met plus en crédit.

Je sais ce que je vaux et crois ce qu’on m’en dit.

(Corneille, Excus. à Ariste.)

40. « Semblable à ces montagnes élevées qui trouvent leur sérénité dans leur hauteur. » (Bossuet.) Voy. de la Colère, III, vi.

↑ On sait que les anciens ne connaissaient pas les étriers.

↑ Énéid., VI 146.

Lettre 60

Sénèque le Jeune

Lettres à Lucilius

Traduction par Joseph Baillard.

../, Hachette, 1914, volume 2 (p. 142-143).

◄  Lettre 59

Lettre 61  ►

LETTRE LX.

Vœux imprévoyants. Avidité des hommes.

Je me plains, j’ai des griefs, de la colère contre toi. En es-tu encore à former les vœux que formait pour toi ta nourrice, ou ton pédagogue ou ta mère ? Ne comprends-tu pas encore que de maux ils te souhaitaient ? Oh ! combien nous sont contraires les vœux de ceux qui nous aiment, et d’autant plus contraires lorsqu’ils sont exaucés ! Je ne m’étonne plus que dès le berceau tous les maux s’attachent à nos pas : nous avons grandi au milieu des malédictions de nos parents41. Que les dieux en revanche entendent de notre bouche une prière désintéressée. Les fatiguerons-nous toujours de nos demandes, en hommes qui n’auraient pas encore de quoi s’alimenter ? Jusqu’à quand sèmerons-nous pour nous seuls des champs plus vastes que de grandes cités ? Jusqu’à quand tout un peuple moissonnera-t-il pour nous ? Jusqu’à quand l’approvisionnement d’une seule table arrivera-t-il sur tant de vaisseaux et par plus d’une mer ? Peu d’arpents suffisent à nourrir un bœuf : c’est assez d’une forêt pour plusieurs éléphants : il faut, pour qu’un homme se repaisse, et la terre et la mer. Eh quoi ! dans un corps si chétif, la nature nous a-t-elle donné un estomac si insatiable que nous surpassions en avidité les plus grands, les plus voraces des animaux[1] ? Non certes. Car à quoi se réduit ce que l’on donne à la nature ? Pour peu de chose elle nous tient quittes. Ce n’est point l’appétit qui coûte, c’est la vanité. Ces gens donc que Salluste appelle valets de leur ventre, mettons-les au rang des animaux, non des hommes, et quelquefois pas même au rang des animaux, mais des morts. Vivre, c’est être utile à plusieurs; vivre, c’est user de soi-même ; mais croupir dans l’ombre et l’apathie, c’est de sa demeure se faire un tombeau. Au seuil même de tels hommes on peut graver sur le marbre, en épitaphe : morts par anticipation[2].

LETTRE LX.

41. Voy. Lettre XXX. Des Bienfaits, II, xiv. J. B. Rouss., Ép. iv, liv. II. Le 2e Alcibiade, dialogue attribué à Platon, roule tout entier sur ce sujet.

↑ Voy. Lettre LXXXIX, et Consol. à Helvia, X.

↑ Voir la Lettre LV

Lettre 61

Sénèque le Jeune

Lettres à Lucilius

Traduction par Joseph Baillard.

../, Hachette, 1914, volume 2 (p. 143-144).

◄  Lettre 60

Lettre 62  ►

LETTRE LXI.

Se corriger, se soumettre à la nécessité.

Cessons de vouloir ce que nous voulûmes jadis. Pour moi, je tâche sur mes vieux ans qu’on ne m’accuse pas de vouloir les mêmes choses que dans mon jeune âge. Voilà où tendent uniquement et mes jours et mes nuits ; voilà mon œuvre, ma préoccupation : mettre fin à mes vieilles erreurs. Je travaille à ce que chaque jour soit pour moi toute une vie. Et vraiment je le saisis au vol, non comme si c’était le dernier, mais dans la pensée qu’il peut l’être. L’esprit dans lequel je t’écris cette lettre est celui d’un homme que la mort peut appeler à l’instant même où il t’écrit. Prêt à partir, je jouis mieux de la vie, vu que son plus ou moins de durée ne m’est d’aucun prix. Avant d’être vieux j’ai songé à bien vivre, et dans ma vieillesse à bien mourir ; or bien mourir, c’est mourir sans regret. Prends garde de jamais rien faire malgré toi. Tout ce qui doit être, doit être une nécessité pour qui résiste : pour qui consent, la nécessité n’est pas. Oui assurément : se soumettre de bonne grâce au commandement, c’est échapper à ce que la servitude a de plus amer, qui est de faire ce qu’on ne voudrait point. Ce n’est pas d’exécuter un ordre qu’on est malheureux, c’est de l’exécuter à contre-cœur. Disposons donc notre âme à vouloir tout ce que le sort exigera, et surtout envisageons sans chagrin la fin de notre être. Il faut faire ses préparatifs pour la mort avant de les faire pour la vie. La vie est assez riche de ressources ; mais nous sommes trop avides de les multiplier ; quelque chose nous semble manquer, et nous le semblera toujours. Quant à vivre assez, les ans ni les jours n’y font rien ; ce qui fait tout ici c'est l'âme. J'ai vécu, cher Lucilius, autant qu'il me fallait: j'attends la mort rassasié de jours.

Lettre 62

Sénèque le Jeune

Lettres à Lucilius

Traduction par Joseph Baillard.

../, Hachette, 1914, volume 2 (p. 144).

◄  Lettre 61

Lettre 63  ►

LETTRE LXII.

Même au sein des affaires on peut étudier.

Ils ne disent pas vrai ceux qui veulent faire croire que le grand nombre de leurs affaires est pour eux un obstacle aux études libérales ; ils feignent des occupations ou les exagèrent, et c’est d’eux-mêmes que vient leur empêchement. Moi, cher Lucilius, moi, je suis libre, et n’importe où je me trouve, je suis à moi. Je me prête aux affaires, je ne m’y livre pas, et ne cours point après les occasions de gaspiller mon temps. Quelque part que je m’arrête, je reprends le fil de mes pensées ; et j’occupe mon esprit de quelque salutaire réflexion. Quand je me donne à mes amis, je ne m’enlève pas pour cela à moi-même ; je ne suis point absorbé par ceux dont quelque circonstance me rapproche, ou bien un devoir social : non, je converse alors avec les plus vertueux des hommes. N’importe leur patrie, n’importe leur époque, c’est vers eux que vole ma pensée. Je porte partout avec moi Démétrius[1], le meilleur des mortels, et laissant là nos grands et leur pourpre, je m’entretiens avec ce sage demi-vêtu, et je l’admire. Et comment ne pas l’admirer ? Je vois que rien ne lui fait faute. On peut tout mépriser, on ne peut jamais tout avoir. Pour arriver aux richesses, le mépris des richesses est la voie la plus courte. Or comment vit notre Démétrius ? Non en fier contempteur de tous les biens de la Fortune, mais en homme qui les abandonne aux autres.

↑ Voir, sur Démétrius, De la Providence, III.

Lettre 63

Sénèque le Jeune

Lettres à Lucilius

Traduction par Joseph Baillard.

../, Hachette, 1914, volume 2 (p. 145-147).

◄  Lettre 62

Lettre 64  ►

LETTRE LXIII.

Ne point s’affliger sans mesure de la perte de ses amis.

