Traité contre les protestants (page 18)

XXXVII. On oppose l'axiome : « Qui potest majus, ??-? lest et minus. » Or, le prêtre peut consacrer l'Eucha-ristie; il peut remettre les péchés, qui sont choses plus grandes ei plus élevées que l'ordre. Pourquoi donc ne pourrail-il pas ordonner? 11 faut ici distinguer : qui peut le plus, peut aussi le moins, dans le même génie ou le même ordre. Par exemple, qui peut absoudre les péchés plus graves , peut aussi absoudre les plus lé-gers ; mais cela n'arrive pas quand le genre des choses change : certainemeni c'est une plus grande chose de re-met ire les péchés que de ressusciter les morts; mais, avec cela, les prêlres n'ont pas le pouvoir de ressusciter. El, en

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parlant même des choses de môme genre, le simple prê-tre peut absoudre les péchés, mais non les péchés ré-, serves.

XXXVIII. En outre, à la fin de ce même chap. 4, le concile dit que, pour l'ordination des ministres sacrés, « Nec populi, nec cujusvis secularis potestatis, et magis-tratus consensum, sive vocationem, sive auctoritatem » ita requiri, ut sine ea irrita sit ordinatio : quin potius » decernit, eos qui tantummodo a populo, aut seculari » potestate, ac magistratu vocati, et instituti, ad haec » ministeria exercenda ascendunt, et qui ea propria te-» meritate sibi sumunt, omnes non Ecclesias ministros, » sed fures et latrones per ostium non ingressos habendos » esse. »

La vocation extraordinaire est celle par laquelle Dieu ordonne immédiatement, comme fut celle de S. Paul; l'ordinaire est celle qui règle les supérieurs qui régissent l'église, comme sont le pape et les évêques; d'où il suit que la religion enseignée par Luther et Calvin est certai-nement fausse, puisque ces promulgateurs l'ont enseignée sans vocalion ordinaire ni extraordinaire. Les luthériens veulent que l'on reçoive la vocalion de minislre de la re-ligion du suffrage du peuple et de l'autorité du magistrat. Mais leur erreur est palpable, parce que de tels ministres doivent êlre appelés de la même manière que Jésus-Christ appela ses disciples, et leur donna mission de fonder son église , sans recours à aucun consentement du peuple ou du magistrat. Nulle part on ne lit qu'un prêtre ait jamais été ordonné par un autre que par un évêque. S. Clément (dansle can. 1 ) dit : « Presbyter ab uno episcopo ordine-» lur. » Et S. Arnbroise (in cap. S. ep. 1. ad Tim.) écrit : « Neque enim fas erat, ut inferior ordinet majorem ; nemo

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» enim tribuit, quod non habet. » Aussi le Seigneur dit à ses disciples, en leur ordonnant de propager la foi, et leur donnant le pouvoir de consacrer les évêques et les prêtres : « Sicut misit me pater, et ego mitto vos. » ( Jo. xx. 21.)

XXXIX. Il est vrai que, dans les premiers temps, le peu-ple assistait à l'élection des ministres; mais c'était là une concession purement gratuite, comme aujourd'hui encore quelques laïques jouissent du privilège de nommer ou pré-senter à certains bénéfices ecclésiastiques ; mais ils n'ont jamais pu eux-mêmes instituer ni ordonner. Aussi, quand le peuple assistait aux élections, il n'y faisait rien de plus que d'attester hautement la moralité des ordinans, selon ces paroles de l'apôtre : <v Oportet illum et testimonium » habere bonum ab iis qui foris sunt. » (I. Tim. HI. 16.) Et, de fait, ce sérail un véritable désordre de voir les bre-bis se choisir leur pasteur.

I«. Du célibat pratiqué dans l'église par les clercs qui ont reçu les ordres majeurs.

