Institutions liturgiques (page 158)

Sans doute, l'autorité de l'Église et celle du Pontife romain sont au-dessus de l'autorité d'un évêque particulier, et tous les actes qu'un évêque particulier accomplirait contre une discipline générale de l'Église sont nuls par défaut de droit ; mais je n'ai jamais dit que, pour cette raison, les évêques particuliers sont des chefs sans autorité dans l'Église, soit assemblée, soit dispersée (1). Pourquoi les aurais-je défini des chefs éphémères ? Cette qualification n'appartient-elle pas à tous les hommes, chefs ou sujets ? Nous passons tous comme des eaux courantes (2) : et la vie des Pontifes romains n'est pas plus longue que celle des simples évêques. Il y a seulement cette différence que la suite des Pontifes romains est indéfectible, ce qui n'est accordé à aucune autre succession d'évêques dans l'Église.

Que si j'ai mis en contraste, à propos de l'innovation liturgique, l'autorité de la Liturgie romaine promulguée par les souverains Pontifes, et suivie depuis tant de siècles par un si grand nombre d'évêques, et l'autorité d'une Liturgie locale et récente, affirmant que cette dernière n'a pour elle que l'autorité faillible d'un évêque particulier qui n'est même pas assuré de voir son œuvre lui survivre, j'ai parlé le langage de la théologie la plus élémentaire,

(1)  Sur cette question, voir en particulier la Lettre à Mgr l'archevêque de Rheims. (Institutions Liturgiques, Tome III, page 468 et suiv.)

(2)  II. Reg. XIV. 14.

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et je m'étonne qu'on veuille  en  induire de ma part l'intention de nier par là l'autorité divine des évêques.

L'illustre archevêque Languet ne s'était pas exprimé différemment lorsqu'il disait : « Ce qu'on voudrait introduire de nouveau, dans une église particulière, au mépris de l'antiquité et de l'universalité, ne peut avoir d'autre autorité que celle d'un prélat particulier, homme sujet à erreur, et d'autant plus sujet à erreur qu'il est seul, qu'il introduit des choses nouvelles, qu'il méprise l'antiquité et l'universalité (1). »

Tout récemment, Monseigneur l'évêque de Montauban, dans une lettre à l'Univers, n'a pas craint de parler dans le même sens :

« Il y a évidemment, au point de vue de la règle générale de la foi dans l'Église catholique, un côté faible dans toute oeuvre liturgique qui n'appartient qu'à un diocèse isolé, et qui est le fait d'un évêque particulier, fût-il Bossuet ou saint Augustin (2). »

Je n'ai donc pas tout à fait tort, Monseigneur, de me plaindre de vos procédés dans la manière de citer mon livre. J'ajouterai encore quelques traits de votre Examen. Parlant des efforts de saint Grégoire VII et du Roi Alphonse VI, pour amener l'Espagne à la Liturgie romaine, je dis ces paroles : « Il était temps, en effet, que l'Espagne chrétienne, déjà sinon affranchie, du moins agrandie par les conquêtes de ses héroïques chefs, comptât dans la grande unité européenne. Sa Liturgie particulière faisait obstacle à cette réunion intime (3). »

(1)  Quod autem in Ecclesia particulari, antiquitate et universalitate spreta, de novo induceretur, non aliam sortitur auctoritatem quam illam quam a Prœlato suo mutuatur, errori sane obnoxio, et eo ipso obnoxio quo solus est, quo nova introducit, quo antiquitatem et universalitatem spernit. (Mandement contre le nouveau Missel de Troyes. Opp. Tome II. page 1253.)

(2)  Lettre à l'Univers.  10 février 1846.

(3) Institutions liturgiques. Tom. 1. page 268.

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J'avais cru jusqu'à présent, comme tant d'autres, que l'unité européenne, l'un des plus grands résultats de l'action de la Papauté, avait eu pour caractère propre et pour lien, l'usage de la langue latine, et, comme sanction de cet usage, l'unité liturgique avec Rome. C'est du moins là un des résultats les plus heureux des efforts de Charlemagne, de saint Grégoire VII et du concile de Trente, travaillant à amener les diverses églises de l'Occident à la pratique de la Liturgie romaine. Il vous était bien libre, Monseigneur, de contester ce fait; mais vous ne deviez pas donner à entendre à vos lecteurs qu'en proclamant la Liturgie romaine comme un des moyens de procurer l'unité européenne, je prétendais que l’unité de l'Église elle-même n'existe pas là où la Liturgie romaine n'est pas établie.