Tu es chagrin de la mort de Flaccus ton ami ; mais je ne voudrais pas t’en voir affecté plus qu’il ne convient. Ne pas l’être du tout, j’aurais peine à te le demander, tout sûr que je suis que ce serait le mieux. Mais à qui cette fermeté d’âme serait-elle donnée, sinon à l’homme qui s’est déjà mis fort au-dessus de la Fortune ? Cet homme même éprouverait alors un commencement d’émotion, mais rien qu’un commencement. Pour nous, on peut nous excuser de nous laisser aller aux larmes, si elles ne coulent pas avec excès, et si nous-mêmes savons les arrêter. Nos yeux ne doivent ni demeurer secs à la perte d’un ami, ni s’épuiser de larmes ; il faut pleurer, mais non se fondre de douleur. Tu trouves dure la loi que je t’impose ; et pourtant le prince des poètes grecs n’accorde le droit de pleurer que pour un seul jour ; et il a dit que Niobé même songea à prendre de la nourriture. Veux-tu savoir d’où viennent les lamentations, les pleurs immodérés ? On veut afficher par là ses regrets : on ne cède pas à son affliction, on en fait parade. Ce n’est point pour ce qu’on souffre qu’on est triste. Déplorable folie ! De la prétention jusque dans les larmes42 ! « Eh quoi ! oublierai-je mon ami ? » Il est bien court, le souvenir que tu lui promets, s’il ne dure pas plus que ta douleur. Ce front si rembruni va s’éclaircir au moindre sujet de rire qu’offrira le hasard : je ne te renvoie pas même à cette longueur de temps qui adoucit tous les regrets et calme les plus violents désespoirs. Dès que tu cesseras de t’observer, ce fantôme de tristesse s’évanouira. À présent tu choies ta douleur, tu la choies, et encore t’échappe-t-elle ; plus elle est vive, plus elle cesse vite. Appliquons-nous à trouver des charmes au souvenir de nos amis perdus ; car on n’aime pas à revenir sur une pensée constamment douloureuse. Toutefois si c’est pour l’homme une loi nécessaire qu’il ne puisse sans un serrement de cœur se rappeler ces noms chéris ; cette émotion non plus n’est pas sans jouissance. En effet, suivant le mot de notre Attalus, « le souvenir d’un ami qui n’est plus a pour nous cette douceur un peu âpre qui plaît dans certains fruits ; comme en un vin trop vieux son amertume même nous flatte ; mais après quelque temps toute âpreté s’émousse, et le plaisir nous arrive sans mélange. »

Si nous l’en croyons, « penser à nos amis vivants, c’est savourer le miel et les gâteaux les plus exquis ; se ressouvenir de ceux qui ont cessé d’être est une satisfaction quelque peu acerbe. Or on ne contestera pas que l’acidité aussi et toutes les saveurs d’un genre sévère stimulent l’estomac. » Moi, je pense autrement : la mémoire de mes amis morts m’est douce et attrayante. Car je les ai possédés comme devant les perdre ; je les ai perdus comme les possédant encore.

Prends donc, cher Lucilius, un parti qui convienne à tes sentiments d’équité : cesse de mésinterpréter le don que te fit la Fortune. Elle l’a repris, mais elle l’avait donné43. Jouissons pleinement de nos amis : qui sait pour combien de temps ils nous sont laissés ? Songeons que de fois nous les quittâmes pour quelque lointain voyage ; combien, demeurant au même lieu, nous fûmes souvent sans les voir ; nous reconnaîtrons que de leur vivant la privation a été plus longue. Mais comment souffrir ces hommes qui après avoir tant négligé leurs amis les pleurent si lamentablement, et ne vous aiment que s’ils vous ont perdu ? Leur chagrin déborde avec d’autant plus d’effusion qu’ils ont peur qu’on ne mette en doute s’ils furent bons amis : c’est chercher tard à faire ses preuves. A-t-on d’autres amis ? c’est mal mériter d’eux, c’est peu les estimer, comme incapables à eux tous de nous consoler d’une seule perte. N’en a-t-on point d’autres ? on s’est fait soi-même plus de tort qu’on n’en a reçu de la Fortune. Elle ne nous a pris qu’un ami : nous n’avions pas su en faire un second. Et puis, dans son amitié unique, il n’a pas mis d’excès l’homme qui n’a pu en acquérir plus d’une. Celui qui, dépouillé par un vol de son seul vêtement, aimerait mieux déplorer son sort que d’aviser aux moyens de se parer du froid, de trouver à couvrir ses épaules, ne te semblerait-il pas un grand fou ? L’être que tu aimais est dans la tombe : cherche un cœur à aimer. Mieux vaut réparer ta perte que de pleurer.

Je vais ajouter une vérité bien rebattue, je le sais ; néanmoins je ne veux pas l’omettre, quoique tout le monde l’ait dite. Le terme des douleurs que n’a point fait cesser la raison arrive avec le temps ; or pour l’homme sensé la plus honteuse manière de guérir c’est de guérir par lassitude. Mieux vaut renoncer à ton chagrin que d’attendre qu’il renonce à toi ; sèche donc au plus tôt des larmes qui, lors même que tu le voudrais, ne peuvent longtemps couler44. Nos pères ont limité à une année le deuil des femmes, non pour qu’elles pleurassent tout ce temps, mais pour qu’il ne fût point dépassé ; chez l’homme, aucun délai n’est légitime, parce qu’aucun ne lui fait honneur. Eh bien ! de toutes ces inconsolables qu’on eut peine à retirer du bûcher, à séparer du cadavre de leurs époux, cite-m’en une dont les larmes aient duré tout un mois. Rien ne rebute si vite que le spectacle de l’affliction : récente, elle trouve des consolateurs et s’attire quelques sympathies ; invétérée, elle prête au ridicule et avec raison : c’est alors hypocrisie ou sottise.

Voilà ce que j’ose t’écrire, moi qui ai pleuré si immodérément mon cher Annæus Sérénus qu’à mon grand déplaisir je suis un exemple de ceux que la douleur a vaincus. Mais je condamne aujourd’hui ce que j’ai fait alors, et je vois que la plus grande cause de ma vive affliction venait de n’avoir jamais pensé qu’il pouvait mourir avant moi. Je ne me représentais qu’une chose, que j’étais son aîné, et son aîné de beaucoup ; comme si le Destin suivait l’ordre des âges ! Souvenons-nous donc à chaque instant que nous et tous ceux que nous aimons, sommes mortels. Je devais me dire : « Mon frère Sérénus est plus jeune que moi : mais que fait cela ? Il devrait mourir après moi, comme il peut mourir avant. » Je n’y songeai point, je n’étais pas prêt ; et tout d’un coup la Fortune m’a frappé. Maintenant je me répète que tout est mortel, et que la mort n’a point de règle fixe. Dès aujourd’hui peut arriver ce qui peut arriver un jour quelconque. Pensons donc, cher Lucilius, que nous serons bientôt nous-mêmes où nous sommes si fâchés qu’il soit. Et peut-être, si, comme l’ont publié les sages, il est un lieu qui reçoive nos âmes, l’ami que nous croyons perdu n’a fait que nous devancer.

LETTRE LXIII.

42. Voir Lettre xcix.

De quelque désespoir qu’une âme soit atteinte,

La douleur est toujours moins forte que la plainte ;

Toujours un peu de faste entre parmi les pleurs.

(La Fontaine, Matrone d’Éph.)

43. Dominus dédit., dominus abstulit ; sit nomen domini benedictum.(Job.)

44. Impetret ratio quod dies impetratura est. (Cic, ad Attic) Voir Consol. à Marcia, viii.

Lettre 64

Sénèque le Jeune

Lettres à Lucilius

Traduction par Joseph Baillard.

../, Hachette, 1914, volume 2 (p. 148-149).

◄  Lettre 63

Lettre 65  ►

LETTRE LXIV.

Éloge du philosophe Q. Sextius. Respect dû aux anciens, instituteurs de l’humanité.

Tu étais hier avec nous. Tu pourrais te plaindre si ce n’avait été qu’hier ; aussi ajouté-je : avec nous ; car avec moi, tu y es toujours. Il m’était survenu de ces amis pour lesquels on fait plus grande fumée, non pas celle que vomissent les cuisines de nos gourmands et qui donne l’alarme aux gardes de nuit ; c’était cette fumée, modeste encore, qui révèle la venue de quelques hôtes. La conversation fut variée, comme est celle d’un repas, sans mener à fin aucun sujet, mais sautant d’une chose à une autre. On lut ensuite un ouvrage de Q. Sextius[1] le père, homme supérieur, si tu m’en crois, et, bien qu’il le nie, stoïcien. Bons Dieux ! que de vigueur, que d’âme ! On ne trouve pas cela chez tous les philosophes. Combien dont les écrits n’ont d’imposant que le titre et sont des corps vides de sang ! Ils dogmatisent, ils disputent, ils chicanent : ils n’élèvent point l’âme, car ils n’en ont pas. Lis Sextius, et tu diras : « Voilà de la vie, du feu, de l’indépendance, voilà plus qu’un homme, il me laisse plein d’une foi sans bornes. » En quelque situation d’esprit que je sois, quand je le lis, je te l’avouerai, je défierais tous les hasards et je m’écrierais volontiers : « Que tardes-tu, ô Fortune ? viens sur l’arène ! Tu me vois prêt. » Je sens en moi l’ardeur de cet Ascagne qui cherche où s’essayer, où faire preuve d’intrépidité, qui souhaiterait

Qu’au lieu de faibles daims un sanglier sauvage,

Un lion rugissant provoquât son courage[2].