XL. Luther et tous les novateurs, improuvent l'église, en ce qu'elle oblige ceux qui reçoivent les ordres majeurs an célibat. Us soutiennent qu'il est impossible à des hommes sains, d'observer le célibat, sans un vrai miracle, et de là ils concluent que le mariage est nécessaire à tous, et que la continence obligée des ecclésiastiques est cause de mille désordres et de mille crimes. Mais, quoi qu'en disent ces nouveaux maîtres dans la foi, il n'en restera pas moins certain que le célibat est un état plus parfait. El si le calviniste Picénin demande comment on peut prouver que le célibat soit plus parfait ? nous le prouverons d'abord

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avec S. Paul (I. cor. vu. ), lequel conseille à tous ceux qui sont continens d'embrasser l'état du célibat; comme il l'avait fait pour lui-même. « Volo enim omnes vos esse » sicut me ipsum. Dico autem non nu plis aut viduis, » bonum est illis, si sic permaneant, sicut et ego : quod » sise non continent nubant. » (Ibid. f. 8 et 9.) Et puis il ajoute : « Solutus es ab uxore?Noliqucerere uxorem. » Puis encore au verset 35, il déclare de nouveau, que l'état conjugal est bon, mais que le célibat est meilleur : « Igi-» luretqui matrimoniojungitvirginemsuam, benefacit, » et qui non jungit, melius facit. »

XLI. La raison vient également démontrer l'excellence du célibat. Le même apôtre dit que celui qui est lié à une femme, ne peut moins faire que de s'occuper des choses du monde, et de s'employer pour plaire à son épouse, et ainsi son cœur se trouve divisé entre le monde et Dieu ; au lieu que celui qui n'a point de femme n'est attentif qu'à plaire à Dieu, et ainsi son cœur n'est point divisé, mais est tout à Dieu : « Qui sine uxore est sollicitus est quae Do-» mini sunt, quomodo placeat Deo; qui autem cum uxore » est, sollicitus est quae sunt mundi, quomodo placeat » uxori et divisus est. » (Ibid. f. 53.) L'apôtre termine en disant qu'il ne prétend obliger personne au célibat, mais qu'il le conseille à ceux qui veulent servir Dieu sans empêchement, avertissant par là que les gens mariés ont mille empêchemens à servir Dieu comme ils le voudraient.

XL1I. Si donc le célibat convient à tout séculier qui veut se donner entièrement à Dieu, et le servir sans em-pêchement, combien plus convient-il aux prêtres qui, par état, doivent être tout entiers à Dieu , et leut occupés des choses qui se rapportent à sa gloire? Les prêtres et lévites

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de l'ancienne loi devaient, pendant l'année où ils servaient au temple, se tenir séparés de leurs femmes, et Dieu punit les fils d'Hélie pour avoir manqué à ce précepte:

or, combien n'est-il pas plus juste que les prêtres de la nou-velle loi, qui sont assignés pour le sacrifice de l'agneau divin, soient étrangers aux femmes? S. Paul voulait que les gens mariés eux-mêmes observassent la continence à de certains temps, pour mieux s'appliquer à l'oraison : « Nolite fraudare invicem, nisi forte ex consensu ad » tempus, ut vacetis orationi. » (I. Cor. vu. 5.) Or, combien plus le prêtre, doit-il être détaché des choses du monde pour vaquer au service de l'aulel de la divine ma-jesté, et veiller au bien commun du prochain en prêchant, confessant, assistant les moribonds, toutes charges qui exigent des soins constans, et un étal continuel d'oraison, qui seul peut les faire bien opérer. S. François de Sales avait entrepris la conversion d'une vieille hérétique qui, après l'avoir fatiguée de mille objections et difficultés, en vint à lui exposer celle qui lui paraissait la plus grave, et c'était qu'elle ne pouvait concevoir pourquoi l'église avait défendu le mariage aux ecclésiastiques? Le saint lui ré-pondit : « Ma sœur, si j'eusse été marié, chargé d'une femme et de mesenfans,aurais-je pu passer si long-temps à écouler et à résoudre vos doutes et vos objections, en si grand nombre? Assurément non. » Ainsi, il la satisfit et lui ferma la bouche. Aussi, l'apôtre voulut que les évê-ques, les prêtres et même les diacres, observassent la continence, elil en écrit ainsi à Timothee : « Oportet ergo »

episcopum irreprehensibilem esse, unius uxoris virum, » sobrium, prudentem, ornatum, pudicum, etc. » (S. ad Tim. m. 2.) Et parlant des diacres, il dit de même : « Dia-» conossimiliter pudicos, etc. » (Ibid. f. 8. )

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XLIII. Dans l'église grecque, l'usage a été que les évê-ques s'abstinssent de contracter mariage, ou d'en user s'ils l'avaient contracté. Quant aux prêtres, s'ils se trouvaient mariés avant d'entrer dans les ordres, on leur permettait l'usage du mariage; mais ils ne pouvaient le contracter, une fois ordonnés. Voilà pour l'église grecque; mais dans l'église latine, jusqu'à nos jours, il n'a été permis aux prêtres et aux diacres, pas même d'user du mariage déjà contracté.

