Instruction pratique pour les confesseurs (page 7)

LI. Quant aux actes internes unis aux péchés externes de bouche ou d'œuvre, comme la médisance, l'homicide, etc., ils peuvent être interrompus de deux manières : i par la rétractation de la volonté ; 2 par la cessation volontaire, c'est-à-dire si la personne abandonne librement le mal qu'elle s'était proposé de faire ; parce que, si après avoir abandonné volontairement son dessein, elle le reprend de nouveau, alors elle commet un nouveau péché.

LU. Ainsi il est certain, d'après tous les docteurs, que la rétractation ou la cessation volontaire inter-

(0 Lib. V. ?. 57.

?. xxiii. i3

lf)4 INSTRUCTION PBATlQUJi

l'Ofiipeol Les actes internes unis à des péchés externe*, ; ïpais on demande si l'interruption commune interrompt le mal qu'on s'était proposé à l'égard des pé, cUés externes. Quelques docteurs i'a0irmenl, comme Vasquez, Henno, Diana, et cette opinion est assez ; probable. Mais il y a plus de probabilité dans celle des Salmanticens., de Viva, Roncaglia et de Concina, qui prétendent que si le propos de mal faire dure pendant un temps court, les actes répétés sous la même influence ne s'interrompent pas ; mais qu'il y a interruption si le temps eet long. Je regarde comme improbable l'opinion d'autres docteurs qui prétendent que, quelle que soit ladurée du temps, il n'y a pus interruption dans les actes. Quant au temps que l'on petit accorder dans cette matière, Roncaglia pense qu'il suffit de deux jours, d'autres admettent quatre ou cinq jours ; pour moi je pense que le même acte du propos de mal faire peut bien durer deux ou trois jours, mais pas davantage ; car je pense que l'impulsion d'un désir ou d'une passion (en parlant ordinairement), peut durer difficilement plus de deux ou trois jours. Ainsi, je dis que si la mauvaise intention précède l'acte seulement de deux ou trois jours, on peut bien le compter pour un seul péché avec l'acte extérieur consommé ; mais si La personne persévère dans sa mauvaise intention pendant plus de trois jours, elle doit déclarer le temps ; et alors le confesseur prendra le nombre des actes en bloc et tiendra compte devant Dieu des interruptions produites par le sommeil et les distractions, etc. ; il se servira alors de la première opinion de Vasques, c'est-à-dire que le plus peut retard interrompt les actes interaes ( 1).

(1) Lib. V. ?. 59.

l(l\l. Qn doit remarquer néanmoins que cela n*a pgis ??? quand les actes de la yqLonié, qui procèdent d'une première mauvaise injenftpp, persistent dans cet efl'et, qui.epjtr^îpe à commettre un seuj péché extérieur ; parce qu'alors, tanj. que dure W mauvaise intention, Jes actes constityent un seul pécké. 4in&i> par exemple, si quelqu'un « e prppose dp tuer son ennemi ej : d^ns ce ïiyl prépaie ses arnies, tend djes emïJûcljes et ??????? le ue, ne commet qu'un seul péché, quand bien même il aurajij ; répété pendant plusieurs j,purs ceg a,ctes de crim|n.elle ipjtentiop : tçus les docteurs s'accordent sur ce pojnt avec sajnt Tliopias (1). De même im voil ur ne CQmmej ; qu'un !>cul péc^é, s'il perséière toujours (même pendant un lçng temps), dans l'intentjpn prise dès le principe du vol, d,e ne pas fçiire de restjtutjion, parce que cej^e retenti^ volontaire, ^qnj n'est pas encore rétractée, fajt durer yjrtuel|ement la prepare volpnté ? suivant ce qu'admettent proljablement Navarre, f.ug.o, Sair, Trullench.. ?P Nava., Roij.caglia^ Diana » Jfdder, Sal-maQt. avec d'autres^ conhairement à Suarez, Bonac. Cependant Dji(ana fait remarquer avec rajsan que si à une certaine éjp,oque le \oleur se trouye dans l'impuissance de restituer, et qu'à une autre en ayant la faculté^ il ne restitue pas, dans ce cg.s il commet un nouveau péché^ parce qu'alors, ppndapt qvi'il était dans l'impuissance de restituer, la volonté 4e ne Pas restituer n'a pas persévéré réellement.

LIV. Voilà tout ce q,ui concerne les acteg internes des péchés externes. Quant aux actes exterpe^ d,es mêmes péchés, geux-ci sont interrompus mor^ilemeixjt quand ils ne se rattachent pas à quelque ^cte cqfn-

(1) ??. a. dUt. 42 ? ' ' ?

1()? INSTMJCTION l'RATIQtE

plel ; par exemple, si quelqu'un a frappé plusieurs fois son ennemi, mais sans avoir eu l'intention de le tuer, alors tous ces coups sont des péchés distincts, parce que chaque acte a sa malice complète et distincte. « Idem dicendum de tactibus turpibus, adhibi- » tis sine animo coeundi. » D'un autre côté, on remarque que les actes externes peuvent se réunir en un seul et ne former qu'un seul péché de deux manières : i s'ils procèdent de la même impulsion, comme lorsque quelqu'un, par la même impulsion, blasphème plusieurs fois, et successivement pendant le même temps, tangit turpiter, injurie, frappe ou calomnie ; c'est la doctrine commune à Navarr., Less., Castrop., Bonac., Concina, Viva et Salman. ; 2 si les actes externes se rattachent moralement pour consommer le même péché, comme celui qui prend ses armes, cherche à surprendre son ennemi et ensuite le tue. « Item si quis ad copulam consumman- » dam praemittit verba, oscula, etc. » Dans ce cas on ne doit déclarer que l'homicide ou la fornication. « An » autem explicandi sint tactus statim copulam subse- » quentes ? Respondetur negative, semper ac tactus (et « idem est de complacentia, quœ habetur de copula) » statim post copulam habeantur, et non dirigantur ad i> novam copulam consummandam, quia tunc vero- » similiter tactus illi adhibentur ad primae copulae com-xplementum (1). » II faut remarquer ici avec le père Viva, qui s'appuie sur l'opinion commune, que tous les moyens externes employés pour consommer le péché, comme sont les faits et les paroles obscènes, les voyages dans une maison de débauche, l'apprêt des armes pour assouvir une vengeance, et autres

(1) Lib. V. Mi.

