Instruction pratique pour les confesseurs (page 8)

XXII. Ce précepte oblige toutle monde, même les sujets, mais principalement les supérieurs comme les évêques, les prélats, les curés, les confesseurs, les parents, les maris, les gouverneurs, les patrons et les maîtres ; parce qu'ils sont tenus de corriger ceux qu'ils gouvernent, non seulement par charité, mais encore par les devoirs de leur charge. Ils sont également tenus de s'enquérir de leurs péchés quand ils en ont des indices probables. De plus, les prélats sont en même temps obligés d'une manière grave de corriger non seulement les péchés mortels de. leurs religieux, mais encore les péchés véniels, quand ils sont de nature à nuire grièvement à l'observance commune. Ainsi pensent Laymann, Busembaum., Tourn., etc. (1). Maintenant tous les supérieurs dont nous venons de parler sont-ils obligés de corriger le prochain au péril de leur vie ? non sans doute. Mais on ne peut pas en dire autant des pasteurs, parce qu'ils sont obligés non seulement par les devoirs de leur emploi, mais encore par la justice (puisqu'ils perçoivent un traitement), de corriger leurs paroissiens, et de les aider dans les choses spirituelles ; et cela, non seulement dans l'extrême nécessité, mais bien encore dans la nécessité grave, comme le prétendent communément les docteurs (2). En outre, selon les mêmes docteurs, les prédicateurs sont obli-

(1) Lib. IL n. 35. et lib. IV. ?. ?5.

(j) Lib. II, ?. 4? ?, de Thorn, 3. a, q, 8. », S.

POUR LES CONFESSEURS. 221

gés par les devoirs de leur état de corriger les péchés publics quand même il n'y aurait pas d'espérance de réforme ; ils sont encore obligés de faire cette correction publique au péril même de leur propre vie, comme le disent Salmant. Mais cela ne s'entend toujours que des cas où il y aurait espoir que la réprimande portât des fruits, et nullement de ceux où le préjudice commun serait plus grand (1).

IV. Du scandale.

XXIIL On distingue le scandale en scandale actif et scandale passif. Le premier se définit ainsi : « Est » dictum, vel factum minus rectum praebens alteri oc- » casionem ruinae. » Ce scandale act if peut être direct ou indirect. Il est direct quand il porte directement le prochain au péché ; indirect, quand on dit une parole ou que l'on fait quelque mauvaise action dans l'intention de porter les autres au péché. Il y a encore le scandale diabolique qui a lieu quand non seulement on entraîne le prochain au péché, mais encore quand on l'y entraîne principalement pour lui faire perdre son âme, ce qui est l'office propre du démon.

XXIV. Le scandale passif eatla ruine même oubien le péché dans lequel tombe le prochain. Il se divise en scandale donné, appelé scandale des pusillanimes, c'est-à-dire de ceux qui pèchent par leur propre faiblesse ; et en scandale accepté, appelé pkarisaïque, c'est-à-dire de ceux qui pèchent par leur propre malice.

XXV. On demande en premier lieu si le scandale

(0 Ibid.

822 INSTRUCTION PRATIQUE

est un péché contre la charité et contre la vertu envers laquelle il porte le prochain à pécher. Nous avons là-dessus trois sentiments. Selon le premier, quand directement on cherche à causer la mort spirituelle du prochain ( ce qui est proprement le scandale diabolique dont j'ai parlé plus haut), alors on pèche contre la charité ; autrement on pèche seulement contre la vertu que blesse le péché du prochain que nous avons scandalisé. Selon le second sentiment, quand on pèche par scandale direct, c'est-à-dire quand on porte positivement le prochain à pécher, alors on pèche également et contre la vertu et contre la charité ; mais si l'on pèche seulement par le scandale indirect, prévoyant seulement la faute du prochain, sans toutefois le porter à pécher, alors on pèche seulement contre la charité. Le troisième sentiment enfin, que nous adoptons avec Suarez, Lugo, Salm., Roncaglia, Tamb., et bien d'autres encore, et qui est expressément appuyé de l'autorité de saint Thomas (?), veut que l'on pèche également et contre ]p. charité et contre la vertu, soit parle scandale direct, soit par le scandale indirect ; contre la charité, parce que si nous sommes obligés par la charité de prévenir le péché du prochain quand nous le pouvons, à combien plus forte raison sommes-nous obligés de n'être point pour lui une occasion de le commettre. Contre la vertu enfin, parce que la vertu défend à qui que ce soit d'être la cause, oa bien l'occasion que les autres l'offensent (2).

XXVI. On demande en second lieu s'il se rend coupable du péché de scandale celui qui demande

(1) 2. 2. q, 43 art 3 (s) Lib. II. n. 45.

POUR LES CONFESSEURS. 2aS

une chose mauvaise au prochain, à laquelle cependant il a été déjà préparé par d'autres personnes, comme par exemple, « si quis petat copulam à meretrice. »

Contrairement à l'opinion de plusieurs docteurs, nous répondons que oui avec Sanchez, Caët., Bonacina, Roncaglia, etc. La raison sur laquelle nous appuyons notre sentiment, c'est que (comme nous l'avons déjà dit, c. m, n. 20), il est indubitablement certain que l'acte externe, spéculativement parlant, n'ajoute rieri à la malice de l'acte interne, tandis que dans la pratique le péché extérieurement consommé accroît la malice de la volonté, soit par la grande satisfaction qui est causée par l'acte externe, soit encore par la grande durée de cette satisfaction. Voilà pourquoi celui qui pèche extérieurement cause à l'âme une grande blessure, et que celui qui prête sa coopération à ce péché, pèche lui-même grièvement contre la charité. Selon le sentiment probable du cardinal Lugo et d'autres auteurs, il n'est pas nécessaire d'examiner, dans les péchés commis en complicité, lequel des deux pécheurs a entraîné l'autre à pécher, parce que tous les deux, l'instigateur comme celui qui s'est laissé entraîner, se sont rendus grièvement coupables de péché contre la charité : de cette manière, l'instigation n'est plus alors qu'une circonstance aggravante dans le même genre.laquelle, selon le sentiment plus probable de saint Thomas, nous ne sommespoint tenus de déclarer en confession, comme nous le ferons observerdans le sacrement de la pénitence(i).

XXYII. Cela se dit des circonstances où l'on demande une chose intrinsèquement mauvaise ; mais

(1) Lib. a. n. 46.