Voici ce qu'écrit S. Clément dans le can. 27. Apost. : « Innuptis, qui ad clerum provecti sunt, prœcipi-» mus ut solis lectoribus et cantoribus liceat, si voluerint, » uxores ducere ; » d'où on voit combien est faux ce qu'a-vance Picenin, que S. Pierre et tous les apôtres eurent et retinrent des femmes, puisque le seul S. Pierre en eut une, comme on le sait par sa belle-mère, nommée dans l'évangile, et qu'après son apostolat il la quitta, comme nous l'apprend Terlullien : « Petrum solum invenio mari-» tum per socrum, cseleros, cum maritos non invenio, aut » spadones inlelligam necesse est aut continentes. » (Tert. Monogam. cap. 8. ) S. Jérôme accorde à Jovinien (ex su-perfluo) que les autres apôtres avaient eu des femmes, mais il ajoute qu'après avoir embrassé l'apostolat ils les quittèrent : « Petrus, etcaeteri apostoli, ut ei ex superfluo » interim concedam, habuerunt quidem uxores, sed quas » eo tempore acceperant, quo Evangelium nesciebant. Qui » assumpti postea in apostolatum relinquerunt officium » conjugale. » La pratique constante de l'église latine, af-firme S. Jérôme, a toujours été qu'à l'exemple des apô-tres, les évêques, les prêtres et les diacres fussent choisis vierges, ou du moins qu'ils observassent la continence après leur élection : « Apostoli vel virgines fuerunt, vel ? post nuptias continentes ; episcopi, presbyteri, diaconi, xix.

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» aut virgines eliguntur, aut vidui, aut certe post sacerdo-» tium in aeternum pudici. » (S. Hieron. ap. pro libris conira Jovin ad Pammach. in fin.) Nous voyons encore que la conlinence fut ordonnée par le deuxième concile de Carlhage, au can. 2, où il est dit ; « Omnibus placet ut » episcopi presbyteri, diaconi, vel qui sacramenta con-» treclant, pudicilise custodes, etiam ab uxoribus se absli-» neant. Et praemittitur; ut quod apostoli docuerunt, et » ipsa servavit antiquitas, nos quoque custodiamus. » La môme chose esl clairement établie par le premier de Nicée (can. 13), où il est dit que les ecclésiastiques ne doivent point admettre de femmes dans leurs maisons : « Praeter » matrem, sororem , amillam; » donc les femmes étaient exclues. La même chose fui décidée par les conciles d'Aix-la-Chapelle, de Mayence et de Worms. Les cenluriateurs en ont donc imposé, lorsqu'ils ont avancé que l'usage du célibat avait été introduit un peu avant l'an 400, mais avec une grande résistance de la part du clergé, dont plu-sieurs membres se montrèrent désobéissans.

XL1V. Du reste, le célibat ecclésiastique se trouve en-core confirmé par le pape Sirice (Epist, ad Himcr. Tarra-con.), par Innocent I (Ep. 1. ad Vitric.), et par S. Léon (Ep. ad Anasl.), comme aussi par les conciles de Turin, de Carthage, de Tours, de Tolède, et plusieurs autres ci-lés par le cardinal Golli dans son livre de la Vraie église etc. (loin. 2. art. 5. 4. n. 14), et qui ont ordonné la conlinence aux évêques, aux prêtres et aux diacres, puis-que le sous-diaconat ne fut déclaré ordre sacré que dans le douzième siècle, et empêchement dirimant au mariage par le premier concile de Latran , en 4125 (can. 21 ), et le deuxième de Lalran, en 1139(can. 7). Picenin pré-tend que Polydore Virgile (lib. 5. de invent, cap. 4) a

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écrit que l'usage du mariage des prêtres se conlinua jus-qu'au temps de Grégoire VII; mais ici Poiydore ne parle que des seuls prêtres de la synagogue, ei Grégoire ne porta point sur ce sujet une loi nouvelle; il s'attacha à remellre en vigueur l'ancienne, comme l'affirme Lambert dans ses Annales, où, parlant de ce pontife, il dit : « Hil-» debrandus decreverat, ut, secundum inslilula anliquo-» ium canonum .presbyteri uxores non habeant.» Le célibat des ecclésiastiques fut d'abord de conseil, puisdeprécepte.