POUR LES CONFESS&DRS. 197

choses semblables, doivent toutes s'expliquer en confession avec le détail et la distinction des péchés, quand le péché n'a pas été consommé, parce que toutes ces actions, qui ont été exécutées extérieurement, sont empreintes de la malice d'une mauvaise intention (1).

LV. Mais si quelqu'un ayant l'intention de dérober cent écus, commettait ce vol en cent fois différentes, commettrait-il plusieurspéchésPLacroixprétendqu'il en commettrait cent, parce que chaque vol particulier a sa malice propre ; mais Holzmann pense avec probabilité qu'il lui suffit de se confesser du vol des cent écus comme d'un seul péché, parce que tous les autres actes ont servi à compléter le vol résolu ; mais s'il n'avait pas l'intention d'en dérober cent, certainement il doit expliquer distinctement tous les vols qu'il a commis (2).

LVI. Nous avons parlé jusqu'à présent de la première source ; parlons maintenant de la seconde, c'est-à-dire de la diversité des objets en totalité. Les docteurs sont partagés d'opinion pour savoir si par cette source les péchés se multiplient ; par exemple, si celui qui tue plusieurs personnes d'un seul coup commet plusieurs péchés. Les uns le nient, comme Suarez, Lugo, Laymann, Anacl., Viva, etc. Pour moi, je l'affirme avec Azor, Tournely, Concina, Salmant., Dia., Lacroix, Holzmann, en suivant l'opinion commune, parce que le même acte peut contenir plusieurs malices d'espèces distinctes, et dont le nombre peut aussi être distinct ; et cela en violant la même vertu, comme si un homme marié commet

(1) Lib. V. ?,

(?) ?. 44.

l'aclultète dteC une femme mrtliee. C'est pourquoi }è dis que fcGîtii-lft commet plusieurs péchés, ? qui ttiè plusieurs perstifit ei d'uti seal côdp, otl qui par un seul discours cause du scandale à plusieurs, oti par une Setile ealdmiiië dlffanle plusieurs familles ; 20 qui vole en une seule fois plusieurs personnes ; niais" cela ne s'enlend pas du CSS où quelqu'un volerait les Mens d'un monastère ou d'un chapitre 4 parte (Jue de tels biens appartiennent â la communauté et flou à chacun de ses membres efl particulier ; 3 qui par Un seul ëcte de sa volonté Sfe prbpbSë d'omettre, pendant plusieurs jours, l'office ou le jeûne, ou désire du mal à plusieurs personnes, « Vel optât ad pllires » feminas accedere aut pluries ad eamdem, fortius si » pluries successive cum aliqua habet (i ).*

LVI1. Mais si quelqu'un tiië plusieurs articles de foi, il commet un seul péché ; par Ce que l'objet de la foi étant Unique, c'est-à-dire la vérité de Dieu ré-\élitteur, celui qui nie un seul article est aussi impie que celui qui les nie tous. île même, celui qui diffame son prochain devant plusieurs personnes ( sui-\ant Azbr, Molina, Lugo, etc.* contre Lacroix) commet un seul péché, parce que, suivant tous, le droit delaréputation est unique. Etl outre » celui qui Souhaite divers maux ? son ennemi, par exemple, l'irifamie, la mort* etc. ; niais qui comprend en un tout ces différents maux, c'est-à-dire les emploie comnië ttlojen de ruine, Celui-là ne commet qu'un seul péché, suivant Gaët., Lugo, Valent,, Bonaci., Lacroix, et il lui suffit do confesser : J'ai souhaité un gi^atid Mai à Mon prochain. Mais celui qui a désiré efficacement de causer divers dommages à son

(1) Lib. V. n. 46.

potm J.K9 COSPESSEURS. 199

ennemi, ou bien qui a souhaité Spécifiquement en particulier que chacun de ces dommages lui arrive, doit alors tout déclarer distinctement, parce que cô sont des péchés distincts (1). Viva,Lugo, Salmant. et d'autres docteurs, disent qu'un confesseur qui, étant en état de péché mortel, absout successivement plusieurs personnes, cottitftèt un seul sacrilège ; mais je prétends avec Bonae.,EsCobar, C ncina, TuUrnely et Lacroix, qu'il commet autant de sacrilèges qu'il a absous de personnes, parce que chaque absolution est un sacrement distinct. lien est autrement, suivant l'opinion probable de Filliutius, Viva, ëlisetmS. et d'autres, à l'égard du prêtre quï, dans l'état de péché, donne la communion à plusieurs personnes ; patte qu'alors il n'y a qu'une seule administration et un seul banquet. Quant au nombre de péchés que petit commettre le prêtre qui célèbre la messe sans être en état de grâce, voyez ce qui sera dit quand notis parlerons de l'Eucharistie.

61. Si l'on est dans le danger probable d'un péché mortel.

LVIIIi Le péché mortel est celui qui prive de la grâce divine, qui est la vie de l'âme, et c'est )iour cela qu'on l'appelle mortel. Le péctoî véniel est wdlui

(1) Lib. H. n. 00. v. 1. in confess, el Ut>. V. rt. 9o : tjrt, 5.