224 INSTRUCTION PRATIQUE

si l'on demande une chose indifférente que le prochain puisse nous donner sans pécher, eOmme par exemple d'emprunter à usure, ou de demander quelque sacrement à un prêtre qui est en état de péché ; alors nous disons qu'il est permis de le demander, quand il y a cause de nécessité ou de notable utilité ; mais sans cela le postulant pécherait grièvement et contre la vertu et contre la charité, comme le pensent Sanch., Mol., Bus., Ronc, Tamb., Salm., et saint Thomas, qui dit : « Licet ab eo qui usuras exer- »cet, mutuum accipere sub usuris propter aliquod » bonum, quod est subventio suae necessitatis vel al- » terius. » Il dit encore qu'il est permis de confier son argent à la garde d'un usurier afin qu'il soit plus en sûreté, quand même ce dernier devrait l'employer ù ses usures. La raison sur laquelle s'appuie saint Thomas, c'est ? qu'il est permis de faire servir le péché d'autrui à un bien quelconque, « Uti peccato alterius » ad bonum licitum est, » pourvu qu'on n'induise pas le prochain à pécher, et qu'il puisse prêter sa coopération sans se rendre coupable. Voici ce que dit Silvius touchant ce passage de saint Thomas : a Sufficit » notabilis necessitas ad decen.tiam status, vel per- » sonse. » Henri de Saint-Ignace admet aussi l'utilité notable pour de justes causes.

. XXVIII. Nous sommes également obligés, quand il y a de graves inconvénients, à abandonner nos biens temporels et spirituels, pourvu toutefois qu'ils ne soient point nécessaires au salut, afin d'éviter le scandale des faibles ou pusillanimes. Mais, ainsi que l'observe saint Thomas (i),une fois que nous avonsaverti notre prochain, son scandale devient pharisaïque ;

(?) s. 2. q. 45 a, 7 et 8.

POUR LES CONFESSEURS.

2 25 ainsi nous ne sommes plus obligés de l'avertir ; quand on ne peut éviter le scandale des faibles ou pusillanimes sans transgresser les commandements positifs, tels que la messe et le jeûne, doit-on le faire ? Nous disons d'après une opinion plus probable que nous le pouvons, parce que le précepte naturel qui nous oblige de prévenir le scandale, c'est-à-dire le péché d'autrui (autre chose cependant est prévenir le péché, et autre chose est prévenir le scandale), doit être préféré au précepte positif. Cela néanmoins ne doit pas s'entendre de toutes les occasions ( quand même l'action serait de pure dévotion, ou indifférente, et qu'elle ne serait commandée par aucun précepte ), mais seulement une ou deux fois, sans quoi il naîtrait de graves inconvénients, ce à quoi n'oblige pas la charité, comme pensent Gaet., Sanch., ? av., Salm., etc. (1).

XXIX. Les dames qui portent leur gorge immodérément découverte ou bien qui introduisent cet usage dans un endroit où il n'est pas encore connu, quand même elles ne se découvriraient pas d'une manière immodérée, se rendent grièvement coupables de scandale : ainsi pensent saint Antonin, Nav., Laym., et d'autres encore communément. De même, ils se rendent grièvement coupables de scandale, ceux qui composent ou représentent une comédie notablement obscène ; on peut en dire autant des peintres qui représentent ou exposent en public des tableaux positivement obscènes (1).

XXX. Au contraire, d'après le sentiment de Sanch., Soto,

Navar., Molina, Salmat., etc., senii-

(i) Lib. II. ?. 5o. 5i. 5a. 55. 0) Lib. II. n. 56.

T. XXin lit

S26 IN9TRSCTI0N PRATIQUE

ment appuyé sur l'autorité de saint Augustin, nous disons qu'il est probablement permis de conseiller un mal moindre pour en éviter un plus grand où va se jeter indubitablement le prochain, parce qu'alors celui qui conseille ne procure point le mal, mais le bien, en conseillant de choisir le moindre mal, quand bien même il serait d'une nature différente. De même encore, il est permis à un patron ou à un père de ne pas ôter l'occasion de voler à leurs serviteurs ou à leurs enfants>afin qu'étant pris en flagrant délit, ils puissent au moins les corriger. Pour la même cause, plusieurs docteurs permettent de leur fournir même l'occasion de voler, leur laissant accomplir librement leur vol afin de prévenir les délits qu'ils pourraient encore commettre dans la suite (1).Voici ce que dit saint Thomas à ce sujet : « Inducere ad « peccandum-nullo modo licet, uti tamen peccato » alterius ad bonum, licitum est. » 2. 2. q. 78. a. 4

XXXI. La coopération matérielle est communément regardée comme licite par les docteurs, quand il y a des motifs valables. Ils la distinguent de la coopération formelle qui a lieu quand on coopère directement au péché (comme fait celui qui se livre à la fornication), ou bien quand on influe dans la mauvaise volonté du prochain qui veut pécher, comme serait, par exemple, de protéger un assassin ou un voleur, afin qu'ils puissent assassiner ou voler avec plus de sûreté ; d'écrire des lettres au nom d'un concubinaire, ou de porter des présents à la concu-

(1) N. 57 et 58.

POUR LES CONFESSEURS.

22 ?

bine, de recevoir des présents d'une personne qui dresse des pièges à l'honnêteté. Ces sortes de coopérations sont intrinsèquement mauvaises ; car elles tendent toutes à entraîner le prochain au péché, ou bien elles fomentent leurs mauvaises intentions. C'est pourquoi ceux qui s'y livrent se rendent toujours coupables de péché mortel, et aucune cause, pas Blême celle de la mort, ne peut les en exempter. L'autre coopération est la coopération matérielle qui a lieu quand l'action est indifférente ; et le prochain peut l'employer, pourvu toutefois qu'il n'en abuse pas par sa propre malice, comme par exemple, de prendre de l'argent à intérêt de quelqu'un qui ne veut pas en donner sans usure ; de donner du vin a un ivrogne, de fournir à un voleur une clef pour voler. XXXII. Or, ces coopérations matérielles peuvent être licites, quand elles réunissent trois conditions. Il faut, premièrement, que l'acte de la coopération (comme jel'ai déjà dit) soit par lui-même indifférent ; secondement, que l'on ne soit point tenu par les devoirs de son emploi d'empêcher le péché d'autrui ; troisièmement, que l'on ait une cause juste et proportionnée de pouvoir coopérer ainsi, parce qu'alors le péché du prochain ne provient point de notre coopération, mais delà malice de celui qui se sert de notre action pour pécher ; ainsi donc, ce n'est point notre action qui se joint à la mauvaise volonté du prochain, mais bien la mauvaise volonté du prochain qui se joint à notre action ; d'où il résulte que notre action n'est point la cause de son péché, mais seulement l'occasion que l'on n'est point tenu d'empêcher, quand on a des raisons valables pour cela. Ainsi, il est permis à un aubergiste de donner du vin à qui veut s'enivrer, toutes les fois qu'il craint