XLV. Picenin assure avec audace que plusieurs anciens évêques eurent des femmes, et les gardèrent; et puis, de tout ce nombre d'évêques mariés, il n'en cite que deux, Grégoire de Nazianze et Démélrien. Il prétend que Gré-goire le jeune était né de Grégoire l'ancien, au temps de l'épiscopat de celui-ci ; mais le cardinal Golti, dans le tom. 3 de la Vraie église, etc. (art. 5. 3, p. 220.), prouve, par des documens certains, que S. Grégoire le fils ne pouvait avoir élé engendré depuis l'épiscopat de son père; tandis que, de son côté, Picenin ne s'attache nullement à prouver, comme il aurait dû le faire, que Grégoire l'ancien avait eu un fils depuis son épiscopat, comme il le prouve seulement pour Démélrien. Et d'ail-leurs, il est hors de doute que dans ces temps-là, si quel-quefois on élut évêques des hommes mariés, ce n'était que sous la condition de se séparer de leurs femmes après leur élévation à l'épiscopat; et c'est ce que nous atteste S. Jérôme, lequel, écrivanl contre Vigilante, dil : ? Orien-» lis Ecclesiae JEgypû, aut sedis apostolicae, aut virgines » clericos accipiunt, aul continentes. » 11 est vrai que l'é-glise a vu avec douleur, en Angleterre, au temps de la reine Elisabeth, beaucoup d'évêques prendre ou garder des femmes pendant leur épiscopat. Mais, comme l'écrit

36.

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Sanderus ( lib. 3. de Schism. anglic. pag. 403 et 404), à. celte époque, on n'eût pas trouvé un homme honnêle qui donnât sa fille à un évoque, pensant que de pareilles unions étaient plutôt un concubinage qu'un véritable ma-riage. Elisabeth elle-même, tout en favorisant le mariage de ses évêques, ne permettait pas à leurs femmes l'entrée de sa cour.

XLVI. Mais venons aux objections de nos adversaires. On oppose d'abord ce texte de la Genèse (1.22.) : « Cres-» cite et multiplicamini. » Donc le mariage est commandé à tous. On répond que ce ne fut pas là un précepte, mais une bénédiction pour la propagation de la race humaine, et même des animaux; car une semblable bénédiction leur fut aussi adressée; et si jamais ce fut un précepte pour les hommes, il fut borné au temps où le genre humain commençait, Mais depuis lors, le précepte n'a point obligé chaque homme en particulier, mais le genre humain en général; autrement élie, Jérémie, S. Jean-Baptiste, et tant d'autres qui s'abstinrent du mariage, auraient péché en cela ; ce que nul ne se permettra de dire

XLYII. 2* Objection. Mais, dit-on, les patriarches,hom-mes si saints, et les prêtres de l'ancienne loi, étaient tous dans les liens du mariage. Si cet argument avait quelque va-leur, on pourrait dire aussi qu'il serait loisible à nos prêtres d'avoir plusieurs femmes, puisque ces patriarches et ces prêtres anciens en avaient légitimement plusieurs. Et en effet, l'impie Bernardin Ochin raisonnait ainsi; mais quand il voulut propager cette erreur dans Genève, il en fut chassé par les habitans, comme blasphémateur. Dieu élut Abraham, Isaac, Jacob, et les autres descendam d'A-braham , pour propager la race dans laquelle devait s'in-carner le Verbe divin, suivant la promesse de Dieu à Abra-

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ham : « In semine tuo benedicentur omnes gentes. (Genes. ???. 18.) Jésus-Christ, au contraire, appela ses disciples, non pour propager une race, mais la foi parmi les na-tions , par la prédication : « Euntes docete omnes gen-» tes. » (Math, xxvm 19.) Ainsi les patriarches seuls eu-rent besoin de femmes, non les apôtres. De même aussi, pour parler des prêtres anciens, le Seigneur permit le mariage à Aaron et aux lévites, voulant restreindre le sa-cerdoce à leur seule tribu, ce qui nécessita que les prêtres prissent des femmes pour perpétuer ce sacerdoce antique. Mais le sacerdoce de la loi nouvelle n'est point restreint à une race particulière ou à un seul peuple, et dans celte loi ce n'est point la filiation qui donne le sacerdoce, mais la vocation divine.