200 INSTRUCTION PRATIQUE

qui ne prive pas de la grâce, mais qui diminue l'amour, non pas de Dieu à notre égard, mais de nous à l'égard de Dieu. Saint Antonin recommande aux confesseurs de ne taxer aucune action de faute grave, à moins qu'il n'ait l'autorité expresse des écritures sacrées, ou des canons, ou d'une déclaration de l'église, ou une raison évidente : « Nisi habeatur « auctoritas expressa sacrae Scripturae, aut canonis, vaut determinationis Ecclesiae, vel evidens ratio. » C'est pour cela que ce saint dit avec l'autorité de saint Thomas que ceux qui taxent les actions de péchés mortels, et mettent dans cet état la conscience des pénitents sans avoir la certitude susdite, se mettent eux-mêmes en grand danger de pécher (i).

LIX. On demande en premier lieu de combien de manières le péché mortel de sa nature peut devenir véniel. Trois choses sont nécessaires pour faire un péché mortel, i la gravité de la matière, 2 la pleine ad-vertance de l'esprit, 3 et le consentement parfait de la volonté : donc le péché mortel peut devenir véniel de trois manières différentes. I. Quant à la matière, sa gravité doit être examinée non seulement en elle-même, mais aussi suivant les circonstances, suivant le tout, et suivant la fin voulue. C'est pourquoi on ne peut admettre le peu de gravité de la matière, quand ce peu de gravité ne diminue pas l'offense, comme à l'égard de l'infidélité, de la simonie, du parjure, des vices honteux, etc. En outre, remarquons que des matières légères répétées composent alors une matière grave, quand par elles-mêmes, ou du moins moralement, elles peuvent se réunir ; comme sont les petits vols, les omissions de l'office, les violations du

(i) Lib. ?. ?, 5i et 5s,

POUR LES CONFESSEURS.

II. A l'égard de l'advertance, on peut excuser de pèche mortel celui qui n'est pas parfaitement éwiHé du sommeil, ou qui est distrait, ou qui éprouve un trouble imprévu et violent, de manière à tic pas savoir ce qu'il iait. III.Quant au consentemeni, il taut observer qu'on ne doit pas admettre un consente-ment parfait au péché mortel dans des personnes spirituelles, d'une conscience délicate, à moins qu'elles n'en soient certaines ( ? ).

LX. On demande en deuxième lieu de combien de manières, d'un autre côté, le péché véniel peut se changer en mortel ; en cinq manières, l Par le motif d'une fin ajoutée qui serait en soi une toute mortelle, par exemple, si quelqu'un dit une parole lé-gèrementimmodeste, maisdansVintentiond amener son prochain à commettre une faute grave. II. lar le motif d'une fin dernière, ce qui a lieu lorsque quelqu'un commet un acte qui par lui-même ? est pas mortel, mais avec un tel attachement d31 âme, que plutôt que de l'omettre il transgresserait un précepte grave ; par exemple, si quelqu'un un jour de fêle, délibère d'omettre plutôt la messo que de laisser le jeu ; car il ne suffira pas qu'il se confess ? seulement de la mauvaise volonté qu'il a eue de ne pas entendre la messe. III. Par le motif du mépris formel de laloi ou du législateur, c'est-à-dire, comme l'enseigne saint Thomas (a), quand quelqu'un transgresse la loi (même humaine), parce qu elle est la loi ou bien désobéit à dessein à son supérieur, parce qu'il ne veut pas se soumettre à lui ;| mais s il

(i) Lib. 6. ?. 476. y. item, et lib. V. 53. ad, 58. (a) 3. 2. q. 186. ad. 5,

SOS INSTRUCTION

désobéit par suite de passion, ou parce que la chose est dé peu d'iniporlaiice, alors le saint docteur dit : « qu'il tic commet pas uti péché de mépris, qiiand bien riiênie" il réitérerait le péèhê ; « Non peccat ex cdft- »temptu etiamsi iteret peccatum. »1V. Par raison de scandale, à l'égard des enfants, comme nous le verrons dans le chapitre suivant, au n. 23. V. Par le motif du péril prochain de tomber dans Une faute grave (1).

LXI. Quelques auteurs disent que si quelqu'un S'expose seulement à Un dat ger probable de tomber dans une faute mortelle, il ttè pèche pas grièvement, pourvu qu'il y ait quelque probabilité qu'il n'y tombera pas. Mais je repousse cette opinion avec Cardenas, Busemb., Lacroix, elc. t parce que si Hôtfs tie pouvons pas nous servir de l'opinion probable avec le danger de nuire à autrui, comme nous l'aVOns dit au chap, l, ?. 21, nous le pouvons encore bien rtioins quand il s'agit du danger de notre propre âme.Etbien que la chute soit incertaine * le dartger n'en existe pas moins : cela s'applique â celui qui s'expose au danger sans motifs légitimes, et qui par là pèche grièvement, puisque, suivant l'opinion commune de Navarre, Roncaglia, Hurtade, Salm., Elbel* cela n'a plus lieu pour celui qui s'expose par nécessité, comme On le verra à l'égard du chirurgien et du curé, en parlant dti sixième précepte, au chap. ??,?. 35, parce que, dans ce cas, de prochain le péril devient éloigné, pâl' la raison même de la nécessité, comme des moyens préservatifs dont la personne doit user dans une telle occasion : puisque si l'on n'cxCUse pas celui qui s'expose au péril sans nécessité, quoi-

(i) Lib. V. n. 5g. ad. 65.

qu'en employant les moyens préservatifs, néanmoins on excusera1 celui qui s'expoâë far des tnotifs légitimes, parce qtte cë'Uti-ci et t ot celui-là recevra dans dette occasioti le secours de Dieu, qui aide ceux qui ont besoin de ltii, mais non les téméraires (1).