2 28

INSTRUCTION PBATIQUE

d'éprouver des pertes graves en faisant autrement. Tel est le sentiment commun de Sanch., Bus., Bon., Tour., et de bien d'autres encore. J'ai ajouté ces mots : « Cause juste et proportionnée,?

parce que, plus notre coopération est voisine du péché, plus la cause qui nous excuse doit être grave. Pour juger ensuite quand la cause est proportionnée ou non, il faut d'abord se régler d'après ce que disent les docteurs ; parce que, comme cela dépend de l'estimation des hommes prudents, il s'ensuit que dans cette matière un sentiment plus commun est encore plus probable, comme nous le dirons plus loin, en parlant de la matière grave du vol dans le chapitre X, n 22. D'un autre côté, en traitant la question du préjudice du prochain, il faut ne jamais perdre de vue que nous ne pouvons coopérerau dommage d'autrui, à moins que la perte que nous craignons d'éprouver pour nos biens propres ne soit supérieure : par exemple, lorsque quelqu'un menace de nous tuer, si nous ne voulons point coopérer à la mort de son ennemi, en lui donnant, par exemple, notre épée ; nous ne pouvons la lui donner, par la raison qu'il ne nous est point permis de concourir positivement à la mort d'autrui pour sauver notre propre vie. De même encore, lorsqu'un voleur nous menace de nous dépouiller de nos biens, si nous refusons de coopérer à lui faire prendre ceux d'autrui, nous ne pouvons pas non plus lui prêter en cela notre coopération ; à moins, toutefois, que le refus de notre coopération entraîne la perte de notre vie ou de notre réputation ; parce qu'alors, étant réduits à l'extrême nécessité, le proehain est obligé de permettre cette coopération touchant la perte de ses biens, afin que nous ne perdions point la vie ou notre réputation.

POUR LES CONFESSEURS. 22Q

flous reviendrons encore là-dessus dans le chapitre X, n"56(i).

TROISIèME POINT.

De la religion et des vices qui lui suut opposés.

40. De la simonie.

4g. Des peines qu'elle mérite, et de son absolution.. XXXIII. La vertu de la religion occupe le premier rang parmi les vertus morales ; voici comment on la définit : nEst virtus debitum cultum Deo exhibetis. » Deux vices lui sont spécialement opposés : la superstition par excès, l'irréligicm par défaut. Cette dernière se divise en trois espèces, savoir : l'idolâtrie, la divination et la vaine observance. L'irréligion ensuite contient quatre espèces : la tentation de Dieu, le sacrilège, la simonie et le parjure. Nous traiterons chacun de ces péchés en particulier.

? 1, De la superstition.

XXXIV. On définit ainsi la superstition ? « Est tvana seu falsa religio, indebitum cultum Deo cxhi- » bens. » Aussi il y a deux espèces de superstition, cultus indebiti, etreicultœ. i Culltts indebili, lors-

(1 ; Lib. 11. ?. 55, lib. 111. n. S72.

25? INSTRUCTION PRATIQUE

que nous rendons à Dieu un faux culte, comme si un laïque voulait dire la messe, ou si on exposait de fausses reliques, si on feignait de fausses visions, des révélations, des miracles, ou autres cboses semblables, afin d'augmenter la dévotion ; choses qui seraient par elles-mêmes autant de péchés mortels.

De même encore, lorsque nous rendons à Dieu un culte superflu, comme d'entendre la messe d'un prêtre qui porte un tel nom, ou la face tournée vers l'orient (i). 2 La superstition rei cultce a lieu lorsque nous rendons à la créature le culte qui n'est dû qu'à Dieu. C'est pourquoi, premièrement, l'idolâtrie comme, par exemple, celle des Gentils qui adorent, à la place de Dieu, les hommes, les animaux, les plantes, les statues, etc., est expressément défendue ; la divination, qui est une prédiction des événements futurs faite à l'aide du démon d'après un pacte exprimé ou tacite. Voilà pourquoi il nous est défendu de nous servir de Xastrologie, judiciaire qui préditles choses futures dépendantes de lalibrevolon téderhomme,différantenceladel'ai<rofog :tenaiare//e qui, d'après le mouvement d'une planète, conjecture soit la pluie, soit la stérilité ; ou prédit en naissant les inclinations, le tempérament d'une personne. Cette dernière est permise quelquefois, mais presque toujours elle est vaine et inutile. Secondement, il nous est expressément défendu de croire fermement aux songes pour régler nos propre actions ou pour deviner les événements futurs ; à moins que l'on ne soit moralement certain, ou qu'on n'ait une grande probabilité que ces songes nous viennent de Dieu. Troisièmement, il nous est encore défendu de nous servir

(?) Lib. III. ?. ?. ad. 4

POUR LES CONFESSEURS. sSl

du psaume constitutif, qui est une prière composée de certaines paroles disposées pour obtenir la santé ; c'est un péché mortel, quand on en attend infailliblement l'effet, principalement si les paroles sont vaines, ou fausses, ou écrites d'une manière particulière. Mais, au contraire, il nous est permis de faire usage de psaume invocatif, 'par lequel on demande à Dieu la santé, sans toutefois en attendre un effet infaillible. Quatrièmement, il nous est encore défendu d'avoir recours au sortilège, ou bien au sort divinatoire, c'est-à-dire de chercher à savoir du démon expressément ou tacitement la révélation d'une chose cachée ou future, en tirant au sort quelques numéros, où quelques signes semblables. Cependant, il nous est permis de nous servir du sort divinatoire, lorsqu'il s'agit de faire le partage d'un bien, de mettre fin à des contestations, de distribuer des emplois séculiers, enfin toutes les fois qu'il y a quelque nécessité. Mais cela est illicite, lorsqu'il s'agit des bénéfices ou autres charges ecclésiastiques (1).

XXXV. Remarquons ici qu'il est entièrement défendu de se servir de la verge fourchue, appelée baguette divinatoire (de bois de coudrier), dont les diverses positions font trouver à quelques personnes des trésors enfouis, des métaux, des sources d'eau, et des bornes de terrain changées de placé. Quelques docteurs ont admis cela comme effet naturel ; mais, je le demande, comment se fait-il que cette verge puisse naturellement se mouvoir selon l'intention de celui qui la tient, quand il cherche une source d'eau, et qu'elle ne se meuve point en rencontrant

(?) Lib, III. 11?9. et 11.