« Heureusement, dites-vous, Monseigneur, il suffit de bien savoir son Je crois en Dieu pour affirmer, sans aucune crainte d'erreur, que le rite mozarabe n'empêchait pas la catholique Espagne de compter dans la grande unité de l'Eglise (1). » Et vous partez de là pour me réfuter tout à votre aise, comme si j'eusse dit que l'introduction de la Liturgie romaine en Espagne par saint Grégoire VII, avait eu pour but de faire entrer ce royaume dans l’unité de l'Eglise, et non pas seulement dans l’unité européenne. Je conviens, Monseigneur, que vos arguments sont forts et victorieux; ils n'ont qu'un seul inconvénient, c'est d'être évidemment hors la question, et de donner à croire à vos lecteurs que je soutiens tout autre chose que ce que j'ai réellement énoncé.

Autre exemple. J'avais dit,  avec  la théologie catholique : « Lorsque l'Église a déterminé la valeur d'un passage de l'Écriture, soit dans un jugement en matière de foi ou de mœurs, soit dans la célébration de l'Office

(1) Examen, page 168.

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divin, ce passage n'est plus simplement un verset du livre inspiré qu'on appelle la Bible ; mais il vient se placer au rang de ces propositions sur lesquelles s'exerce explicitement la foi du fidèle catholique (1). »

Il me semble que ces assertions ne présentent rien de nouveau à quiconque n'est pas d'avis que la Bible s'explique par elle-même ; système qu'un catholique ne soutiendra jamais. Les fidèles doivent croire que les livres reconnus comme Écriture sainte par l'Église renferment la Parole de Dieu ; mais ils ne sont tenus de faire l'acte de foi explicite sur le sens de tel ou tel verset qu'autant que l'Église elle-même a déterminé la signification de ce verset. Nous reviendrons sur cette matière ; aujourd'hui, je ne veux que produire un exemple de la manière dont vous avez pensé, Monseigneur, qu'il vous était permis de m'attaquer.

Voici donc les conclusions que vous déduisez de mon texte, et que vous en voulez faire déduire à vos lecteurs : La presque totalité de la Bible est donc demeurée, pendant dix-huit siècles, à l'état de simples versets sans valeur; elle est même menacée de n'en pas sortir, puisque l'Église ne se presse pas de fixer le sens des passages de l'Écriture par décision souveraine (2). »

Mais, Monseigneur, où ai-je dit cette impiété, que les versets de l'Écriture dont l'Eglise n'a pas déterminé le sens par une décision quelconque, sont de simples versets sans valeur ? Est-ce parce que j'ai dit que c'est à l'Eglise de déterminer la valeur des passages de l'Écriture? Mais, Monseigneur, si l'Église, selon moi et selon tous les docteurs, détermine la valeur d'un verset, cette valeur existait donc, avant d'être déterminée ? Les théologiens catholiques ont-ils jamais dit que l'Église créait cette

(1)  Lettre à Monseigneur l'archevêque  de Rheims. (Institutions liturgiques, T. III. p. 462.)

(2)  Examen, page 247.

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valeur ? Et si la foi des fidèles, d'après mes paroles expresses, devait déjà s'exercer implicitement sur ce verset, avant la décision, comme sur un passage du livre inspiré, quel rapport ont mes paroles avec le sens que vous leur donnez ? Il s'agit pourtant ici d'une matière de haute gravité dans la foi, et ma phrase est assez claire. Cependant, Monseigneur, je regrette d'avoir à le dire et à le prouver, votre Examen est rempli d'un bout à l'autre d'arguments de ce genre.

Bornons-nous, pour le moment, à ces quelques traits qui sont de nature à faire voir que l'impartialité n'a pas présidé à votre jugement sur les Institutions liturgiques. Toutefois, avant de clore ce paragraphe, permettez, Monseigneur, que je réclame encore sur un procédé que vous vous êtes permis contre moi, et dont peut-être vous avez attendu un grand résultat. Ce procédé consiste à répéter agréablement, d'un bout du volume à l'autre, que je ne sais pas mon catéchisme. Je conviens avec vous que le nombre de ceux qui ignorent leur catéchisme est fort grand aujourd'hui ; nous en rencontrons des preuves de toutes parts ; mais, pour ce qui me concerne, Monseigneur, de quel catéchisme entendez-vous parler ?