CHAPITRE ?.

MT f>nr.*if>.k i>itèt ;FpTC DL rvfcAi.t>etF.

iPRëMlEU POINT.

Pis vellus lli ologftlke.

?, De la foi.

I. Les vertus théologales, coînrae )a foi, l'espé-Mticb el la charité, appartiennent spécialement au prehiler comniafadehiëht. Nous parlerons de chacune de des f ertus eh particulier ; et d aîiord la foi ità définit û'mû. : " ëât virtus theologica, a t eo in- »fusa, inclinans nos ad firmiter assentiehdum, oh » divit am Vëracilatëth, omnibus quœ ïîeu's revelavit, » et o'er Ecclesiam nobis credenda proposuit. » n dit en pteniiër lieu : « virtus theologica, » c'est-â-diro qu'elle regarde tVieu, parce que la foi, comme

(il 'CH. ?. ?3.

S04 INSTRUCTION PRATIQUE

aussi l'espérance et la charité, regardent directement Dieu, différant en cela des vertus morales qui ne le regardent qu'indirectement. En second lieu : « a Deo « infusa, » parce que la foi est un don surnaturel qui nous vient de Dieu. En troisième lieu : « inclinans « nos ad firmiter credendum, » parce que l'assentiment de /a foi ne peut pas être avec la crainte, comme le veut la proposition 4 condamnée par Innocent XI ; mais, au contraire, il doit être ferme. En quatrième lieu : « ob divinam veracitatem, » parce que la vérité infaillible par elle-même, qui est Dieu même, est l'objet formel de la foi. En cinquième lieu : « omnibus quae Deus revelavit, » parce que toutes les choses, les vérités que Dieu nous a révélées, sont l'objet matériel de la foi. En sixième lieu : « etper Ecclesiam nobis credenda proposuit, » parce que les révélations de Dieu ne nous sont manifestées que par l'organe de l'église qui nous les propose ; car il est évidemment démontré par des témoignages incontestables (tels que sont, par exemple, les prophéties, les miracles et la constance de tous les martyrs), que l'église ne peut ni tromper personne, ni se tromper elle-même. Voilà pourquoi saint Augustin disait : « Je ne croirais point à l'évangile, si je n'é- » tais mû par l'autorité de l'église. » « évangelio non » crederem nisi me Ecclesiae catholicae corumoveret » auctoritas. »

II. Ainsi donc l'objet matériel de la foi, c'est-à-dire des choses que nous devons croire, c'est principalement Dieu, et toutes les autres choses qu'il nous a révélées, selon le témoignage de saint Thomas : « Fides quae hominem divinas cognitioni conjungit »per assensum, ipsum Deum habet sicut princi-

POUR LES COPiFJîSSEUKS. 200

« pale objectum, alia vero sicut consequenter adiuncta (?). » L'objet formel de la foi (c'est-à-dire le motif d'après lequel nous devons croire), est la véracité de Dieu. Les scolastiques agitent la question de savoir si la révélation est également un objet formel de la foi. Ce sentiment est celui de Juenin et de quelques autres docteurs qui prétendent que la véracité de Dieu est l'objet formel quod3 c'est-à-dire la raison principale qui est le fondement de la foi : qu'ensuite la révélation est l'objet formel quo, c'est-à-dire le moyen par lequel nous croyons. Mais le sentiment le plus commun des docteurs Habert, Gotti, d'Holzmann et de Scot, etc., veut que tout l'objet formel de la foi consiste dans la véracité de Dieu, et que la révélation ne soit seulement qu'une condition, sine quâ non crederemus, ou simplement une condition qui nous fait connaître ce que nous croyons.

III. Mais venons à ce qui regarde notre sujet : parmi les mystères, les uns doivent être crus explicitement, « de necessitate medii, » de nécessité de moyen ; les autres, « de necessitate praecepti, » de nécessité de précepte. Il est évident que nous devons croire, « de necessitate medii, » qu'il n'y a qu'un seul Dieu, qu'il récompensera le bien, et punira justement le mal. Quant aux mystères de la sainte Trinité, de l'Incarnation, et de la mort de Jésus-Christ, bien que le sentiment soit probable de part et d'autre qu'il faut les croire de nécessité de moyen, ou de précepte ; toutefois, d'après la proposition 64 condamnée par Innocent XI, celui-là ne peut recevoir l'absolution sacramentelle qui ignore les grands mys-

(1) Qusest. J4 deveiït. art, 8,

lères ; d'abord, parce qu'il est question d*5 la valeup du sacrement ; ensuite, parce que ce mystères sont si grands et sj importants à croire pour faire son salut ; et que le pénitent peut facilement et en peu de temps les apprendre avant de recevoir J'absolu-tion. Mais la raison la plus forte, c'est qu'en recevant le sacrement, qui est une participation des mérites du Sauveur, le pénilent est aussi obligé à les croire d'une manière explicite, ou à piercer sa foi sur les mj stères dp la Trinité et de l'Incarnation. De plus, il faut de nécessité de précepte savoir et croire explicitement, au moins quant à Ja substance^ ; premièrement, Je Credo, au moins en substance, comme l'enseigne saint Charles ïJorrojnée dan spn instruction aux confesseurs ; secondement, le Pflfcr et XAve, Mariq. ; troisièmement, les préceptes du décalogue et de 1 église ; quatrièmement, les sacrements qui sont nécessaires à chacun, comme le baptême, l'eucharistie t la pénitence ; pour les. autres, il suffit d'avoir la foi implicite ; car la foj explicite n'est de nécessité que pour celui qui les reçoit (i ).