202 INSTRUCTION PRATIQUE

des métaux ? En outre, il est évident que si l'on avait toujours protesté de ne point consentir au concours du démon dans la recherche d'une chose cachée, jamais on n'aurait vu la baguette de coudrier se mouvoir (1).

XXXVI. La vaine observance consiste dans l'usage de quelques moyens inusités pour obtenir certains effets, comme, par exemple, de se servir soit de l'inspection de certaines figures, soit de cérémonies, soit de signes, soit encore de certaines prières proférées dans ces circonstances, ou mêlées avec des paroles sacrées ou vaines, ou prononcées avec une foi certaine, dans l'intention d'acquérir quelque science, sans étude, ou bien encore de se délivrer d'une infirmité ou d'une blessure. Toutes ces choses appartiennent à la vaine observance, et sont expressément illicites. Les personnes que l'on doit interroger là-dessus sont principalement les soldats, les nourrices, les bergers et les paysans (2).

XXXVII. Il fautremaixjuer cependant, selon l'avis de saint Thomas (3), que lorsqu'il n'y a pas de signes de la malice de quelque effet, dans le doute, nous devons présumer que cela provient alors d'une raison naturelle ; d'où il résulte qu'il est très probable qu'il est permis de faire usage de la poudre sympathique appliquée sur le sang sorti d'une blessure pour arrêter le sang de cette même blessure, pourvu qu'on r.it soin de l'appliquer aussitôt, en petite quantité, et à une distance raisonnable. De même, on juge qu'il ne nous est point défendu de faire usage du co-

(i) Cont. Tour. lom. II. (a) Lib. III. n. 14..(5) 2. 2. 9. 66. a. 4.

POUR LES CONFESSEURS. 233

rail ou des cornes de certains animaux pour se délivrer de la fascination naturelle de certaines personnes qui ont le défaut de nuire par leurs regards. Pu reste, dans l'emploi de ces remèdes qui nous semblent innocents, il suffit, pour chasser tous les scrupules, de protester qu'on ne consent à aucune opération diabolique (1).

II. ? e l'irréligion.

L'irréligion attaque le respect que nous devons à Dieu. La première espèce de ce vice est la tentation de Dieu, laquelle peut être formelle ei interprétative. Elle est formelle, si l'on doute expressément de la perfection de Dieu, et qu'on veuille la mettre à l'épreuve. Alors elle est véritablement un péché mortel, et une hérésie, lorsque le doute est positif. La tentation est interprétative, quand on néglige les moyens naturels et qu'on veut que Dieu, par un miracle, nous délivre de quelque mal ; comme, par exemple, de vouloir que Dieu nous guérisse de quelques infirmités, sans employer les remèdes de l'art, ou bien qu'il nous mette à l'abri de tout accident, lorsque nous nous jetons dans quelque danger de perdre la vie. Cette dernière est également un péché mortel, à moins qu'on n'ait pour excuse une inspiration du ciel, ou l'ignorance, ou bien encore le peu d'importance de la matière, comme si la maladie était légère, et qu'on attendit alors de Dieu la santé, sans employer de remède (1).

XXXIX. La seconde espèce est le sacrilège, qui

(l) Lib. 5. n. 20. et 22, (a) Lib. IiL u. 5Q.

254 INSTRUCTION PRATIQUE

peut être personnel, local, ou réel. Il est personnel, quand on frappe un ecclésiastique ou un moine, ou bien quand on mène un commerce honteux avec une personne liée par un vœu de chasteté. Local, quand on commet une action par laquelle on souille une église, c'est-à-dire, lorsque dans l'intérieur de l'église « effunditur semen humanum, aut sanguis in « aliqua copia. »On demande si l'effusion, même occulte, suffit pour souiller l'église. Selon quelques docteurs, et ce sentiment n'est pas sans probabilité, elle ne suffit point ; selon d'autres, dont l'opinion est plus probable, elle suffit. Ce que nous disons de l'effusion occulte, nous pouvons le^ dire également de l'usage du mariage. C'est pourquoi toutes ces actions sont plus probablement des sacrilèges. Nous ferons remarquer en passant qu'il n'est permis à personne, de quelque dignité qu'elle soit (excepté la royale) de transporter son lit dans l'église ; autrement il faudrait aussitôt cesser « a divinis », et les ministres de l'église encourraient ( ipso facto ) l'excommunication, et l'église même devrait être regardée comme interdite. Tel est le décret de la sainte congrégation des cérémonies : « Non licere cuicum- » que, etc. (personis regalibus tantum exceptis ) ad « ecclesias strata sibi deferri facere, secus immediate « cessandum a divinis. Quod nisi servetur, rectores, » ceterosque ecclesiarum ministros ipso facto excom- »municationem incurrere ; eamque ecclesiam ha-ubendam esse pro interdicta ; ? comme cela se trouve dans le Bullaire de Clément XI, part. 3. décret, congr. car. Et ensuite il ajoute : « Et facta rela- » tione Sanctitas Sua (Clément.)

decretum approba- » vit ; nec non promulgari, atque excusationi tradj, » et in omnibus urbis sacrariis affigi mandavit, die 3

POUB LES CONFESSEURS. s55

»Oct. 1701. »Tout ce passage est rapporté par le père Ferraris* qui, en outre, ajoute dans le même endroit (1), qu'il est défendu par plusieurs décrets de la même congrégation, de donner à baiser aux laïques (même à un président) l'évangile durant la sainte messe ; comme aussi de leur permettre de se servir du dais et d'entrer dans le sanctuaire. Mais revenons à notre sujet. Nous disons donc qu'il est plus probable que les attouchements, les regards, les discours impudiques qui ont lieu dans l'église, sont autant de sacrilèges. Nous traiterons encore de cette matière dans le chap. IX, ?"" ii et 25. De plus, voler une chose qu'on a prêtée à l'église, ou qu'on a confiée à sa garde pour plus de sûreté, c'est encore un sacrilège. Cependant, il est probable que les vols d'autres choses profanes ne sont point des sacrilèges ; pour nous, il nous semble plus probable qu'ils le sont également (2). Par lieux saints, on entend tous les endroits consacrés par l'évêque aux offices divins ou à la sépulture des morts, du toit au pavé. Enfin, le sacrilège réel consiste dans l'administration ou la réception illicites des sacrements, ou bien dans la profanation des reliques, images, vases, habits sacrés, ou autres choses qu'on consacre et bénit, comme les aubes, les chasubles, etc. C'est encore un sacrilège d'abuser des paroles de la sainte écriture, enles appliquant à des choses honteuses.etc. Enfin, c'est encore un sacrilège de voler les reliques des saints quand le possesseur est très contrarié de cette perte (?).