Je voudrais avoir quelque chose à vaincre, de quoi m’exercer à la souffrance. Car Sextius a aussi ce mérite, qu’il vous montre la grandeur de la souveraine félicité sans vous ôter l’espoir d’y atteindre. Il vous apprend qu’elle est placée haut, mais accessible à l’homme résolu. C’est le sentiment qu’inspire aussi la vertu : on l’admire, et pourtant on ne désespère point. Pour moi certes, je donne un temps considérable à la seule contemplation de la sagesse : je ne l’envisage pas avec moins d’étonnement que l’univers lui-même, qui me frappe souvent comme un spectacle nouveau pour mes yeux.

Aussi je vénère les découvertes de la sagesse et leurs auteurs ; je brûle de les partager comme l’héritage d’une longue suite d’aïeux. C’est pour moi qu’ils l’amassèrent, pour moi qu’ils y mirent leurs sueurs. Mais agissons en bon père de famille : agrandissons l’héritage, et qu’il passe plus riche à nos neveux. Il reste encore, et il restera beaucoup à faire ; et pour qui naîtra mille siècles plus tard, la voie à de nouvelles conquêtes ne sera pas fermée. Mais lors même que nos devanciers auraient tout découvert, il y aura toujours, comme nouveauté, l’application, la science qui choisit et combine ce que les autres ont trouvé. Suppose qu’on nous ait laissé des recettes pour guérir les maux d’yeux ; je n’ai plus à en chercher d’autres, mais à employer celles que je connais suivant le cas et la circonstance. Telle chose ramollit les tumeurs de l’œil ; telle autre diminue le gonflement des paupières ; ceci détourne le feu subit de la fluxion, cela rend la vue plus perçante. Il faut broyer ces drogues, choisir le moment, mesurer les doses pour chaque mal. Les remèdes de l’âme ont été trouvés par les anciens ; quand et comment les appliquer, c’est là notre tâche, notre étude à nous. Ils ont fait beaucoup, ceux qui nous ont précédés, mais ils n’ont pas tout fait : ils n’en méritent pas moins notre admiration et un culte analogue à celui des Dieux. Pourquoi n’aurais-je pas les portraits de ces grands hommes comme des encouragements à bien faire, et ne fêterais-je pas les jours où ils sont nés ? Pourquoi ne prononcerais-je pas leurs noms avec un sentiment de vénération ? Celle que je dois aux maîtres de mon enfance, je la porte à ces précepteurs du genre humain, par qui les sources du bien suprême ont découlé sur nous. Si je rencontre un consul ou un préteur, je leur rends tout l’honneur dû à d’honorables personnages, je descends de cheval, je me découvre la tête, je cède le passage ; et les deux Catons, et le sage Lélius et Socrate avec Platon, et Zénon et Cléanthe, je les recevrais dans mon âme sans offrir un digne hommage à tant de mérites ! Non, je les salue de tous mes respects ; je me lève toujours devant ces grands noms.

↑ Voir Lettre LIX et Quest. natur., VII, chap dernier.

↑ Énéid., IV, 458.

Lettre 65

Sénèque le Jeune

Lettres à Lucilius

Traduction par Joseph Baillard.

../, Hachette, 1914, volume 2 (p. 150-154).

◄  Lettre 64

Lettre 66  ►

LETTRE LXV.

Opinions de Platon, d’Aristote et des stoïciens sur la cause première.

La maladie m’a pris une partie de la journée d’hier : toute la matinée a été pour elle, elle ne m’a laissé que l’après-midi. J’en profitai d’abord pour essayer de la lecture ; puis, mon esprit l’ayant pu soutenir, je me risquai à lui commander ou plutôt à lui permettre davantage. Je me mis à écrire, et même avec plus d’application qu’à l’ordinaire, en homme qui lutte avec un sujet difficile et qui ne veut pas être vaincu. Enfin il me vint des amis qui me firent violence et m’arrêtèrent tout court comme un malade intempérant. Je cessai d’écrire pour converser ; et je vais t’exposer le sujet sur lequel nous sommes en litige. Nous t’avons constitué arbitre ; tu as plus à faire que tu ne penses ; trois parties sont au procès.

Nos stoïciens disent, comme tu sais, qu’il y a dans la nature deux choses, principes de tout ce qui se fait, la cause et la matière. La matière, gisante et inerte, se prête à tout, toujours au repos, si nul ne la met en mouvement. La cause, c’est-à-dire l’intelligence, façonne la matière et lui donne le tour qui lui plaît ; elle en tire des ouvrages de toute espèce. Il faut donc qu’il y ait et la substance dont se fait la chose et l’action qui la fait : celle-ci est la cause, l’autre est la matière. Tout art est une imitation de la nature ; et ce que je disais touchant l’œuvre de la nature doit s’appliquer aux œuvres de l’homme. Une statue a exigé une matière qui souffrit le travail de l’artiste, et un artiste qui donnât à cette matière une figure. Dans cette statue la matière était l’airain, la cause le statuaire. Toute autre chose est dans ces conditions : elle se compose de ce qui prend une forme et de ce qui la lui imprime. Les stoïciens veulent qu’il n’y ait qu’une cause, la cause efficiente. Suivant Aristote, la cause est de trois genres. La première, dit-il, est la matière même, sans laquelle rien ne peut se faire ; la seconde est l’ouvrier ; la troisième est la forme, qui s’impose à chaque ouvrage, comme à la statue, et qu’il appelle en effet eidos. Il en ajoute une quatrième : le but de l’œuvre entière. Éclaircissons ce dernier point. L’airain est la cause première d’une statue ; car jamais elle n’eût été faite, sans une matière fusible ou ductile. La deuxième cause est l’artiste : cet airain ne pouvait devenir et figurer une statue, si des mains habiles ne s’y étaient employées. La troisième cause est la forme : cette statue ne s’appellerait pas le Doryphore ou la Diadumène[1], si on ne lui en eût donné tous les traits. La quatrième cause est le but dans lequel on l’a faite, puisque sans ce but elle ne serait pas. Qu’est-ce que le but ? Ce qui a invité l’artiste, ce qui lui a fait poursuivre son travail. Ce peut être l’argent, s’il l’a fabriquée pour la vendre ; la gloire, s’il a travaillé pour avoir un nom ; la piété, s’il voulait en faire don à un temple. C’est donc aussi une cause que la destination de l’œuvre. Et ne penses-tu pas qu’au nombre des causes d’exécution on doive mettre celle sans laquelle rien n’eût été fait ? Platon en admet encore une cinquième : le modèle qu’il appelle Idée ; c’est ce qu’a devant les yeux l’artiste en faisant ce qu’il a l’intention de faire. Or il n’importe qu’il ait ce modèle hors de lui pour y reporter son regard, ou qu’il l’ait conçu et posé au dedans de lui-même. Ces exemplaires de toutes choses, Dieu les possède en soi ; les nombres et les modes de tous les objets à créer sont embrassés par la pensée divine : elle est pleine de ces figures que Platon nomme les idées immortelles, immutables, inépuisables. Ainsi, par exemple, les hommes périssent : mais l’humanité, par elle-même, d’après laquelle est formé l’homme, est permanente ; ceux-là ont beau souffrir et mourir, celle-ci n’en sent nul dommage. « Les causes sont donc au nombre de cinq, d’après Platon : la matière, l’ouvrier, la forme, le modèle, le but ; après quoi vient le produit de tout cela. Ainsi dans la statue, dont nous parlions en commençant, la matière, c’est l’airain ; l’ouvrier, c’est le statuaire ; la forme, ce sont les traits qu’on lui donne ; le modèle, c’est le type imité par l’art ; le but est le motif de l’artiste ; le résultat définitif, la statue. » « Le monde, ajoute Platon, est un effet des mêmes causes : il a Dieu pour créateur ; pour matière, une masse inerte ; pour forme, cet ensemble et cet ordre que nous voyons ; pour modèle, la pensée d’après laquelle Dieu a fait ce grand et magnifique ouvrage ; pour but, l’intention qui le lui a fait faire. » Et cette intention, quelle fut-elle ? Toute de bonté. Ainsi du moins le dit Platon : « Pour quelle cause Dieu a-t-il créé le monde ? Dieu est bon ; l’être bon n’est jamais avare du bien qu’il peut faire ; il l’a conséquemment créé le meilleur possible. »