IV. Il y a trois sortes d'infidélité ou d'incrédulité

: l'infidélité négative, c'est-à-dire de ceux qui n'ont jamais connu la foi : eetj.e espèce d'infidélité n'est point criminelle, selon le témoignage de saint Thomas (2) ; 1 infidélité privative, c'est-à-dire de celui qui par sa propre faute iguore la vérité de la foi ; l'infidélité contradiotoiie, c'est-à-dire de ceux qui méprisent et contredisent la foi qu'on s'efforce de leur faire connaître ; cette dernière infidélité com-prepd le paganisme, le judaïsme ej, l'hérésje.

(1) Lib. II. n. 5.

(a) Q. 10. de licere,.ut. 1,

l'Util LES COiM'-li^SlilliS. '207

V. Par hérésie, on entend deux choses : l'erreur de l'intellect et l'obstination. C'est pourquoi celui-là n'est point hérétique qui se contente de nier entièrement la foi, ou qui ne doute pas seulement négativement, c'est-à-dire qui suspend sa croyance sur un point quelconque, parce qu'il ne prononce point un jugement. Mais, au contraire, celui-là est hérétique qui juge affirmativement qu'un dogme quelconque est douteux ; ou qui, au lieu de suspendre son jugement, jette hardiment le doute sur un dogme qu'il sait être reconnu et enseigné par l'église. On ne peut pas non plus appeler hérétique celui qui est prêt à soumettre son jugement à celui de l'église, parce qu'alors l'obstination n'a pas lieu (i).

VI. L'espérance se définit ainsi : « Est virtus per » quam certa cum fiducia futuram beatitudinem et » media illius assequandae expectamus per Dei auxi- »lium. « L'objet matériel, principe de l'espérance, c'est-à-dire celui que nous devons savoir, c'est la béatitude éternelle qui est Dieu lui-même dont nous jouirons un jour. Le secondaire, c'est la grâce de Dieu et nos bonnes œuvres, par lesquelles nous mériterons le ciel, à l'aide de la protection divine. Vient ensuite l'objet formel ou bien le motif sur lequel se fonde notre espérance ; selon les uns, c'est la miséricorde divine : selon d'autres, c'est la toute-puissance de Dieu, comme le prétendent communément les savants ; selon d'autres encore, c'est la promesse, comme le pense Juenin ; selon d'autres enfin, c'est la bonté <ie Dieu ; mais si par sa bonté on entend les secours qu'il nous accorde pour faire notre salut, sa bonté est la même chose que sa miséricorde, en

(1) Lib. IL u, 17. et 19.

2?8 INSTRUCTION PRATIQUE

sorte que l'opinion de ceux qui veulent que la bonté de Dieu soit l'objet formel de l'espérance est une opi. nion mal exprimée, comme l'a très bien fait obser. ver le continuateur de Tournely (i).

VIL De là, on doit conclure que l'objet fownel de l'espérance consiste dans les trois motifs que je viens de citer, à savoir : la miséricorde de Dieu, sa toute puissance qui nous fait triompher des ennemis de notre salut. Ces deux motifs sont expressément enseignés par saint Thomas,qui dit : « Itaobjectum for- » male spei est auxilium divinae pietatis, et potestatis, » propter quod tendit motus spei in bona sperata, « quae sunt materiale objectum spei(2). ;A ces deux premiers motifs on doit en ajouter un troisième, qui est la promesse divine, selon le sentiment de Juenin, ou bien la fidélité de Dieu à tenir la promesse qu'il nous a faite de nous sauver par les mérites de Jésus-Christ ; parce que, sans celte promesse, nous ne pourrions espérer notre salut avec une confiance certaine.

VIII. Les vices opposés à l'espérance sont le désespoir etla présomption. C'est pécher par présomption que d'espérer seulement notre salut par nos propres mérites, ou par les seuls mérites de Jésus - Christ sans notre propre coopération. C'est encore pécher par présomption que de multiplier nos fautes, dans l'espoir que Dieu nous pardonnera aussi facilement deux péchés qu'il nous en pardonne un ; et » de nous encourager à pécher en comptant sur la facilité du pardon que nous espérons. Mais cependant pécher par passion tout en espérant le pardon, ce n'est plus pécher par présomption. En outre, persévérer

(l) Tom. II. de spc. (3) In qusest. disp, qu, uni, desp.

POUK LES CONFESSEURS. 2OJ

long-temps dans le péché dans l'espoir de nous convertir un jour, ce n'est plus pécher contre l'espérance, mais contre la charité envers nous-mêmes, puisque par là nous nous exposons évidemment aux dangers de la damnation éternelle (1).

IX. Troisièmement, la charité se définit ainsi

: « Est virtus qua diligimus Deum per se ipsum, ac nos, >et proximum propter Deum. » Ainsi donc, le premier objet matériel de la charité ( c'est-à-dire ce que nous devons aimer), c'est Dieu que nous devons aimer par-dessus tout comme étant notre fin dernière ; le second, c'est nous-mêmes et le prochain que nous devons aimer comme nous-mêmes, parce que tel est le commandement de Dieu. Ensuite l'objet formel de la charité (je veux dire le motif pour lequel nous devons aimer Dieu ), c'est sa bonté infinie qui est la source et le centre de toute perfection.

X. On demande en premier lieu si le désir de posséder

Dieu est l'objet de la charité. Oui sans doute, disons nous, puisque la charité (comme nous l'avons dit plus haut), tend vers Dieu comme vers la fin dernière ; et comme le désir de posséder Dieu, notre fin dernière, est un acte propre de charité, il s'ensuit que ce désir est souverainement parfait, attendu que la fin de la charité est le commencement de la possession. Voilà pourquoi le désir de l'apôtre de mourir et d'être avec Jésus-Christ est un acte parfait de charité ; voilà encore ce quia fait dire à saint Augustin : « Caritatem voco motum animi ad fruendum « Deo propter ipsum. » Qu'on ne dise point ici que l'objet de la charité est presque le même que celui de l'espérance, attendu que ce dernier est égale-

(1) Lib. IL n. îi et ss.