(?) Ferr. biblio. torn. III. V. Eccles. n. 28 et ag. (a) Ub. III. n.

XL. La troisième espèce est la simonie, qu'on définit ainsi : « Studiosa voluntas emendi pretio temporali aliquid spirituale, vel spirituali annexum. »La simonie est une volonté pleine de malice portée à vouloir acquérir à prix d'argent certaines choses spirituelles ou attachées aux choses spirituelles, comme par exemple, les revenus des bénéfices, les habits consacrés, ou bien encore lafatigue intrinsèque dans l'administration des sacrements. Il y a quatre sortes de simonie, savoir : la simonie mentale, la simonie conventionnelle, la simonie réelle et la simonie confidentielle. La simonie mentale a lieu lorsque quelqu'un donne les choses temporelles dans l'intention d'obliger celui à qui il donne à lui rendre en place les choses spirituelles, sans cependant qu'il existe entre eux aucun traité. La simonie conventionnelle a lieu quand il existe un traité, sans toutefois qu'il ait été exécuté par aucune des parties. La simonie confidentielle enfin peut avoir lieu de trois manières, savoir : per accessum, per regressum et per ingressum. Per accessum, quand on renonce au bénéfice en faveur d'une autre personne, à condition que cette même personne y renoncera ensuite et que le bénéfice passera à un autre. Per regressum, quand on se réserve le droit de le reprendre dans quelques cas. Per ingressum enfin, quand on renonce au bénéfice qui nous revient, sans renoncer pour cela à sa possession, à condition de reprendre celte possession dans quelques cas ou dans un certain temps (j).

XLI. Les dons qui peuvent être regardés comme le prix de l'achat des choses spirituelles se nomment munus a manu, munus ab obsequio, et munus a lin-

(j) Lib. II. ?. 6? et 90.

POUR LES CONFèSSEtUS. 237

gua. Par munus a manu, on entend toutes les choses temporelles dignes de prix, comme le pacte de vendre, de prêter, etc., la rémission d'une dette et même le paiement de cette dette. Par munus ab obsequio, on entend tout ce qui regarde la servitude. Enfin', par munus a lingua, on entend toute intercession qui mérite une récompense, quand même elle ne serait que médiate."Cependant, donner quelque chose à un médiateur, pour le dédommager de la fatigue ou des pertes qu'il a pu éprouver en nous prêtant son intercession, cela par soi-même n'est point permis ; et le faire, ce serait s'exposer à de grands dangers (i).

XL1I. ha simonie du droit divin diffère de celle du droit humain. La première est la vente des sacrements et de toutes les choses sacrées. La seconde est la vente des offices institués pour les choses sacrées, comme, par exemple, l'office de sacristain, d'économe, de trésorier, de majordome, de vice-seigneur et d'avocat de l'église. Il faut remarquer ici que la simonie du droit humain est permise selon le sentiment commun, sans que celle du droit divin le soit également pour cela (2).

XLIII. C'est encore une simonie de droit divin que d'admettre quelqu'un dans un ordre religieux pour ses biens temporels ; à moins toutefois que l'on désire seulement se concilier sa bienveillance, ou que le monastère ne soit pauvre, ou que le postulant ne soit accablé de vieillesse ou d'infirmités, en sorte qu'il soit à charge au monastère. Mais si au contraire le monastère est riche, il est défendu de recevoir quelque chose de celui qui désire y entrer en raison

(1) Lib. III. n. 5G. 57. 64etG5.

(2) N. 68 tt fg.

258 INSTRUCTION PRATIQUE

de sa sustentation. On excepte seulement de cette règle les monastères de moines qui peuvent recevoir toujours la dot, comme l'a déclaré ClémentXHI (1).

XLIV. On demande, en premier lieu, si donner le temporel pour le spirituel c'est toujours simonie. Selon le sentiment le plus commun et le plus véritable, on répond que non, quand on donne le temporel non point pour imposer une obligation, mais pour se concilier la bienveillance. Cependant, il est bon de faire observer, comme l'a formellement déclaré Innocent XI en condamnant la proposition l\ , que certainement il y a simonie de donner le temporel (principalement lorsque l'on donne beaucoup) dans le but principal d'obtenir le spirituel (2).

XLV. On demande, en second lieu, s'il est permis de recevoir quelque chose pour l'administration des sacrements. Non sans doute, il n'est point permis de recevoir cela comme prix de la chose sacrée, ou de la fatigue intrinsèque de cette même administration ; nsais cela est permis pour la fatigue extrinsèque, par exemple, lorsqu'on doit officier dans un lieu lointain, dans un temps ou à une heure incommode. Quand même la raison de la fatigue extrinsèque n'existerait pas, il est permis de recevoir le temporel, non point comme prix, mais comme traitement nécessaire à l'existence du prêtre qui exerce son ministère dans le bénéfice d'autrui, quand bien même le prêtre ne serait point pauvre. Cette opinion est commune avec saint Thomas (?). Pour ce qui est d'administrer les sacrements, et de prêcher unique-

(1) Lib. III. ?. 91 et 92.

(2) ?. 54.

(?) ?. 5? et 5?.

POUR LES CONFE89EUBS. S 5p,

ment dans le but de percevoir un traitement, les uns disent qu'il y a péché mortel, les autres, comme goto, Suar., Silvest., Sanch., etc., disent plus communément et plus probablement qu'il n'y a point péché mortel, par la même raison que nous avons donnée plus haut, attendu que le traitement ne se reçoit point comme prix de la chose sacrée, mais comme traitement de la personne qui s'emploie en faveur du prochain. Du reste, pour cela il ne faut point excuser au moins de péché véniel celui qui n'exerce les fonctions spirituelles que pour acquérir les biens temporels (?).

XLVI. On demande, en troisième lieu, si la vente des bénéfices est prohibée, même « de jure divino. » Plus probablement, saint Thomas et les autres docteurs disent qu'elle est prohibée. Néanmoins, le pape peut très bien séparer du spirituel du bénéfice le temporel ou les fruits, et de cette manière rendre licite, par sa permission, la perception d'un bénéfice pour quelque prix temporel (2).