XLYIII. En troisième lieu, on oppose ce que S. Paul écrit à Timothee, touchant les évêques et les diacres: «Oportet episcopum esse unius uxoris virum (I. Tim. II. 5.) Diaconi sint unius uxoris viri. » (Ibid. v. 12.) Mais ces textes de l'apôlre ne sont pas un précepte fait aux évêques et aux diacres d'avoir une femme, mais seulement urie inlerdiction de choisir aucun évêqne ou diacre qui aurait eu plusieurs femmes et serait bigame. C'est ainsi que l'explique S. Jean-Chrysoslôme. (Hom. ?. 1. ad Tim.) Quand S. Paul veut que l'évêque soit marié à une seule femme, il n'ordonne certes pas aux évêques d'être mariés : « Non hoc veluti sanciens dicit, quasi non » liceat absque uxore episcopum fieri. » Autrement, tant d'anciens et saints évêques, qui gardèrent toujours la con-tinence, ou n'auraient pas entendu le sens des paroles de l'apôtre, ou auraient péché en ne s'y conformant pas. S. Jérôme fait la même réponse à Jovinien, qui opposait ce même texte de S. Paul ; et le saint observe que l'npôlrc

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ne dil pas « EJig.'ilur episcopus, qui imam habeat uxo-» rem, ci filios facial, sed qui unam habuerit uxorem » unius uxoris virum; qui unam uxorem habuerit, non «habeat.» (Lib. I adv. Jovinian. in cap. 5.) Notez non habeat el S. Chrysosl me (?? ?. Tim. 5 et in cap. 1 ad Tim.) fait la même remarque, savoir que bien que ces évoques ou diacres aient pu avoir une seule femme, chacun d'eux devait s'en séparer après son ordination.

XLIX. On oppose en quatrième lieu un autre texte de S. Paul, où on lit : « Doctrinam dœmoniorum.,.. prohi-» benlium nubere. »(l.Tim. iv.lel 5.) Mais cela s'entend de ceux qui prétendent astreindre de force les laïques au célibat, ce qui ne peut s'appliquer au cas de ceux qui, spontanément, ont embrassé l'état ecclésiastique. Mais, dit Picenin, si l'apôlre dit que le mariage esl honorable danslous: « Honorabile connubium in omnibus, » (Hébr. 13. 4.) commenl peut-il ne pas l'être dans un évêque, un prêtre ou un diacre? On répond que l'évêque, le prêlre ou lo diacre devant être entièrement occupés de cœur el de pensée aux choses de Dieu el de l'église, dont ils sont les minisires sacrés, le mariage serait pour eux inconvenant puisqu'il leur apporterait des causes de détournement, l'amour d'une femme , le soin des enfans , l'entrelien de la famille. C'est donc avec sagesse que l'égîise a défendu le mariugeà ses ecclésiastiques, qui ont volontairement em-brassé leur état.

L. Cinquièmement. On oppose cet autre texte de S. Paul (I cor.

ix. 5.) : « Numquid non habemus potestatem » mulierem sororem circumducendi, sicut etcseieri apos-» loli et fratres Domini et Cephas? » Ainsi, dit-on, Pierre et les »utres apôtres pouvaient mener avec eux leurs femmes. Mais l'apôtre ne dit pas : « Mulierem conjugem, vel

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» uxorem, » mais : « mulierem sororem, s Ccssceurs étaient de pieuses femmes, qui accompagnaient les apôtres, et leur préparaient leurs alimens, comme l'indique le verset précédent : « Numquid non habemus potestatem mandu-» candi et bibendi? » C'est ainsi que ce texte est expliqué par S. Chrysoslôme, Théodore!, Théophile et S. Augustin (Deop. monach. 4 et 5), ainsi que par Tertullien qui l'a ainsi écrit avant tous (De monogamia cap. 8.) : «Non » uxores demonstrat ab aposlolis circumduclas.... Sed » simpliciter mulieres, qui illis eodem instituto quo et » Dominum comilanles, ministrabant. » Clément d'A-lexandrie écrit de même (1. S. stromol.) : « Nonutuxores »

sed ut sorores circumducebanl mulieres. » ?? S. Jérôme:

« Perspicuum est non uxores intelligi, sed eas, quae de sua » substantia ministrabant. » (Lib. 4 contra Jovinian.) Il répond ainsi, à ce même Jovinien qui lui opposait ce texte de S.