T. 4

210 INSTRUCTION PRATIQUE

ment la possession de Dieu qu'on espère ; car Ha-bert (1) a fort bien dit que l'espérance tend vers la possession de Dieu comme étant notre bien, mais que la charité désire la possession de Dieu pour la gloire de Dieu lui-même. En effet, comme dit saint Bernard, quand l'homme possède Dieu, il s'oublie lui-même et l'aime de toutes ses forces.

XI. On demande aujourd'hui si c'est un acte de charité d'aimer la bonté de Dieu comme il convient, parce que cet acte paraît être plutôt un acte de concupiscence que d'amitié. On répond avec Habert, Gotti et Juenin, que si en cela nous n'avons en vue que notre bien propre, c'est un véritable amour de concupiscence qui appartient à l'espérance. Si au contraire nous avons pour but la gloire de Dieu, en examinant sa bonté comme il convient, parce qu'elle nous aide à accomplir sa volonté, et à obtenir notre fin dernière qui est de l'aimer, ainsi que toutes les créatures pour l'amour de lui, cet acte est vraiment un acte de charité. C'est ce qui a fait dire à saint Augustin : « Sic amare debes ut ipsum (Deum) pro mer- »cede desiderare non desinas, qui solus te satiet. » (InSp. i32.)

3 .H. Aimer Dieu pour les bienfaits dont il nous a comblés, c'est là un acte de reconnaissance, et non point de charité, comme le pensent Habert et Lacroix (2). Cependant, comme le fait très bien observer Habert, si l'on regarde les bienfaits de Dieu comme un effet de sa bonté divine, c'est alors un véritable acte de charité, puisqu'on aime en cela, non point les bienfaits que l'on reçoit de Dieu, mais sa bonté divine qui les dispense.

(1) Tom. III. de sp. c. 2. q. 2. '

(a) Hab. de car, c. a. q. 4 Lacroix. 1. IL a. 147.

POUR LES CONFESSEURS. 211

XHt. Il en est de la charité envers Dieu comme de la foi et de l'espérance ; nous sommes obligés d'en faire des actes, comme le prouvent les propositions j et 7 condamnées par Alexandre

VII ; et les propositions 16 e't 17 condamnées par Innocent XI, puisque sans ces actes nous ne pouvons pratiquer cette vertu. Or, ces actes sont obligatoires tantôt par eux-mêmes, tantôt par accident : ils obligent par accident, toutes les fois qu'il est nécessaire de les faire pour vaincre quelque tentation, ou pour remplir quelque précepte, tel que celui, par exemple, de la confession ou de la communion, etc. Ils sont obligatoires par eux-mêmes, depuis que nous avons l'âge déraison jusqu'à la fin de nos jours, plusieurs fois dans la vie, ou au moins une fois par an, selon le sentiment de plusieurs auteurs. Pour ce qui est des actes de foi et d'espérance, il suffit, selon l'opinion commune, de les faire une fois l'année, comme l'ont dit Franzoja et le père Concina (auteurs réputés très sévères de nos jours ) '. « Praeceptum fidei per se obligat saltem « semel quotannis, ut ostendit Concina. »

Ils disent la même chose touchant le précepte de l'espérance : « Per se obligat saltem semel singulis annis, quae sen- »tentia,ut ait Concina, communis est. » Ensuite, pour ce qui est de l'acte de charité, plusieurs docteurs prétendent également et avec les théolog. de Sala-manque, qu'il suffit de le faire une fois l'année ; d'autres, comme Concilia et Franzoja, veulent que ce soit toutes les semaines. Pour moi, je suis d'avis que ce soit tous les mois, comme le pense Cardenas, qui s'accorde en cela avec le père Antoine ; car il est difficile d'observer la loi de Dieu sans élever notre amour vers lui par cet acte. Cependant, il n'est point

21 8

INSTRUCTION PBATIQCE

nécessaire que ces actes soient réfléchis, c'est-à-dire qu'ils soient faits avec la réflexion explicite d'accomplir le précepte ; il importe seulement de les faire, je veux dire qu'on peut les faire dans un autre but, comme, par exemple, pouj chasser une tentation, ou même pour faire l'acte de contrition afin de se confesser. De même, on peut regarder comme actes de charité, tout ce que nous faisons pour nous conformer à la volonté de Dieu, ainsi que toutes les vertus pratiquées pour lui plaire. De même encore, on peut appeler actes de foi la prière, l'adoration du crucifix, les signes de croix et autres choses semblables. C'est pourquoi le savant cardinal de Lugo a eu raison, de dire que celui qui une fois a embrassé la religion chrétienne (pourvu, selon moi, qu'il vive chrétiennement en accomplissant au moins le précepte de la communion pascale), celui-là, dit-il, doit être certain d'avoir rempli plus que suffisamment le précepte de la foi. Ce que nous avons dit de la foi, doit également s'appliquer à l'espérance ( ?

). Un auteur anonyme prétend que nous sommes aussi obligés à pratiquer des actes de charité envers le prochain. Cette opinion est extravagante et en même temps n'est d'aucune autorité ; en effet, si nous sommes obligés de faire des actes de charité envers le prochain, nous sommes également obligés d'en faire avec nous-mêmes, puisque, selon le précepte, nous devons aimer le prochain comme nous-mêmes PMais là raison intrinsèque, c'est que l'amour dû à Dieu et au prochain n'est qu'un seul et même précepte, comme l'enseigne saint Thomas par ces paroles :

(1) Lib. II. ». 6 et 8.