Sans doute, ce n'est pas du catéchisme d'Orléans ; il serait par trop exigeant que les auteurs catholiques qui écrivent hors du diocèse d'Orléans, fussent obligés de connaître et de répandre les définitions émises dans ce catéchisme, respectable sans doute, mais resserré dans les mêmes limites que le bréviaire et le missel de cette église particulière. Il ne peut donc s'agir évidemment que du Catéchisme romain, appelé aussi Catéchisme du concile de Trente, qui, rédigé par les plus illustres docteurs, a été publié par l'autorité des Souverains Pontifes, recommandé par un si grand nombre de conciles provinciaux, et est en usage dans tout le monde catholique. Naturellement, Monseigneur, quand j'ai vu que vous me rappeliez

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si souvent au catéchisme, que vous me citiez si souvent le catéchisme, j'ai dû croire que vous pensiez avoir pour vous l'autorité si imposante du Catéchisme du concile de Trente. Ce livre m'est assez familier, je l'avoue ; aussi j'étais fort étonné de ne trouver dans vos citations de catéchisme, ni la manière, ni les termes du Catéchisme romain. J'ai cependant voulu faire tous mes efforts pour vérifier expressément vos citations, et je suis réduit à vous avouer, Monseigneur, que pas une des demandes et réponses que vous avez alléguées ne se trouvent dans le catéchisme; car vous me permettrez de me servir à mon tour de l'antonomase pour désigner le Catéchisme du concile de Trente, à meilleur droit, certainement, que vous ne l'avez fait vous-même pour désigner le livre auquel vous avez emprunté certains passages (1).

Nous mettrons donc le catéchisme hors de cause, et nous demanderons à la théologie, au droit canonique et à l'histoire ecclésiastique les lumières nécessaires pour éclairer notre discussion. Permettez néanmoins, Monseigneur, en finissant ce paragraphe, que je réclame contre le projet impie que vous m'attribuez si gratuitement de songer à travailler le catéchisme, pour le mettre en harmonie avec mes définitions (2). Des insinuations de ce genre lancées par un évêque doivent nécessairement produire de l'effet ; telle doit être, et telle a été évidemment votre intention, Monseigneur; mais comment est-il possible de l'accommoder avec la justice et avec la charité ? Travaille-t-on donc le catéchisme comme on veut ? le catéchisme n'est-il pas le bien commun de la chrétienté, autant que le Bréviaire et le Missel, et s'il vous plaît de faire de moi un sectaire, un audacieux novateur, quelle preuve avez-vous donc que j'aie perdu  le sens, jusqu'à

(1)  Voir la note à la fin de cette Lettre

(2)  Examen, page. 40.

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rêver de refaire à ma guise un livre aussi sacré et aussi inviolable ?

Encore une fois, Monseigneur, votre Examen n'est pas simplement un livre écrit avec véhémence ; il porte partout l'empreinte d'une passion qui ne calcule pas. Vous marchez droit à votre but qui n'est que trop évident. Permettez donc qu'un prêtre à qui vous voulez ravir la réputation d'une foi intègre se relève avec vigueur, et défende ce qui est pour lui le plus précieux des biens.

§ IV. Monseigneur l'évêque d'Orléans est-il fondé à attaquer la définition de la Liturgie donnée dans le livre des INSTITUTIONS LITURGIQUES.

Vous m'avez accusé, Monseigneur, d'avoir écrit deux gros volumes, sans une définition arrêtée des matières que j'y traite (1), et néanmoins vous employez de nombreuses pages à critiquer ma définition de la Liturgie ; je n'avais donc pas omis de la donner, cette définition, et le reproche général que vous m'adressez n'est donc pas aussi fondé que vous l'affirmez. Maintenant, ma définition est-elle aussi inexacte que vous le lui reprochez ? c'est ce que nous allons examiner ensemble.