Te voilà juge : porte ton arrêt et prononce lequel des deux systèmes te paraît le plus vraisemblable, je ne dis pas le plus vrai, car ces choses sont au-dessus de nous tout autant que la vérité elle-même ? Ce grand nombre de causes, qu’Aristote et Platon établissent, comprend trop ou trop peu. Car si tout ce sans quoi rien ne peut se faire est à leurs yeux cause efficiente, ils ont dit trop peu. Qu’ils mettent au nombre des causes le temps : sans le temps rien ne peut se faire ; le lieu, on ne peut faire une chose sans qu’il y ait un lieu pour la faire ; le mouvement, sans lui rien ne se fait, rien n’est détruit ; sans mouvement, point d’art, point de transformation. Mais ici nous cherchons la cause première et générale : elle doit être simple, car la matière aussi est simple. Nous cherchons la vraie cause, c’est-à-dire la raison créatrice : car tout ce que vous avez énuméré ne constitue pas plusieurs causes distinctes, mais se rattache à une seule, à celle qui crée. La forme, dis-tu, est une cause ! Non ; cette forme que l’ouvrier imprime à son ouvrage est une partie de cause, non une cause. Le modèle non plus n’en est pas une : c’est un moyen dont la cause a besoin. L’artiste a besoin de modèle comme de ciseau, de lime ; sans toutes ces choses l’art ne peut procéder, et pourtant ce ne sont ni parties de l’art, ni causes. Le but de l’artiste, dit-on, ce pourquoi il se met à l’œuvre, est une cause. Quand c’en serait une, elle ne serait pas efficiente, mais accessoire. Or celles-ci sont innombrables ; et nous cherchons la cause la plus générale. Mais la sagacité ordinaire de ces grands hommes leur a fait défaut lorsqu’ils ont dit que le monde entier, que toute œuvre achevée, est une cause : car il y a grande différence entre l’œuvre et la cause de l’œuvre.

Porte donc ton arrêt, ou, ce qui est plus facile en de telles matières, dis que tu n’y vois pas assez clair, et ajourne-nous. « Tu vas demander quel plaisir je trouve à consumer le temps sur des abstractions qui ne guérissent aucune passion, qui ne chassent nul mauvais désir ? » Mais je songe et travaille avant tout à ce qui fait la paix de l’âme ; je m’étudie d’abord, et ensuite l’univers. Et ce n’est pas là un temps perdu, comme tu l’imagines. Toutes ces questions, quand on ne les morcèle et ne les étire point en subtilités sans portée, élèvent en l’allégeant notre âme qui, sous le poids étouffant de la matière, aspire à déployer ses ailes et à revoir un ordre de choses dont elle a fait partie. Ce corps est en effet un fardeau pour l’âme et un supplice ; il la gêne, il l’opprime ; elle est dans les fers si la Philosophie ne lui vient en aide, et, lui ouvrant le spectacle de la nature, ne la pousse à quitter la terre pour respirer dans le ciel45. Ainsi elle est libre, ainsi elle voyage : elle se dérobe par intervalles ; la prisonnière se refait là-haut de sa captivité. Comme après un travail délicat qui absorbait son attention et fatiguait sa vue, l’artiste, s’il habite une demeure sombre et mal éclairée, sort dans la rue et s’en va dans quelque lieu consacré au délassement public où ses yeux puissent jouir de la libre lumière ; ainsi l’âme, enclose dans son obscur et triste logis, prend le large, toutes les fois qu’elle le peut, et se repose dans la contemplation des scènes de l’univers. Le sage et l’aspirant à la sagesse, quoique enchaînés à leurs corps, s’en détachent par la meilleure partie de leur être ; toutes leurs pensées tendent vers une sphère supérieure ; et pareils au mercenaire engagé par serment, la vie est pour eux une milice : ils ont habitué leur cœur à n’avoir pour elle ni affection ni haine, et se résignent à la condition mortelle, quoiqu’ils sachent que de plus amples destinées les attendent. M’interdiras-tu la contemplation de la nature ? m’arracheras-tu à ce bel ensemble pour me réduire à un coin du tableau ? Ne puis-je m’enquérir de quelle manière tout a pris commencement, qui a donné la forme aux choses, qui les a classées toutes en les dégageant de cette masse unique, de l’inerte matière qui les enveloppait ? Quel fut l’architecte du monde où je suis ? Quelle intelligence a fixé des lois et un ordre à cette immensité, rassemblé ce qui était épars, séparé ce qui était confus, donné une face distincte à tout ce qui gisait dans l’informe chaos ? D’où cet océan de clarté jaillit-il ? Est-ce un feu ou quelque chose de plus lucide encore ? Ne puis-je sonder ces merveilles ? J’ignorerais d’où je suis descendu, si je ne verrai qu’une fois ce monde où si je renaîtrai plusieurs fois ; où j’irai au sortir d’ici ; quel séjour est réservé à l’âme affranchie des lois de l’humaine servitude ! Me défendre tout commerce avec le ciel, c’est m’ordonner de vivre le front baissé. Je suis trop grand et destiné à de trop grandes choses pour me faire le valet de mon corps, qui n’est rien à mes yeux qu’un réseau jeté autour de mon indépendance. Je l’oppose aux coups de la Fortune pour qu’ils s’y arrêtent ; je ne permets point qu’ils le traversent et qu’aucune blessure vienne jusqu’à moi. Tout ce qui en moi peut souffrir l’injure, c’est le corps : dans cette demeure assiégée habite une âme libre. Non, jamais cette chair ne saura me réduire à la peur, me réduire à la dissimulation46, indigne d’un cœur honnête : jamais je ne veux mentir en l’honneur d’un tel acolyte. Quand il me plaira, je romprai l’alliance qui nous associe, sans toutefois que, même à présent, les parts entre nous soient égales ; l’âme s’arrogera tous les droits. Le mépris du corps est le sûr gage de la liberté.

Pour revenir à mon premier texte, l’étude dont nous parlions tout à l’heure contribue beaucoup à cette liberté. Tout en effet vient de la matière et de Dieu ; Dieu régit l’immensité qui l’environne et qui suit en lui son modérateur et son chef. Or l’être actif qui est Dieu est plus puissant et plus excellent que la matière passive sous sa main. La place que Dieu remplit en ce monde, l’esprit l’occupe dans l’homme : ce qu’est dans le monde la matière, le corps l’est en nous. Que la substance la moins noble obéisse donc à l’autre ; soyons fermes contre les accidents du sort ; ne redoutons ni outrages, ni blessures, ni chaînes, ni indigence. La mort, qu’est-elle ? une fin ou un passage. Je ne crains ni de finir : c’est la même chose que de n’avoir pas commencé ; ni de passer ailleurs : je ne serai nulle part si à l’étroit qu’ici.

LETTRE LXV.

45. « L’âme resserrée de toutes parts ne peut plus respirer que du côté du ciel. » (Bossuet.)

46. Voir Consol. à Marcia, xxiv : Animo cum hoc carne grave certamen. « Caro enim concupiscit adversus spiritum, spiritus autem adversus carnem ; hæc enim sibi invicem adversantur. » (Saint Paul, ad Galat., v, 17.)

↑ Deux statues de Polyclète. Voir Pline, Hist. nat., XXXIV, VIII

Lettre 66

Sénèque le Jeune

Lettres à Lucilius

Traduction par Joseph Baillard.

../, Hachette, 1914, volume 2 (p. 154-164).

◄  Lettre 65

Lettre 67  ►

LETTRE LXVI.