POUR LES CONFESSEURS. 2l5

« Est eadem virtus caritatis, quâ quis diligit Deum, « meipsumetproximum (i) » ;carnousnedevons aimer le prochain et nous-mêmes que pour Dieu seul. Si donc en aimant le prochain pour plaire à Dieu, nous l'aimons en même temps, il s'ensuit qu'en aimant Dieu, nous aimons également le prochain et tout ce que Dieu a voulu que nous aimions. C'est précisément ce qu'a voulu dire saint Thomas dans un autre endroit : « Qui habet caritatem Dei, eadem caritate « diligit proximum (2). »

SECOND POINT.

De I » charité envers le prochain.

?4 Ordre de la charité.

26 et 27. Si le prochain est préparé à pécher.

28. Si pour le scandale nous sommes tenus d'abandonner nos biens et les préceptes formels.

29. Du scandale que donnent les femmes, et de la comédie.

(1) 2. 3. q. s. ». in fin. (a) a, a, q. 18. a, 5, ad. 3.

3l4 INSTBUCTION PRATIQUE

3o. Si l'on peut conseiller le moindre mal.

XIV. Suivant l'ordre de la charité, nous devons préférer,Dieu et sa grâce à toute chose ; mais nous ne sommes point tenus de préférer le bien du prochain à ijotre bien propre, pourvu que le bien du prochain ne soit pas d'un ordre supérieur au nôtre. Voici quel est l'ordre du bien : au premier rang se trouve la vie spirituelle, puis la vie temporelle, puis enfin la réputation et les biens. Ainsi donc, nous he sommes point tenus de préférer la vie du prochain à la nôtre, mais bien le salut du prochain à notre vie. Encore cette obligation ne peut avoir lieu que lorsque le prochain est réduit à une nécessité extrême ; ?? à une nécessité grave, à l'égard des évêques et des curés, selon le sentiment général de tousles docteurs (i). Quand la nécessité spirituelle du prochain est extrême, alors nous sommes tenus de le secourir, quand bien même nous courrions un danger probable de tomber dans quelque faute (pourvu que la faute ne soit pas moralement certaine) ; car alors nous devons justement espérer le secours de Dieu ; ainsi pensent saint Thomas, Suar., Sot., Pal., Silvi., Tourn.jSalm., et ;c. Cela cependant ne doit s'entendre que lorsqu'il y a espérance égale de le servir, et que nul n'est là pour lui porter secours ; de plus, il faut que le prochain soit en danger réel de se damner, pour qu'il y ait nécessité extrême.. Cependant, en temps de peste, les prêtres, selon le témoignage de Laymann, sont obligés, faute d'autres, d'assister eux-mêmes les moribonds, parce que, dans

(i) Lib. U, ?. 37.

POUR LES, CONFESSEURS. Sl5

une si grande multitude, il est moralement certain qu'il y aura plusieurs pécheurs qui ne pourront pourvoir à leur salut, à cause de l'ignorance où ils sont de faire l'acte de contrition (1).

XV. Voici maintenant l'ordre que nous devons suivre envers les personnes que nous devons préférer dans nos devoirs de charité. Dans la nécessité extrême de la vie, nous devons préférer à tout nos parents, puisque c'est d'eux que nous avons reçu la vie et qu'il est juste qu'ils passent avant toutes choses ; mais, dans une nécessité extrême des biens, nous devons préférer à tout notre épouse, puis nos enfants, après eux, nos pères et mères, nos frères, nos sœurs, puis nos autres parents, puis enfin nos domestiques (2).

I. De l'amour de nos ennemis.

XVI. Nous devons aimer nos ennemis tant intérieurement qu'extérieurement, leur donner au moins les marques communes d'amitié que nous avons coutume de donner à nos amis ou à nos parents ; par exemple, de les saluer, de leur rendre leur salut, de répondre à leurs lettres, de ne point fuir leur conversation, de ne point les priver des aumônes ordinaires ou de toute autre chose semblable. Nous avons dit, au moins de leur rendre leur salut ; cependant quand notre ennemi est un supérieur, quand il y a scandale, ou que l'on peut sans de trop graves inconvénients saluer son ennemi, et par ce moyen lui arracher la haine coupable qu'il conserve dans son cœur, alors (comme l'a très bien

(1) Lib. VI. n. 453.

(a) lib. II. n. 37 cire fin.

2l6 INSTRUCTION PRATIQUE

dit ïournely ) on est obligé par charité de le prévenir dans le salut Quelques auteurs excusent de péché grave l'offensé s'il refuse de rendre le salut à son ennemi quand l'injure qu'il a reçue est encore récente ; de ce nombre sont Ronc., Tamb. et Maz-zot. (1).

XVII. Il est bon de parler ici de quelques doutes élevés parmi les docteurs, savoir, si toujours l'offensé est obligé de pardonner à son ennemi. Selon le sentiment des docteurs de Salain., l'offensé est tenu de pardonner l'injure qu'il a reçue, mais non point le châtiment public que l'agresseur mérite ; parce qu'agir ainsi ce serait nuire au bien de la république. Spéculativement parlant, ce sentiment est véritable, mais, pratiquement parlant, il ne serait pas sûr d'absoudre aucun de ceux qui, fout en disant qu'ils pcrdorinent-à leurs ennemis, veulent que la justice ait son cours afin que les malfaiteurs soient punis ; car je ne puis croire que de telp hommes qui veulent à la fois pardonner et punir n'aient ' en vue que l'intérêt commun de leurs semblables ou de la justice et qu'ils soient exempts de toute passion de vengeance. H y a bien lieu de craindre,, comme le pensent plusieurs autres docteurs, que cet amour du bien public ne soit qu'un beau prétexte pour colorer leur propre désir de vengeance. Cependant je pense qu'on peut absoudre l'offensé aux conditions suivantes : d'abord, s'il est disposé à pardonner à sen ennemi, se contentant d'exiger de sa part une satisfaction pour l'intérêt lésé, à moins toutefois qu'il ne soit si pauvre qu'il ne puisse jamais le satisfaire. En second lieu, s'il consent à le par-

( ») Lib. H. n.a8,

POOH LES CONFESSEURS. 217

donner sous la condition que l'offenseur s'expatriera, ou parce que ses Frères ou ses fils lui gardent un ressentiment invincible, ou parce que l'offenseur est tellement porté à la raillerie et à la dissension qu'il craint avec raison de ne pouvoir supporter patiemment son insolence.