Vous savez mieux que moi, Monseigneur, que le mot Liturgie signifie en grec un ministère public, comme l'indique son étymologie; que dans les saintes Ecritures il exprime un ministère sacré ; que l'Église grecque l'emploie pour signifier tantôt le saint Sacrifice lui-même, tantôt les prières sacrées qui l'accompagnent : que plusieurs Pères latins l'ont employé dans le même sens ; mais que les exemples ne manquent pas, même dans l'antiquité,

(1) Examen, page 12.

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d'une acception plus ample donnée à ce terme générique. Ainsi, dès le cinquième siècle, nous le trouvons, dans une lettre du faux concile d'Ephèse à l'empereur, employé à signifier l’Office du matin et celui du soir (1) ; au douzième siècle, Zonaras, à propos d'un canon du IVe concile d'Antioche, nous apprend que le mot Liturgie signifie non seulement la célébration du Sacrifice, mais encore toutes les fonctions sacrées du souverain sacerdoce (2).

De là est venu que, dans les deux derniers siècles, le mot Liturgie est entré dans le domaine de la science ecclésiastique pour exprimer l'ensemble des rites sacrés, et je ne pense pas qu'il soit menacé de perdre de sitôt cette glorieuse acception. En attendant, voici quelques définitions assez graves.

Muratori, dans sa Liturgia Romana vetus, définit ainsi la Liturgie : « La manière de rendre le culte au vrai Dieu, par les  rites extérieurs légitimes, afin de témoigner

l'honneur qui lui est dû, et d'attirer ses bienfaits sur les hommes (3) »

Galliciolli, dans son Isagoge liturgica, qu'il a placée en tête des ouvrages liturgiques de saint Grégoire, dans sa magnifique édition de ce saint Docteur, donne cette définition de la Liturgie.  «  Le culte rendu à Dieu, non d'après l'idée de chaque particulier,  mais d'après un mode commun, et une institution légitime (4). »

(1) Mete tas esperinas eothinas leitougias. Labbe.Tome III,p.6oi.

(2) Leitougian entatha ou ten ierourgian kai ten teleten tes anaimaktou thusias phesi monen, all’apan arkieratikon dikaion. — Zonaras, ad Canon. IV Antiochenae Synodi. — Patr. Gr. — T. 137.

(3) Ratio colendi Deum verum, per externos Icgitimos ritus, tum ad illius honorem testandum, tum ad ipsius in homines beneficia derivanda. De origine sacrae Liturgiae. Liturgia Romana vetus. Tome I. page 1.

(4) Ast omnium percelebris hujus nominis acceptio est, qua cultus Deo tributus monstratur, is praesertim, qui non ex privata cujusque sententia, sed ex communi ratione legitime institutus usurpatur. Opp. S. Gregorii Magni, Tom. IX. Isagoge liturgica, page 153.

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Le grand et docte Zaccaria, dans l’Onomasticon rituale, définit ainsi la Liturgie : « Tout culte de Dieu établi par l'autorité de l'Église (1). »

Ayant à définir la Liturgie après ces grands hommes, j'ai cru devoir le faire d'une manière plus détaillée, tout en me conformant à leur esprit, et je me suis exprimé de cette manière : « La Liturgie, considérée en général, est l'ensemble des symboles, des chants et des actes au moyen desquels l'Église exprime et manifeste sa religion envers Dieu (2). »

Il me semble, Monseigneur, que voilà une définition, et même une définition arrêtée. Mais après en avoir nié jusqu'à l'existence, vous accordez tout à coup qu'elle existe, et c'est pour contester sa valeur. Discutons maintenant les reproches que vous faites à cette définition équivoque qui m'a exposé à des méprises dont rémunération sera malheureusement bien longue (3).

« Si la Liturgie, dites-vous, Monseigneur, est l'ensemble des symboles, des chants et des actes par lesquels l’Église exprime et manifeste sa religion envers Dieu, voudriez-vous nous dire, mon Révérend Père, ce que c'est que le culte divin (4) ? »

Le culte divin, Monseigneur, peut être exercé par les particuliers, en leur nom privé, ou par l'Église, en son nom de société. Dans ce dernier cas, (et c'est le seul dont nous ayons à nous occuper) puisqu'il s'agit des symboles, des chants et des actes par lesquels l'Eglise exprime et manifeste sa religion envers Dieu, dans ce dernier cas, dis-je, le culte divin, ou la Liturgie sont une seule et même chose. Ratio colendi Deum verum, dit Muratori ;

(1)  Omnis Dei cultus Ecclesiae auctoritate constitutus. Onomasticon rituale selectum, au mot Liturgia. Tome I, page 191.