XLVII. On demande, en quatrième lieu, s'il est permis d'échanger les choses sacrées. Si ce sont deux choses purement spirituelles, il est bien permis de les échanger, comme, par exemple, la messe avec le rosaire, ou autres choses semblables. Ensuite, dans une chose mixte, il faut distinguer, d'après saint Thomas el l'opinion commune, si le temporel est subséquent au spirituel, comme les fruits le sont au bénéfice ; alors l'échange est licite sans la permission du pape, mais non pas sans la permission de l'évêque, comme le prétendent quel-

(1) N. 55. (a) N. 70.

2/(0 INSTRUCTION PRATIQUé

ques docteurs. Au contraire, si le temporel est antécédent au spirituel, comme sont les calices, les ornements sacrés et autres choses semblables, on peut très bien les vendre ou les échanger, pourvu que ce soit seulement en raison du prix intrinsèque des biens ( ? ).

XLVIII. On demande, en cinquième lieu, s'il est permis de donner quelque prix pour se mettre à l'abri des vexations, afin d'avoir quelque bénéfice ou autre chose semblable. Selon le docteur angélique, il y a deux règles à suivre dans un tel cas : la première, si l'on a déjà acquis le droit in re, et si le droit est incontestable : alors il est permis de se mettre à l'abri des vexations, en donnant une chose temporelle, mais non point spirituelle. Cela s'entend même pour les vexations que l'on peut nous faire éprouver, touchant la possession du bénéfice, puisque dès lors nous avons acquis un droit sur ce même bénéfice, attendu que le fait de possession est chose purement temporelle (2). La seconde règle à suivre est celle-ci : Si l'on n'a pas encore acquis le droit in re, mais seulement celui ad rem, alors il ne nous est point permis de nous mettre à l'abri des vexations par quelque prix, quand même ce serait ? avec injustice que l'électeur nierait son vote, comme le prétendent communément les docteurs. Cependant, avec Suar., Cast, Anac. et Elbel., on excepte de cette règle le cas où l'on donnerait de l'argent à quelqu'un qui, bien loin de noua servir, ne pourrait que nous nuire, afin de l'empêcher de conspirer à notre perte ; mais alors on devrait agir, non point

(0 Lib. III. u. 72.

(S) Lib, HI. n. 98. n. 5g,

POUR LES CONFJESSEUES. 241

en employant l'artifice, mais les prières, les présents, en ne cherchant d'apaiser la haine que pour empêcher les électeurs de nous priver de notre bénéfice, comme le disent avec beaucoup de raison Suar., Laym., Sanch., Bonac., Valent., Croix et les Sal-nianticens., parce que cette vexation inique étant temporelle, on peut très bien s'en délivrer en se servant de prières temporelles.

Mais, aucontraire, nous dirons avec Suar., Anacl., Salmant.,etc., que si celui-ci était lui-même électeur, en sorte qu'il pût non seulement nous nuire, mais encore nous servir, l'exception n'a plus lieu, parce que l'argent qu'on lui donnerait pourrait peut-être le disposer en notre faveur et le porter à BOUS faire obtenir la possession du bénéfice. Car, ditCastrop., on ne peut donner de l'argent que pour rendre nuls les mauvais effets de celui-ci. Cependant, dans le cas où cet électeur chercherait par la fraude ou la violence à gagner les autres électeurs afin qu'ils nous refusassent leur vote, alors nous dirons communément avec Less., Lat., Suar., Tillinc, Sanch., Salmant., Croix, Busem., etc., que l'on peut donner de l'argent pour se mettre à l'abri de ces vexations injustes. Cela est suffisamment probable quand (comme dit le père Mazzotta) l'on ne donne del'argentqu'avecrintenlion expresse de vouloir seulement se mettre à couvert des vexations injustes. En outre, on peut encore donner de l'argent à un compétiteur, afin qu'il ne concoure point avec nous, s'il se peut, sans injustice (1). De même encore, il est permis de donner de l'argent pour empêcher l'élection d'un candidat indigne ou moins digne. Enfin, il est également permis de payer

fl i il). V. n. 5oo et 101. n. ic . « Jurest. 1 »

T. xxni. 16

INSTRUCTION PRATIQUE

celui qui, injustement, refuse cl'administrer les sacrements, pourvu qu'il y ait des causes graves de les recevoir, parce que Tî'est là encore se racheter d'une vexation.

XLIX. Les peines établies par les canons contre les simoniaques sont celles-ci : Premièrement, pour la simonie qui a rapport à l'admission à un monastère, il y a suspension pour la communauté, et pour un particulier « id prœsumentibus, » il y a excommunication papale, comme il est dit dan » le texte. Cependant, cette dernière ne s'encourt seulement que quand on fait profession. Aussi plusieurs docteurs disent qu'elle est" tombée en désuétude (1). D'un autre côté, on doit faire attention que toutes les élections simoniaques pour le généralat, pour le rectorat et pour les autres offices spirituels en religion, sont nu-Iles, comme le déclare le texte.

L. En second lieu, pour la simonie dans l'ordination (non point quand il s'agit de la première tonsure), l'évèque ordinant et les médiateurs encourent l'excommunication et la suspension papale et l'interdiction de l'église. En outre, ceux qui reçoivent les ordres encourent également, l'excommunication et la suspension des ordres (plus probablement de eeux-là seulement qu'ils ont reçus par simonie), et il leur est défendu d'aspirer aux ordres supérieurs, à l'exception, toutefois, des cas où ces derniers n'auraient pris aucune part à la simonie, et qu'elle aurait été employée par d'autres.

LI. En troisième lieu, toutes les présentations, toutes les élections qui ont eu lieu par la simonie,

(1) Cap. i. Ext. de situ, (a) N. loS. 109 et 110.

POU » LES CONFESSEURS. 2^3

réelle dans les bénéfices, sont frappées de nullité. D'où il résulte que le simoniaque ne peut retenir ni le bénéfice, ni les fruits qu'il en retire, quand bien même le bénéficié ne connaîtrait point, par une ignorance invincible, la susdite peine, et qu'il ignorerait la simonie commise ; je suppose, par exemple, par un troisième individu, comme s'exprime le texte, Chap. Nobis de simon. Cependant, on excepte les cas suivants ; savoir : premièrement, si le bénéficié avait contredit,.et ensuite qu'il eût ignoré 4a simonie ; en second lieu, si le troisième individu a commis la simonie par ruse, afin de se rendre inhabile au bénéfice ; en troisième lieu, si le bénéficié a possédé le bénéfice en paix pendant trois ans, et s'il l'a possédé en agissant de bonne foi, comme le disent communément tous les docteurs. A l'exception de ces cas, celui qui reçoit un bénéfice par simonie, outre l'excommunication papale qu'il encourt, et la privation « ipso jure » du bénéfice acquis par simonie, se rend encore inhabile à recevoir dans la suite d'autres bénéfices. Il est vrai que pour encourir une semblable peine il faut qu'il y ait une sentence qui Condamne le coupable (1).