Que tous les biens sont égaux et toutes les vertus égales.

J’ai revu, après bien des années, Claranus mon condisciple, et tu n’attends pas, je pense, que j’ajoute qu’il a vieilli ; mais, je t’assure, il est plein de verdeur au moral et vigoureux, et il lutte de son mieux contre l’affaissement du physique. Car la nature l’a iniquement traité ; elle a mal logé une pareille âme, ou peut-être a-t-elle voulu nous montrer que le caractère le plus énergique et le plus heureux peut se cacher sous telle enveloppe que ce soit. Il a néanmoins vaincu tout obstacle, et du mépris de son corps il est venu à mépriser tout le reste. Le poète, selon moi, a eu tort de dire :

Des grâces d’un beau corps la vertu s’embellit[1].

Elle n’a besoin d’aucun embellissement ; elle est à elle-même son plus grand relief, et consacre le corps qu’elle fait sien. Oui, j’ai bien considéré Claranus : il me semble beau et aussi droit de corps que d’esprit. Un homme de haute taille peut sortir de la plus petite cabane, comme une belle et grande âme d’un corps difforme et cassé. La nature produit de ces phénomènes, afin, je crois, de nous apprendre que la vertu peut naître partout. Si la nature pouvait d’elle-même enfanter des âmes nues, elle l’eût fait ; mais elle a fait plus en en produisant quelques-unes qui, tout empêchées par le corps, se font jour néanmoins et rompent leurs entraves. Claranus me semble né comme exemple de cette vérité que la difformité physique n’enlaidit point l’âme, mais que la beauté de l’âme embellit le corps.

Bien que nous ayons été fort peu de jours ensemble, nous avons eu de nombreux entretiens que je rédigerai successivement et que je te ferai parvenir. Le premier jour nous traitâmes cette question : « Comment les biens peuvent-ils être égaux, s’ils sont de trois classes ? » Ceux qui, selon notre école, méritent le premier rang, sont, par exemple, la joie, la paix, le salut de la patrie. Comme biens de second ordre, fruits laborieux de tristes circonstances, il y a la patience dans les tourments, l’égalité d’âme dans la maladie. Nous souhaitons les premiers d’une manière immédiate ; les seconds, en cas de nécessité. Restent les biens de troisième ordre, comme une démarche modeste, un extérieur calme et honnête, la tenue d’un homme sage. Comment ces choses peuvent-elles être pareilles, quand il faut désirer les unes et craindre d’avoir besoin des autres ? Pour expliquer ces distinctions, revenons au bien par excellence et considérons-le tel qu’il est. Une âme qui envisage le vrai, éclairée sur ce qu’elle doit fuir ou rechercher, assignant aux choses leur valeur non d’après l’opinion, mais d’après leur nature, s’initiant dans tous les secrets et osant explorer toute la marche de la création, une âme qui veille sur ses pensées comme sur ses actes, dont la grandeur égale l’énergie, que ni menaces ni caresses ne sauraient vaincre, que l’une ou l’autre fortune ne maîtrise point, qui est supérieure aux heureuses et aux malheureuses chances, qui à la beauté unit la décence, à la vigueur la santé et la sobriété, imperturbable, intrépide, que nulle force ne brise, que les faits extérieurs n’enorgueillissent ni n’abattent point, une telle âme est proprement la vertu ; telle en serait l’image, embrassée d’une seule vue, dévoilée une fois tout entière. Mais elle a mille faces qui se développent suivant les états et les fonctions diverses de la vie, sans qu’elle en devienne au fond ni moindre ni plus grande. Le souverain bien ne peut décroître ni la vertu rétrograder ; mais elle se produit sous tel ou tel attribut, et prend la manière d’être qui convient à chacun de ses actes. Tout ce qu’elle a touché s’empreint de son image et de sa teinte ; les actions qu’elle inspire, les amitiés qu’elle noue, quelquefois des maisons entières, où l’harmonie rentre avec elle, s’embellissent de sa présence ; il n’est rien où elle s’emploie qu’elle ne rende digne d’amour, de respect, d’admiration. Sa force et sa grandeur ne sauraient donc monter plus haut, puisque l’extrême élévation ne comporte plus d’accroissement. Tu ne trouveras rien de plus droit que la rectitude, de plus vrai que la vérité, de plus tempérant que la tempérance.

Toute vertu a la modération pour base ; la modération est la vraie mesure de tout. La constance n’a point à aller au delà d’elle-même, non plus que la confiance, la vérité, la loyauté. Que peut-on ajouter à la perfection ? Rien ; sinon il y avait imperfection là où l’on ajoutait. De même pour la vertu : si l’on pouvait y ajouter, elle serait incomplète. L’honnête non plus ne saurait croître en nulle façon : car c’est pour cela même dont je parle qu’il est l’honnête. Que dirons-nous de ce qui est beau, juste, légitime ? Ne forme-t-il pas un même genre compris dans d’immuables limites ? La faculté de croître est un signe d’imperfection ; et tout bien est soumis aux mêmes lois : l’intérêt privé se lie à l’intérêt public, tout de même certes qu’on ne peut séparer ce qui est louable de ce qui est à désirer.

Ainsi les vertus sont égales, comme les œuvres qu’elles accomplissent, comme tous les hommes à qui elles se donnent. Quant aux plantes et aux animaux, leurs vertus, toutes mortelles, sont dès lors fragiles, caduques et incertaines ; elles ont des saillies, puis s’affaissent ; aussi ne les estime-t-on pas le même prix. La règle qui s’applique aux vertus humaines est une ; car la droite raison est une et simple. Rien n’est plus divin que le divin, plus céleste que le céleste. Les choses mortelles s’amoindrissent, tombent, se dégradent : on les voit grandir, s’épuiser, se remplir. La conséquence pour elles d’une condition si peu fixe est l’inégalité ; les choses divines ont une nature constante. Or la raison n’est autre chose qu’une parcelle du souffle divin immergée dans le corps de l’homme. Si la raison est divine, et qu’il n’y ait nul bien sans elle, tout bien est chose divine ; or entre choses divines point de différence, ni par conséquent entre les biens. Ce sont donc choses égales que le contentement, et que la ferme persévérance dans les tortures : car dans les deux cas la grandeur d’âme est la même : dans l’un seulement elle se dilate et s’épanouit, dans l’autre elle lutte, elle tend tous ses ressorts. Eh quoi ! N’y a-t-il pas un égal courage à forcer intrépidement les remparts ennemis et à soutenir un siège avec une constance à l’épreuve ? Scipion est grand quand il bloque et réduit Numance aux abois, quand il contraint des bandes invincibles à s’égorger de leurs propres mains ; mais grand aussi est le cœur de ces assiégés qui savent que rien n’est fermé pour l’homme à qui le trépas est ouvert et qui expire dans les bras de la liberté. Telle est la parité de tous les autres biens de l’âme, tranquillité, franchise, libéralité, constance, résignation, puissance de souffrir ; car tous ont un même fondement, la vertu, qui maintient l’âme en équilibre et invariable.

« Comment donc ? Point de différence entre le contentement et cette constance que ne font point fléchir les douleurs ? » Aucune, quant au fond même des vertus ; beaucoup, quant aux situations où chaque vertu se déploie : car ici l’âme est dans une aisance et un abandon naturels ; là, c’est une crise contre nature. J’appellerai donc indifférentes les situations qui peuvent recevoir beaucoup de plus et de moins ; mais dans chacune les vertus sont égales. Elles ne changent pas avec la circonstance ; que celle-ci soit dure et difficile ou heureuse et riante, elles n’en deviennent ni pires ni meilleures ; nécessairement donc ce sont des biens égaux entre eux. De deux sages, l’un ne se comportera pas mieux dans sa joie que l’autre dans ses tortures : or deux choses qui n’admettent plus d’amélioration sont égales. Car s’il y a quelque chose au delà de la vertu ou qui puisse l’amoindrir ou l’accroître, l’honnête cesse d’être l’unique bien. La concession d’un tel fait est l’entière destruction de l’honnête. Pourquoi ? C’est que rien n’est honnête de ce qui se fait à contre-cœur et avec répugnance. Tout acte honnête est volontaire : apportez-y de la paresse, des murmures, de l’hésitation, de la crainte, il perd son grand mérite, le contentement de soi. L’honnête ne peut être où n’est pas la liberté ; et qui craint est esclave. L’honnête a toujours avec lui la sécurité, le calme ; si quelque chose le fait reculer, ou gémir, ou lui semble un mal, le voilà tout en proie au trouble, aux plus grands discords, aux fluctuations. L’apparence du bien l’attirait, le soupçon du mal le repousse. Quand donc nous devrons bien faire, quels que soient les obstacles, voyons-y plutôt des désagréments que des maux, sachons vouloir et agir de grand cœur. Tout acte honnête s’opère sans injonction ni contrainte ; il est pur, et rien de mauvais ne s’y mêle.