(2)  Institutions liturgiques. Tome I. page 1.

(3)  Examen, page 35.

(4)  Ibid., page 34.

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Cultus Deo tributus, dit Galliciolli ; Dei cultus, dit Zaccaria.

« Confondriez-vous donc, me dites-vous, Monseigneur, le culte divin et la Liturgie ? Auriez-vous élevé votre système liturgique sur cette confusion, et prenant ainsi perpétuellement la forme pour le fond , seriez-vous arrivé à ne nous faire de la religion qu'une espèce de brillant symbolisme, où tout est disposé moins pour le cœur que pour les yeux (1) ? »

Je n'ai eu garde, Monseigneur, de bâtir un système liturgique. Nous sommes ici dans la région des faits, et il ne reste pas place au plus petit système. La Liturgie et le culte rendu à Dieu par l'Église sont une seule et même chose ; on est donc bien obligé de les confondre. Et quel si grand inconvénient y trouverait-on ? celui de confondre la forme avec le fond? Mais, Monseigneur, ne sommes-nous pas membres d'une Église qui adore Dieu en esprit et en vérité (2) ? Les actes de son culte ne sont-ils pas en rapport continuel avec le fond, en même temps qu'ils brillent par la forme? L'Église. peut-elle jamais être accusée d'isoler l'un de l'autre, et si des yeux charnels ont le malheur de n'apercevoir que le brillant symbolisme, s'ensuit-il, que l'Epoux qui agrée toujours l'Épouse sans taches ni rides (3) qu'il s'est choisie, la voie jamais réduite à ne lui offrir qu'un vain et froid simulacre de religion?

La Religion est sur la terre. Monseigneur; elle y est par l'Église; elle y est sans interruption; elle y est visible, et c'est par la Liturgie qu'elle se manifeste visible et incessante. Un ministre particulier de l'Église peut être distrait, peut manquer de foi dans l'exercice des fonctions de la Liturgie; nous ne nous occupons pas de lui, mais de l'Eglise, toujours pleine de foi, jamais distraite. Encore,

(1)  Examen, page 35.

(2)  Joan., IV, 23.

(2) Ephes., V, 27.

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l'œuvre liturgique exercée par ce ministre, même distrait, même faible dans la foi, opère-t-elle des merveilles, dans l'ordre des sacrements et des sacramentaux; tant l'union de la Liturgie et du culte divin est étroite.

Mais remontons aux principes, Monseigneur, et voyons lequel de nous deux est le plus éloigné de la vérité sur l'importante question de la vertu de Religion.

J'ai dit : « de même que la vertu de Religion renferme tous les actes du culte divin ; ainsi la Liturgie, qui est la forme sociale de cette vertu, les comprend tous également (1). »

Je vais démontrer maintenant cette proposition qui ne semblait pourtant pas avoir si grand besoin de preuves.

Et d'abord, pour la première partie de la proposition : la vertu de Religion renferme tous les actes du culte divin, elle n'est que le développement de la définition de saint Thomas : Religio est quœ Deo debitum cultum affert. La Religion a pour objet de rendre à Dieu le culte qui lui est dû (2). Or, le culte qui est dû à Dieu se compose de tous les actes religieux qu'il a prescrits lui-même, et de ceux que l'Eglise a prescrits en son nom. Donc, la Religion, par là même qu'elle renferme le culte divin, contient aussi les actes du culte divin.

Mais vous dites à cela, Monseigneur, que « la Religion est une vertu morale qui ne produit par elle-même que des actes intérieurs d'adoration, de louange, de sacrifice, etc., et qui n'a, par conséquent, rien à démêler avec la Liturgie (3). »

Je vous avoue, Monseigneur, que, malgré toute la bonne volonté du monde, il m'est impossible de partager vos idées sur ce point. Si vous vous borniez à dire qu'il peut y avoir des actes de religion purement intérieurs, et qui

(1)  Institutions Liturgiques. Tome I, page 2.