LUI. Pour la simonie confidentielle, outre la peine imposée à la simonie réelle, on encourt encore la privation des bénéfices même obtenus auparavant, c'est-à-dire, probablement des bénéfices Obtenus avant la sentence qui déclare le délit. On doit observer néanmoins que le concile de Trente, sess. 24, chap. 18 de Reform., déclare que les examinateurs qui ont reçu quelque présent des aspirants à la prê-

(1) Ext. 2. desim. lib. III. n. met 112.

244 INSTRUCTION PRATIQDK

trise, ne peuvent être absous par le confesseur, "mit dimissis beneficiis (?). »

LUI. Enfin, nous ferons remarquer en premier lieu que la susdite peine ne s'encourt seulement que dans les matières que nous avons signalées plus haut, c'est-à-dire au sujet de la religion et des bénéfices, mais non point dans la vente des choses sacrées, ou de juridiction ecclésiastique, ou de chapellenie non collative (2). En second lieu, il suffit, d'après le sentiment le plus commun et le plus probable, que la simonie ait été accomplie extérieurement par l'une des deux parties, pour encourir la peine ; à l'exception de la simonie confidentielle dans laquelle il suffit que le seul temporel ait été donné, comme le déclare la bulle de saint Pie V (5). En troisième lieu, si le prix reçu pour la collation simoniaque, soit d'un bénéfice, soit d'un ordre ou d'un sacrement, excède ce que peut exiger le ministre pour sa subsistance (nous parlons ici des sacrements comme nous l'avons fait au n 45), on doit le restituer à celui qui l'a donné avant de lui livrer la chose spirituelle. Et s'il l'a donné après avoir reçu la chose spirituelle, il semble également probable qu'on doit également le restituer au mêmej cependant il est plus probable, selon saint Thomas, qu'on doit le donner à l'église ou aux pauvres. Ensuite, pour ce qui est des fruits simoniaquement acquis, on doit les donner à l'église, et probablement aussi on peut les donneraux pauvres ou à celui qui nous succède dans le bénéfice, comme

(1) Cit. 11. ua. Qiuest. m.' (s) N. 107. (3) N. illi.

?-01? LES CONFESSEtRS.

aussi Von peut obtenir un accommodement avec le pape. D'un autre côté, nous ne sommes point tenus de restituer le prix reçu pour l'admission dans un monastère pourvu qu'il ne dale point depuis la-sentence ; en attendant, on peut le retenir pour subvenir aux besoins de la communauté (i). En quatrième lieu, si l'excommunication ou la suspension encourue pour la simonie commise au sujet de l'admission dans un monastère, ou pour les ordres* ou bien encore pour un bénéfice, est publique, le pape a seul le pouvoir de l'absoudre ; si au contraire elle esl occulte, les évêques dès lors peuvent également l'absoudre, selon le sentiment commun exprimé dans le chap. Liceat. 6, sess. ^4 Et selon les théologiens de Sala-manque, d'accord en cela avec Lessius et d'autres docteurs, ils peuvent encore absoudre les mendiants. En outre, il faut faire attention que, d'après la bulle 91 de Sixte-Quint (laquelle n'a point ëlé révoquée à l'égard de la peine contre les simoniaques par Clément VIII, dans sa const. Romanum pontificem), celui qui reçoit les ordres simoniaquement encourt la suspension de tous les : ordres et se prive de la faculté d'en recevoir d'autres, et d'avoir part aux offices et aux bénéfices s'il est séculier ; si au contraire il est régulier, il encourt la suspension de voix active et passive, et de la faculté qu'il avait pour cela. Toutes les peines dont nous avons parlé plus haut sont réservées au pape, quand même le délit serait occulte. Ce droit n'est point donné aux évêques et aux personnes qui ont le privilège d'absoudre, quoi qu'en disent les théolog. de Salamanque, en parlant de l'acceptation de celte bulle que mécham-

fi) ?. 11? ad 116.

246 INSTRUCTION PRATIQUE

ment ils qualifient du nom de Pie V. Mais, quoiqu'il en soit de cela, il est certain que Clément VIII a ôté aux réguliers qui sont hors de Rome et dans l'Italie la faculté d'absoudre les séculiers, de la simonie réelle et confidentielle, comme on le voit par le chap. XX, touchant les privilèges, au n 101. Pour ce qui est de l'inhabilité aux autres bénéfices, l'évêque peut accorder une dispense pourvu que la simonie n'ait point été portée en jugement et qu'elle ne soit point confidentielle (1). L'évêque peut-il encore accorder une dispense au simoniaque pour obtenir le même bénéfice simoniaquement acquis ? A cela nous répondrons que si le bénéfice (soit une cure ou un simple bénéfice) a été sciemment obtenu par simonie, l'évêque n'a point le droit d'accorder cette dispense ; mais si la simonie a été commise par un tiers et si le bénéficié a reçu le bénéfice sans avoir eu connaissance de la simonie, l'évêque peut alors accorder la dispense, mais non point avant que l'impétrant ait renoncé au bénéfice ; ainsi pensent Nav., Sanch., Salm., etc. Si ensuite le bénéfice est une cure, l'évêque ne peut accorder de dispense dans cette vacance, mais il le peut dans l'autre, comme le soutiennent Panom., Salm., Pal., etc. (2).

LIV. Quant au parjure, qui est la quatrième espèce d'irréligion, nous en parlerons au second point du chapitre suivant.

(1) N. 117.

(2) N. 118.

POUR XES CONFESSEUKS.

CHAPITRE Y.

DU SECOND PBIHCIPE.

PREMIER POINT.

Du blasphème.

?. Quand le blasphème se commet-il ? 2. De la malédiction des créatures, ? à 11. De la malédiction des morts.