Je sais ce qu’on peut ici me répondre : vous voulez, dira-t-on, nous persuader qu’il n’y a nulle différence entre nager dans la joie et lasser le bourreau qui nous torture sur le chevalet. Je pourrais répliquer qu’au dire d’Épicure lui-même, le sage, dans le taureau brûlant de Phalaris, s’écrierait : « Je jouis encore, et la douleur ne m’atteint pas. » On s’étonne que je dise qu’il est égal d’être couché sur le lit de festin ou de garder dans les tortures une intrépide attitude, lorsque Épicure, chose plus incroyable, soutient qu’il est doux de rôtir dans les flammes[2]! Je réponds qu’il existe une grande différence entre la joie et la douleur. S’il s’agit d’opter, je prendrai l’une et j’éviterai l’autre : l’une étant conforme à la nature, et l’autre, contraire. À les considérer ainsi, un grand intervalle les sépare ; mais si l’on tient compte des vertus, toutes deux sont égales, et celle qui marche sur des fleurs et celle qui foule des épines. La souffrance, les traverses, les disgrâces quelconques sont de nulle importance ; la vertu neutralise tout cela. De même que la clarté du soleil éclipse les astres de moindre grandeur ; ainsi douleurs, contrariétés, injures, tout s’efface, tout est absorbé dans la grandeur de la vertu : n’importe où elle brille, tout ce qui ne tient pas d’elle son éclat reste dans l’ombre ; les désagréments de la vie ne lui font pas plus, quand ils pleuvent sur elle, qu’une faible ondée sur l’Océan.

Pour reconnaître que je dis vrai, vois l’homme vertueux, à quelque épreuve que l’honneur l’appelle, y courir sans délai. Que devant lui soit le bourreau, le tortionnaire et le bûcher, il restera ferme ; ce n’est point le supplice, c’est le devoir qu’il envisage : il a foi dans sa noble mission comme il aurait foi dans un cœur honnête, il la juge utile, sûre, propice à ses intérêts. Un acte honorable est vu par lui du même œil que l’honnête homme pauvre, exilé, pâli par la souffrance. Oui, suppose deux sages dont l’un est comblé de richesses, dont l’autre, qui n’a rien, possède tout en lui-même, tous deux seront également sages, malgré la disparité de fortune. Il faut, ai-je dit, porter sur les choses le même jugement que sur les hommes ; la vertu est aussi louable dans un corps valide et libre d’entraves que dans un corps malade et garrotté. Donc tu ne t’applaudiras pas plus de la tienne, si le sort préserve ta personne des outrages, que s’il te mutile en quelque endroit : autrement ce serait juger le maître sur l’extérieur des esclaves. Car toutes ces choses sur lesquelles le sort exerce sa domination sont esclaves, l’argent, le corps, les honneurs, tous fragiles, caducs, périssables, et d’une possession incertaine. Il n’est en revanche de libre et d’indestructible que les œuvres de la vertu, qui ne sont pas plus désirables quand la Fortune les voit avec bienveillance que lorsqu’elle les frappe de son injustice. Le désir est à l’égard des choses ce qu’est l’affection envers les hommes. Tu n’affectionnerais pas plus, je pense, l’honnête homme riche que pauvre ; robuste et musculeux, que grêle et de constitution débile ; donc aussi tu ne souhaiteras pas plus une situation gaie et paisible qu’une soucieuse et difficile[3]. Sinon, de deux personnages également vertueux tu préféreras celui qui serait brillant et parfumé à celui qui serait poudreux et négligé ; puis tu en viendras à aimer mieux le sage s’il jouit de tous ses membres parfaitement sains que s’il est infirme et s’il louche. Peu à peu tes dédains croîtront, et de deux hommes également justes et éclairés tu choisiras l’un pour ses longs cheveux bien bouclés plutôt que l’autre dont le front serait un peu chauve.

Quand des deux côtés la vertu est égale, les autres inégalités disparaissent ; car elles ne font point partie de l’homme, elles sont accessoires. Est-il un père assez injuste appréciateur de ses enfants pour aimer mieux le fils bien portant, de taille svelte et élevée, que son frère de courte ou de moyenne stature ? Les animaux ne font point de distinction entre leurs petits : ils se prêtent à les allaiter tous indifféremment : les oiseaux partagent également la pâture à leur couvée. Ulysse est aussi pressé de revoir les rochers de sa pauvre Ithaque47 qu’Agamemnon les nobles murs de Mycènes. Nul n’aime son pays parce qu’il est grand, mais parce qu’il est son pays. « Où tend ce discours ? » diras-tu. À prouver que la vertu voit chacune de ses œuvres du même œil qu’un père ses enfants, qu’elle les aime également toutes et n’a de prédilection que pour celles qui souffrent : car l’amour des parents, quand il s’y joint de la pitié, est bien plus dévoué. De même la vertu, sans préférer celles de ses œuvres qui périclitent et sont en détresse, les entoure, à l’exemple des bons parents, de plus de soins et de complaisances. « Mais pourquoi telle vertu n’est-elle pas supérieure à telle autre ? » Par la raison que rien n’est plus convenable que ce qui convient, que rien n’est plus uni que l’uni. Tu ne peux dire : telle vertu est plus que telle autre l’égale d’une troisième ; conséquemment aussi rien n’est plus honnête que l’honnête.

Que si toutes les vertus ont la même nature, les trois genres de bien sont égaux. Oui, ce sont choses égales que se modérer dans la joie et se modérer dans la douleur ; la sérénité de l’une ne l’emporte pas sur cette fermeté de l’autre qui au sein des tortures dévore ses gémissements. L’une est désirable, il faut admirer l’autre, toutes deux n’en sont pas moins égales, parce que tous les désagréments possibles sont étouffés par une vertu plus grande qu’eux. Les juger inégaux c’est détourner ses yeux du fond des choses pour s’arrêter à la surface. Les vrais biens ont tous même poids, même volume ; les faux biens sont gonflés de vide. Que de choses ont de l’éclat et de la grandeur vues de face, qui mises dans la balance sont tout autres !

Oui, cher Lucilius, tout ce qui tire son mérite de la saine raison est substantiel, impérissable ; il raffermit l’âme, il la porte à une hauteur d’où elle ne descend plus. Mais ce qu’on vante sans réflexion, ce qui au jugement du vulgaire s’appelle biens enfle le cœur de vaines joies. D’autre part, ces maux prétendus que l’on appréhende jettent l’épouvante dans les esprits et y produisent la même agitation que chez les animaux l’apparence du danger. C’est donc sans motif que dans ces deux cas l’âme s’épanouit ou se froisse : il n’y a pas plus à se réjouir dans l’un qu’à s’effrayer dans l’autre. La raison seule ne change point, ne se départ point de son opinion ; car elle n’obéit point aux sens, elle leur commande. La raison est égale à la raison, comme la droiture à la droiture : donc la vertu n’est pas inférieure à la vertu : car elle n’est autre chose que la droite raison. Chaque vertu est une raison, et dès lors elle est droite ; par conséquent l’une égale l’autre. Telle qu’est la raison, telles sont ses œuvres, toutes logiquement égales : semblables à leur mère, elles doivent se ressembler entre elles. Je dis qu’entre elles ces œuvres sont égales, parce qu’elles sont droites et honnêtes. Du reste elles différeront beaucoup, selon la diversité de la matière, qui tantôt est plus ample, tantôt plus restreinte ; tantôt illustre, tantôt sans éclat ; qui concerne ici une foule d’hommes, là-bas un petit nombre ; dans tous les cas néanmoins l’excellence de l’acte est la même : c’est toujours l’honnête. Ainsi les hommes vertueux le sont tous au même point, en tant que vertueux ; mais il y a des différences d’âge : l’un est plus vieux, l’autre est plus jeune ; des différences physiques : l’un est beau, l’autre laid ; des différences de fortune : l’un est riche, l’autre pauvre ; l’un a du crédit, du pouvoir, il est connu des villes et des peuples ; l’autre est obscur et le monde ne le connaît pas. Mais, par cela qu’il sont vertueux, ils sont égaux.