(2) 22 ae. — Quest. LXXX1, art. 5.

(3)  Examen, page 40.

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soient néanmoins légitimes, la théologie vous l'accordera volontiers ; encore vous faudra-t-il admettre en même temps pour l'homme, créature composée d'un corps aussi bien que d'une âme, l'obligation de pratiquer, par la vertu même de religion, les actes extérieurs du culte divin.

En effet, comme dit encore saint Thomas : « La révérence et l'honneur que nous rendons à Dieu, nous les lui rendons, non pour lui-même, puisque de lui-même il est plein de gloire, et d'une gloire à laquelle la créature ne peut rien ajouter ; mais nous les lui rendons à cause de nous, soumettant notre âme à Dieu, par l'honneur et la révérence que nous lui rendons ; ce qui est la perfection de notre âme. Mais, pour s'unir à Dieu, l'âme humaine a besoin du secours des choses sensibles, et c'est pour cela qu'il est NECESSAIRE, dans le culte divin,d'user de certains moyens corporels, comme de signes, par lesquels l’âme de l'homme est excitée aux actes spirituels qui l'unissent à Dieu. La religion comprend donc les actes intérieurs qui lui sont comme principaux, et appartiennent par eux-mêmes à la religion, et les actes extérieurs qui lui sont comme secondaires et sont en rapport avec les actes intérieurs (1). »

(1) Respondeo dicendum, quod Deo reverentiam, et honorem exhibemus, non propter seipsum; quia es seipso est gloria plenus, cui nihil a creatura adjici potest; sed propter nos, quia videlicet per hoc quod Deum reveremur et honoramus, mens nostra ei subjicitur : et in hoc ejus perfectio consistit. Quaelibet enim res perticitur per hoc quod subjicitur suo superiori : sicut corpus per hoc quod vivificatur ab anima, et aer per hoc quod illuminatur a sole. Mens autem humana indiget, ad hoc quod conjungatur Deo, sensibilium manuductione : quia invisibilia Dei per ca quœ facta sunt intellecta conspiciuntur, ut Apostolus dicit ad Romanos, I. Et ideo, in divino cultu necesse est aliquibus corporali-bus uti ut eis, quasi signis quibusdam mens hominis excitetur ad spirituales actus, quibus Deo conjungitur. Et ideo religio habet quidem interiores actus quasi principales, et per se ad religionem pertinentes : exteriores vero actus quasi secundarios, et ad interiores actus ordinatos. 22. ae Quest. LXXXI, art. 7.

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Il n'y a donc pas de Religion complète, pour l'homme, sans le culte extérieur ; ce culte est donc nécessaire à la vertu de Religion, pour qu'elle existe dans sa notion tout entière.

Donc, on ne peut pas dire que la Religion ne produit par elle-même que des actes intérieurs (1).

Que si on objectait ces paroles de Jésus-Christ que je rappelais tout à l'heure, que Dieu veut être adoré en esprit et en vérité ; je répondrais, avec les Pères et les théologiens, que le sens de ces divines paroles n'est pas exclusif du culte extérieur comme faisant partie de la Religion ; mais qu'elles nous enseignent que, pour être agréés de Dieu, nos hommages extérieurs doivent procéder de l’esprit et de la vérité, et n'être pas de pures démonstrations, comme celles que faisaient les payens et les juifs charnels.

Ces notions qui appartiennent à la théologie scholastique, et même à la théologie naturelle, ont bien une autre portée quand on les considère avec tout cet ensemble de lumières que le christianisme nous a données, sur la manière dont Dieu veut être servi et honoré par les hommes.

Quel est en effet le dogme fondamental du christianisme ? Le Fils de Dieu fait homme, afin de pratiquer dans son corps, aussi bien que dans son âme, les devoirs de la Religion envers son Père. Il prie ce Père pour nous, et il ne se contente pas de prier dans le sanctuaire de son âme ; sa voix éclate au dehors, il fléchit les genoux, il se prosterne. S'il offre son sacrifice, un sang véritable s'épanche de ses veines. S'il institue la commémoration réelle de ce divin sacrifice, c'est son vrai corps et son vrai sang qu'il destine à être l'hostie, et il veut que ce vrai corps et ce vrai sang soient la nourriture de notre âme.