XVIII. Pour bien comprendre l'obligation où nous gommes de faire l'aumône*, il faut distinguer d'abord l'extrême nécessité de la nécessité grave et commune. Il y a extrême nécessité, quand le prochain est en danger de perdre la vie ; nécessite grave, quand il court risque de tomber dans un grand malheur, comme dans l'infamie, dans le déshon,- ? neur, ou de descendre du rang qu'il a justement mérité. Enfin, la nécessité commune est celle qu'éprouve le mendiant. En second lieu, il faut distinguer encore les biens superflus à la vie des biens superflus au rang.

XIX. Dans la nécessité grave du prochain, nous sommes tenus de l'aider seulement des biens superflus à notre rang ; mais, dans la nécessité extrême, nous sommes obligés de l'aider dei biens superflus à la vie ; que, dis-je ? nous pouvons même secourir le pauvre des biens d'autrui, quand nous n'en avons pas qui nous appartiennent. Dans la nécessité commune, nous disons avec saint Thomas, Tournely, Sanchez, etc., contre le sentiment de plusieurs docteurs, que les riches sont strictement obligés de faire l'aumône aux malheureux des biens superflus ' à leur rang, selon ce précopte de l'évangile : « Quod 'uperest, date in Eleemosynam, Luc. n. » Cepen-

2l8 INSTRUCTION PBATIQUE

dant ils ne sont pas obligés de doimer tout leur superflu, mais ils doivent donner, selon Silvius, de manière que leur aumône, unie à celle des autres personnes riches, puisse convenablement secourir les malheureux. Voici ce que dit à ce sujet Silvius : « Tenetur dives dare^ non omnibus pauperibus oc- » currentibus, nec tantum superfluum, sed non ita » modicum pro quantitate suae substantiae, ut si alii » diviteshic facerent, pauperibus deesset subsidium. En un mof, il suffit que le riche (}p »ne la cinquantième partie de son revenu annuel, c'est-à-dire le deux pour cent, comme le disent probablement plusieurs docteurs, tels que Roncaglia, Viva, Tam-bur., Mazzot., au moins, si le revenu est très considérable. Laymann permet au riche d'employer toute l'aumône qu'il doit faire à quelque usage pieux, sans en rien donner aux pauvres. Cela néanmoins ne peut s'entendre des bénéficiés, qui sont obligés de doimer tout leur superflu en aumônes soit aux pauvres, soit aux maisons religieuses, comme nous le dirons au chap, ?, ? 7.

ill. De la correction fraternelle.

XX. La matière de la correction est tout péché mortel dans lequel le prochain peut tomber ou est déj4 tombé, et d'où il n'est pas encore sorti, comme l'ont dit avec beaucoup de raison Tournely, Suarez, Less., Salin. D'abord, il y a grave obligation de corriger le prochain, quandmême il n'aurait transgressé la loi que par une ignorance non coupable, pourvu toutefois qu'on espère du fruit de la correction. Cela doit avoir lieu, selon le sentiment plus probable de Castrop., Sanch., Con., Lacroix, Tour., etc., non seu-

POUR LES CONFESSEURS.

lement quand on pèche contre la loi naturelle, mais encore contre la loi positive, parce que, lorsque l'on porte une loi qui prohibe une action, cette action devient intrinsèquement mauvaise (i).

XXI. ? y a plusieurs motifs qui peuvent exempter une personne de faire la correction fraternelle. Premièrement si l'on n'est point certain que le prochain ait péché ; car dans le doute on n'est point tenu de corriger, à l'exception des cas où le préjudice est commun ou du moins très grave, comme celui d'un homicide ou de semblables délits. Secondement, si l'on n'espère point que la correction sera salutaire, et quand elle doit être plus nuisible qu'utile ; car, alors on doit se dispenser de l'employer, pourvu toutefois que le coupable ne soit point en péril de mort, et qu'il ne soit pas déjà égaré dans la mauvaise foi, ou ( bien encore que son exemple ne puisse pas entraîner les autres dans le mal (2). Troisièmement, s'il y a d'autres personnes qui puissent également faire la correction. Quatrièmement, si l'on juge prudemment que le coupable reviendra de lui-même. Cinquièmement, si l'on ne peut exercer la correction sans causer de graves inconvénients, parce que c'est la charité seule qui nous y oblige. Sixièmement, si le temps et l'occasion ne sont point favorables ; c'est ce qui a fait dire à plusieurs docteurs que l'on peut quelquefois attendre une seconde rechute, afin de ne pas risquer en vain la correction. De plus, S. Thomas (3) nous apprend que celui-là ne pèche que vé-niellement, qui se dispense de la correction par quçl-

(1) Lib. II. ?. 56 et 5g.

(a) Cont. Tour. t. III. cum Habert et'Anto.

(3) a. a. q. 53. a. a.

22? INSTIVUCTION PRATIQUE

que sentiment, soit de crainte, soit de cupidité, pourvu toutefois qu'il ne soit point convaincu qu'il pourra par le moyen de la correction retirer le prochain du péché ; car alors il se rendrait coupable de péché mortel s'il se dispensait de l'employer.