Les sens ne sont point juges des biens ni des maux : l’utile, le nuisible, ils l’ignorent. Ils ne peuvent prononcer qu’en face des objets, sans prévoyance de l’avenir, sans mémoire du passé, ils ne savent point les conséquences des choses. Or c’est de tout cela que se forme la trame et la série des événements et l’unité d’une vie régulière dans sa marche. C’est donc la raison qui est l’arbitre des biens et des maux, qui tient pour vil l’extérieur et tout ce qui n’est pas elle, et qui regarde les accidents qui ne sont ni biens ni maux comme de minimes et très-légers accessoires : tout bien pour elle réside dans l’âme. Seulement il est des biens auxquels elle donne le premier rang et qu’elle aspire à obtenir, comme la victoire, de dignes enfants, le salut de la patrie ; puis des biens de second ordre qui ne se manifestent que dans les circonstances critiques, comme la résignation dans une maladie grave ou l’exil ; il y a des biens intermédiaires qui ne sont absolument ni conformes ni contraires à la nature, comme de marcher posément ou d’être décemment assis. Car il n’est pas moins selon la nature d’être assis que debout ou que de marcher. Les deux premières classes de biens sont de genre opposé ; vu qu’il est selon la nature de jouir de la tendresse de ses enfants, du bien-être de sa patrie, et qu’il est contre la nature de résister avec courage aux tourments et d’endurer la soif quand la fièvre brûle nos entrailles. « Eh quoi ! y aurait-il des biens contre nature ? » Non sans doute : mais il est des situations contre nature où ces biens-là se rencontrent; car être criblé de blessures, et fondre dans les flammes d’un bûcher et se voir terrassé par la maladie, tout cela est contre nature ; mais conserver en cet état une âme indomptable, voilà ce que la nature avoue. Et pour résumer brièvement ma pensée, l’élément du bien est quelquefois contre nature, le bien ne l’est jamais, parce qu’il n’est aucun bien sans la raison et que la raison suit la nature. Qu’est-ce en effet que la raison ? L’imitation de la nature. Et le souverain bien ? Une conduite conforme au vœu de la nature.

« Il n’est pas douteux, dira-t-on, qu’on ne doive préférer une paix que nul ennemi ne trouble à une paix reconquise par des flots de sang, une santé jamais altérée à celle qui n’est revenue de graves maladies et des portes du trépas que de haute lutte, pour ainsi dire, et à grand renfort de patience. Sans doute aussi ce sera un plus grand bien de se réjouir que d’avoir à roidir son âme pour supporter les déchirements du fer ou de la flamme. » Point du tout. Car les choses fortuites seules comportent de grandes différences et s’apprécient par l’utilité qu’en tirent ceux qui les reçoivent. Le principe des vrais biens est de se conformer à la nature, condition que tous remplissent également. Quand le sénat suit l’opinion d’un de ses membres, on ne peut dire : « Celui-ci adhère plus pleinement que celui-là ; » tous se réunissent dans le même avis. Ainsi des vertus : toutes adhèrent aux vues de la nature ; ainsi des biens : tous sont conformes à cette même nature. Tel sera mort adolescent, tel autre, vieux ; tel autre, encore en bas âge, aura pour toute grâce entrevu la vie ; tous ont été mortels au même degré, bien que le sort ait laissé le vieillard prolonger sa carrière, qu’il ait moissonné le jeune homme en pleine fleur, et arrêté l’enfant dès ses premiers pas. On voit des gens que la vie abandonne au milieu d’un repas, ou chez qui la mort est la continuation du sommeil, ou qui s’éteignent dans les embrassements d’une maîtresse. Mettez en regard ceux qui ont péri par le fer ou par la morsure d’un serpent, ou écrasés par une chute d’édifice, ou que de longues contractions de nerfs ont torturés en détail, on peut dire que les uns ont fini mieux, les autres plus mal ; mais ç’a toujours été la mort. Elle vient par des chemins divers qui tous aboutissent au même terme. Jamais de plus ou de moins en elle ; elle a pour tous sa commune règle : mettre fin à la vie. J’en dis autant des biens : l’un habite au milieu de plaisirs sans mélange, l’autre dans la détresse et l’amertume ; celui-ci modère la prospérité, celui-là dompte les rigueurs du sort ; tous deux sont biens au même titre, quoique le premier ait foulé une terre aplanie, et le second, d’âpres sentiers. Ils se réduisent à une même fin : ils sont bons, ils sont louables, ils ont la vertu et la raison pour compagnes ; la vertu égalise tout ce qu’elle avoue comme sien.

Mais n’admire pas cette doctrine comme purement stoïcienne. Chez Épicure il y a deux sortes de biens, dont se compose la suprême béatitude : l’absence de douleur pour le corps et de trouble pour l’âme. Ces biens ne s’accroissent plus, dès qu’ils sont complets ; d’où viendrait l’accroissement où il y a plénitude ? Que le corps soit exempt de douleur, qu’ajoutera-t-on à cet état négatif ? De même qu’un ciel serein n’est pas susceptible d’une clarté plus vive, dès qu’il est pur de tout nuage et entièrement net, ainsi l’homme qui veille sur son corps et sur son âme, qui ourdit au moyen de l’un et de l’autre sa félicité, se trouve dans un état parfait et au comble de ses désirs, quand ni son âme n’est en proie aux orages ni son corps à la souffrance. Si quelques douceurs de plus lui viennent du dehors, elles n’ajoutent rien au souverain bien, mais, pour ainsi dire, elles l’assaisonnent, elles l’égayent ; car le bonheur absolu de la nature humaine se contente de la paix de l’âme et du corps. Je vais encore te montrer chez Épicure une autre division des biens, toute semblable à la nôtre. Ainsi il est des choses qu’il souhaiterait de préférence, comme le repos du corps libre de tout malaise, et la quiétude d’une âme heureuse par la conscience de ses vertus ; il en est d’autres dont il voudrait que l’occasion ne vînt pas et que néanmoins il loue et approuve fort, par exemple, comme je le disais tout à l’heure, une patience à l’épreuve de la mauvaise santé et des plus vives douleurs, patience qui fut la sienne dans le dernier et le plus heureux jour de sa vie. Il disait en effet : « Ma vessie et mon ventre ulcéré me torturent si fort qu’il n’y a point d’accroissement possible à ma souffrance ; et néanmoins c’est pour moi un heureux jour. » Or être heureux ainsi n’appartient qu’à l’homme en possession du souverain bien. Tu vois donc chez Épicure même ces biens dont tu aimerais mieux ne pas faire l’épreuve, et que pourtant, puisque ainsi le sort l’a voulu, il faut embrasser avec amour et louer à l’égal des plus grands biens. Il en est l’égal, peut-on le nier ? ce bien qui couronne une heureuse carrière, et pour lequel les dernières paroles d’Épicure sont des actions de grâce.