I. Le blasphème se commet, soit quand on attribue à la créature quelque attribut divin, comme lorsqu'on dit que le démon est saint, et soit quand on profère quelque injure contre Dieu, ou contre les saints, ou contre les choses saintes et les jours saints, comme seraient les paroles suivantes : maudit soit, périsse le saint N., ou l'église, la messe, la pâque, le saint jour du sabbat. C'est encore blasphémer que de dire, malgré Dieu, sang du Chrut (lorsque ces paroles sont prononcées par colère contre notre Seigneur). Dieu est injuste : ce dernier blasphème est hérétique, de sorte que celui qui le profère sérieusement doit s'en confesser dans le mois. Le blasphème peut être aussi accompagné du fait, comme lorsque l'on crache vers le ciel, que l'on foule aux pieds les couronnes ou les images sacrées (?).

II. Dire, atta di santo N., n'est pas un blasphème, de même que potta, parce que cette parole signifie

(i) Lib. III. n, iai.

848 INSTRUCTION PBATIQUE

seulement dans notre idiome une aspiration d'impatience. Ce n'est pas non plus un blasphème de dire, périsse Sainte-Agathe, quand on veut parler du pays et non de la sainte. Il en est de même de l'action de maudire les créatures, et d'appeler contre elles le feu, le vent, la pluie, etc., à moins qu'on n'y ajoute le mot de Dieu ou à moins que cène soient des créatures qui ont une relation spéciale avec Dieu, dans lesquelles brille d'une manière particulière la puissance, divine, comme sont l'âme, le ciel, etc. Je dis aussi la même chose à l'égard de la malédiction du monde, pourvu que l'on n'ait pas l'intention de parler du monde méchant, comme l'entendait Jésus-Christ, en disant. : « Si le monde vous hait, j'ai vaincu le monde, « Si odit vos mundus, ego vici mundum.

III. Maudire la foi de quelqu'un n'est pas un blasphème par soi-même, à moins que l'on ne dise la foi du Christ ou la foi sainte, parce qu'au reste par foi on peut entendre fa foi humaine de chacun. Ce n'est pas non plus un blasphème de maudire les morts, à moins que l'on n'entende particulièrement les âmes du purgatoire, ou que l'on ne dise morts saints, mort du Christ. J'ai déjà parlé de ce point dans mon ouvrage (?) ; mais, parce que c'est un point qui n'a pas été discuté par les auteurs, je veux l'exposer avec la plus grande clarté, principalement pour répondre à un certain auteur anonyme, qui, dans une de ses lettres, a combattu mon opinion en me faisant quelques objections.

IV. Je dis en somme que maudire les morts, en parlant de sa nature, n'est pas un blasphème, ni en soi, ni par les relations de ceux qui la prononcent.

(1) Lib. III. ?. i3o.

POUR tES CONPISSSEVRî. « 49

D'abord ce n'est pas un blasphème en soi, parce que le mot morts est proprement un lerme privatif, qui signifie les hommes privés de vie qui n'existent plus pour le présent, et dans une telle supposition, cette dénomination de morti n'affecte ni l'âme ni le corps. Ainsi, en parlant avec une rigueur philosophique, celui qui maudit les morts ne fait injure à personne, puisqu'il maudit une chose qui n'existe plus.

V. Mais, dira-t-on, ici le mot morts ne se prend pas comme terme privatif, mais comme terme analogue, c'est-à-dire qu'il peut s'appliquer aussi bien au corps comme à l'âme du-défunt. Je réponds premièrement que celui qui parle ainsi, met déjà en avant les relations de l'esprit ; mais pour moi je ne parle que de la valeur du mot morts. De plus, en l'admettant même comme terme analogue, je réponds en second lieu que, sous la dénomination de morts, principalement et en droit, comme disent les philosophes, on n'entend que le corps seul, qui seul peut être dit mort, et non l'âme qui ne meurt pas : seulement on peut entendre l'âme in obliquo, c'est-à-dire Y âme du mort, par la raison que pendant un temps elle était la forme du corps de la personne à laquelle elle avait donné la vie. Mais en supposant que le mot mort regarde le corps, et moins principalement ou pour mieux dire improprement, l'âme, quand quelqu'un nomme les morts en soi, cela ne s'applique pas à leurs âmes, mais à leurs corps ; pour que cela puisse s'appliquer aux âmes, il faut que la personne ait l'intention formelle d'en parler, ou du moins qu'elle distingue les âmes par d'autres expressions, comme est ce qui a été écrit dans les Machabées : « C'est une sainte et salutaire pensée que de prier pour les morts, « Sancta et salu-

2ô0 INSTRUCTION PRATIQUE

« taris est cogitatio pro defunctis exorare, »lib. H.Ici le mot prier marque que l'on veut parler des âmes des morts.

VI. Donc, en soi, la malédiction des morts n'est pas un blasphème, parce qu'elle ne concerne pas l'âme. Voyons en outre s'il y a blasphème par la relation du moins mentale de ceux qui la prononcent. Je dis, en second lieu,que le blasphème n'existe pas, parce que ceux qui maudissent les morts ordinairement se gardent de considérer leurs âmes. Or, l'auteur de cette lettre m'attaque ici et me reproche de ne pas savoir distinguer le terme abstrait d'avec le concret. \J abstrait, suivant mon adversaire, est celui qui signifie la forme précise de l'objet, comme beauté, blancheur, etc. Le concret, de son côté, marque l'objet réuni à la forme, comme un homme beau, une carte blanche, etc. : de là il conclut que le mot mort signing un homme qui dans un temps consistait dans la réunion de l'âme avec le corps, mais qui se trouve actuellement dans un état tel que l'âme est séparée du corps. De là il conclut que celui qui maudit la mort de quelques personnes, non seulement maudit leurs corps, mais encore leurs âmes.

VII. Je réponds : jene dispas que celui qui maudit les morts les regarde comme des termes abstraits, c'est-à-dire comme forme sans objet ; mais je dis qu'il évite de considérer dans le mort l'âme qui lui survit. Il y a une différence entre abstraire et consi-sidérer une forme sans objet, et prescinder, c'est-à-dire considérer un objet séparé de quelques qualités ou circonstances avec lesquelles on peut le considérer. Il est certain que les hommes morts présentement ne sont pas tels que lorsqu'ils étaient vivants : alors c'étaient des personnes composées d'un corps

POUB LES CONFESSEURS.

25 1 et d'une âme réunis ; mais pour le présent, leurs âmes et leurs corps existent bien, mais ce sont des substances séparées. Ainsi en maudissant pour le présent les hommes morts, il n'en résulte pas pour cela qu'on maudisse leur àme, à moins que ce désir ne soit spécialement exprimé ou entendu.