Permets-moi, vertueux Lucilius, une assertion plus hardie encore : si jamais biens pouvaient être plus grands que d’autres, selon moi ceux dont l’apparence rebute auraient ce privilège sur ceux qui ont pour éléments la mollesse et la sensualité. Il est plus grand de rompre les difficultés que de modérer ses joies. C’est par un même principe, je le sais, qu’on supporte la bonne fortune avec sagesse et la mauvaise avec fermeté. Celui-là peut être aussi brave qui veille en sécurité aux portes du camp dont nul ennemi ne menace les lignes, que celui qui, les jarrets coupés, combat sur ses genoux et ne rend point ses armes. Honneur au courage ! est le mot qu’on adresse à ceux qui reviennent sanglants des batailles. Je louerais donc de préférence ces vertus d’épreuve et de dévouement qui ont su lutter contre la Fortune. Je n’hésite pas à le dire : la main mutilée de Mucius dont les chairs se tordent dans la flamme est plus glorieuse que celle du plus brave, demeurée sans blessure. Fier contempteur de cette flamme et de l’ennemi, Mucius regarda sa main se fondre lentement sur le brasier, tant qu’enfin Porsenna, heureux de son supplice, mais jaloux de sa gloire, le fit arracher de force du réchaud brûlant. Et cette vertu, je ne la placerais pas au premier rang ? Je ne la préférerais pas à un bonheur tranquille et respecté de la Fortune, d’autant qu’il est plus rare de vaincre un ennemi par le sacrifice de sa main que par le fer dont elle est armée ? « Mais, vas-tu me dire, souhaiterais-tu ce bonheur pour toi ? » Pourquoi non ? qui n’ose le souhaiter, n’oserait s’en rendre digne48. Dois-je plutôt désirer que de jeunes esclaves viennent masser les parties les plus chatouilleuses de mon corps, qu’une courtisane, ou un adolescent transformé en courtisane, me déroidisse artistement les doigts ? Heureux Mucius, qui livra sans peur sa main aux charbons, plus heureux que s’il l’eût offerte à un massage voluptueux ! Il répara pleinement sa méprise : sans arme et sans main il mit fin à la guerre, et ce bras manchot fut vainqueur de deux rois.

LETTRE LXVI.

47. Ithacam saxis tanquam nidulum affixam. (Cic.)

48.

Romains, j’aime la gloire et ne veux point m’en taire ;

Des travaux des humains c’est le digne salaire :

Sénat, en vous servant il la faut acheter :

Qui n’ose la vouloir nose la mériter.

(Volt., Catil., sc. II.)

↑ Énéide, V, 344

↑ Lemaire: Dulces esse tortores. Alias torqueri; les meilleurs Mss. : dulces…terrores d'où je tire …dulce …torreri.

↑ Au lieu de at si hodie magis, édit. Lemaire, je lis avec les Mss. : Et si hoc est, magis… Et dans le sens de at.

Lettre 67

Sénèque le Jeune

Lettres à Lucilius

Traduction par Joseph Baillard.

../, Hachette, 1914, volume 2 (p. 165-168).

◄  Lettre 66

Lettre 68  ►

LETTRE LXVII.

Que tout ce qui est bien est désirable. – Patience dans les tourments.

Pour commencer par un propos banal, je te dirai que le printemps vient de s’ouvrir ; mais en s’approchant de l’été, lorsqu’il nous devait de la chaleur, il s’est refroidi, et l’on ne s’y fie point encore ; car souvent il nous rejette dans l’hiver. Veux-tu savoir combien jusqu’ici il a été peu sûr ? Je n’affronte pas encore l’eau toute froide : mais j’en tempère la crudité. « C’est, diras-tu, ne supporter ni chaud ni froid. » Cela est vrai, cher Lucilius : j’ai déjà bien assez des glaces de l’âge, moi qui au fort de l’été me sens à peine dégourdi, et qui en passe la plus grande partie sous mes couvertures. Je rends grâce à la vieillesse de m’avoir cloué dans mon lit. Et pourquoi ne la remercierais-je pas à ce titre ? Tout ce que je ne devais pas vouloir, j’ai cessé de le pouvoir. C’est avec mes livres que j’aime le plus à m’entretenir. Si parfois il me survient de tes lettres, je m’imagine être avec toi ; et l’illusion est telle qu’il me semble non que je t’écris, mais que ma voix répond à la tienne. Cherchons donc aussi ensemble, comme dans un entretien réel, la réponse à la question que tu me fais.

Toute espèce de bien est-elle désirable ? « Si c’est un bien, dis-tu, de subir la torture avec courage, d’être héros sur le bûcher, et patient dans la maladie, il s’ensuit que toutes ces souffrances sont désirables ; or je ne vois rien là qui soit digne de souhait. Jusqu’ici assurément je ne sache pas qu’on se soit acquitté d’un vœu pour avoir été battu de verges, torturé par la goutte, ou allongé par le chevalet. » Fais ici une distinction, Lucilius, et tu verras dans tout cela quelque chose de désirable. Je serais bien aise d’échapper aux tourments ; mais s’il faut les subir, mon vœu sera de m’y comporter intrépidement, en homme d’honneur et de courage. Je dois sans doute vouloir que la guerre n’arrive point ; mais, si elle arrive, mon vœu sera de supporter noblement les blessures, la faim, toutes les nécessités qu’apporte la guerre. Je ne suis pas assez fou pour souhaiter d’être malade ; mais, si je dois l’être, mon vœu sera de ne faire acte ni d’impatience ni de faiblesse. Ainsi ce qui est désirable, ce n’est point le mal, mais bien la vertu qui l’endure. Quelques-uns de nos stoïciens estiment que la fermeté dans les tourments n’est pas à désirer ni à repousser non plus, parce que l’objet de nos vœux doit être un bonheur sans mélange et sans trouble et inaccessible aux contrariétés. Tel n’est point mon avis, et pourquoi ? D’abord il ne peut se faire qu’une chose soit vraiment bonne et ne soit pas désirable ; ensuite, si la vertu est à désirer, et qu’il n’y ait nul bien sans elle, tout bien est, comme elle, désirable. Et puis, quand même la fermeté dans les tourments ne serait pas chose désirable, je demanderai encore si le courage ne l’est pas ? Car enfin le courage méprise et défie les dangers ; son plus beau rôle, son œuvre la plus admirable est de ne pas fuir devant la flamme, d’aller au-devant des blessures et, au besoin, loin d’esquiver le coup mortel, de le recevoir à poitrine ouverte. Si le courage est désirable, la fermeté dans les tourments l’est aussi : c’est en effet une partie du courage.

Distingue bien tout cela, je le répète, et rien ne fera plus équivoque pour toi. Ce qu’on doit désirer, ce n’est pas de souffrir, mais de souffrir courageusement. Voilà ce que je souhaite : le courage ; car voilà la vertu. « Mais qui formera jamais un pareil souhait ? » Il y a des vœux clairs et déterminés, ceux qui se font pour une chose spéciale ; il y en a d’implicites, quand un seul en embrasse plusieurs. Par exemple, je souhaite une vie honorable : cette vie honorable se compose d’actes variés ; elle comprend le tonneau de Régulus, la blessure qu’élargit Caton de sa propre main, l’exil de Rutilius, la coupe empoisonnée qui fit monter Socrate du cachot dans les cieux. Ainsi, en souhaitant une vie honorable, j’ai du même coup souhaité les épreuves sans lesquelles parfois elle est impossible.

Ô trois et quatre fois heureux,

Vous tous qui, pour sauver les hauts remparts de Troie,

Sous les yeux paternels mourûtes avec joie[1]!

Souhaiter à quelqu’un un pareil sort n’est-ce pas avouer qu’il fut désirable ? Décius se dévoue pour la République ; et poussant son cheval, il court chercher la mort au milieu des ennemis. Son fils, après lui, émule du courage paternel, répète les solennelles paroles qui sont déjà pour lui un souvenir de famille, et s’élance au plus épais de la mêlée sans nul souci que de sauver Rome par sa mort du courroux céleste, et convaincu qu’un si beau trépas est digne de son ambition. Doutes-tu donc que ce ne soit une grand félicité de faire une fin mémorable, marquée par quelque œuvre généreuse ?

Dès qu’un homme souffre les tourments avec courage, il fait usage de toutes les vertus. Une seule peut-être est en évidence et frappe le plus les yeux : la patience : mais là est aussi le courage, dont la patience, la puissance de souffrir et la résignation ne sont que des rameaux : là est la prudence, sans laquelle il n’est point de conseil et qui détermine à supporter l’inévitable avec le plus de fermeté possible : là est la constance, que rien ne peut chasser de son poste, qu’aucune violence n’écarte et ne fait départir de ses résolutions : là se trouve réuni l’indivisible cortège des vertus. Tout acte honorable est le fait d’une seule vertu, mais sous l’inspiration commune des autres ; or ce qu’approuvent toutes les vertus, bien qu’une seule semble l’exécuter, est chose désirable.