Paul. : « Et ostendit eas germanae in spiritu » fuisse, nonconjuges.» (Ibid.) Outre cela, Picenin oppose encore le can. Omnino, dist. 31 où Léon IX dit : « Non » licere episcopo, presbytero, diacono, subdiacono pro-» piiam uxorem causa religionisabjicere a cura sua. » Mais il ne remarque pas que ces paroles ne vont pas du tout à son but ; car le pontife ajoute immédiatement : « Scilicet » ut ei victum et vestitum largiatur non ut cum illa, ex. » more, carnaliter jaceal; » El le pontife conclut ainsi, touchant le texte de S. Paul cité plus haut : « Vide inspi-»

ciens, quia non dixit : Numquid non habemus po-» leslalem sororem mulierem amplectendi sedcircumdu-» cendi, scilicei ut de mercede praedicationis suslentarentur » ab eis; nec tamen foret deinceps nler eos carnale con-» jugium. » LI. On objecte sixièmement que dans le can. 3 du premier

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concile de Nicée, il est dit que nul n'avail dû se séparer de sa femme, laissanl la liberté àPanuzziusde se marier, et se bornant à défendre, par ce canon, l'abus des femmes étrangères: « Nolite episcopo, presbylero, diacono, sub-» inlroduclam habere mulierem. » Mais le cardinal Gotti, danslet. 4, p. 222. n. 10, invoque Socraleet Sozomène, lesquels ont écrit que les Pères du concile permirent aux évêques, aux prêtres, aux diacres, de se servir des femmes qu'ils avaient déjà (comme il esl permis aux Grecs), mais non de les prendre depuis leur ordination, comme le veu-lent les adversaires, en s'appuyanl de l'exemple de Panuz-zius. Duieste, le cardinal Baronius regarde comme suspecte l'histoire de Panuzzius, et avec raison ; car, dans le can. 5 précédent, du même concile, onne trouve rien dedéterminé en faveur des femmes des évêques ; mais on y défend aux ecclésiastiques d'avoir chez eux, d'autres femmes que leur mère, leur sœur, et leur tapie. « Interdixit per omnia » magna synodus, non episcopo, non presbylero, non » diacono, nec alieni omnino qui in clero est, licere sub-» introductam habere mulierem, nisi forleaut matrem, » aul sororem, aut amiltam, vel eas tantum personas, quae » suspicionem effugiunt. »

II. Du vœu de continence.

LU. Luther improuve ce vœu comme téméraire, les hommes, selon lui, ne pouvant absolument l'observer, et delà, il aliaque l'église qui, dans tous les siècles, ou a commandé, ou a au moins approuvé la continence dans ses ministres. Les plus grands saints qui ont brillé dans l'église, sont ceux qui ont fait partie du clergé, ou d'un ordre religieux, et ont observé le vœu de chas-

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leté. Picenin dit que la nature nous appelle au port du mariage, et il dit bien, dans le sens de la nature char-nelle et animale, mais non dans celui de la n Iure rai-sonnable et sage. Il serait sans doute téméraire, ce ui qui se confierait dans ses propres forces, pour faire et .garder un tel vœu ; mais non, celui qui, avec l'apôtre dirait, se con-fiant en Dieu : « Omnia possum in eo qui me conifortat. » (Phil. iv. 13.)

LUI. Nos ecclésiastiques et nos religieux, en aisant ce vœu, n'ont pas la présomption de l'accomplir par leurs propres forces ; mais ils ne cessent point de prier humble-ment la divine bonté qui les a appelés à faire ce vœu, de leur prêter îe secours nécessaire pour persévérer lans une exacte continence; et Dieu ne les laisse pas maiquerdu secours nécessaire pour lui rester fidèles. Le oncile de Trente (sess. 24. can. 9) condamne ceux qui disent : « Posse omnes contrahere matrimonium qui noi sentiunt » se castitatis, etiam si eam voverint, habere donum : » anaihema sit ; cum Deusid recte petentibus non deneget, » nec patiatur nos supra id quod possumus tentari. «Ainsi, le Seigneur ne manquant jamais à donner la grâce de per-sévérance à qui la lui demande avec sincérité, s quelque ecclésiastique vient à faillir à son vœu, la faute er est toute à lui. Les novateurs veulent que le maintien di ce vœu soit une chose impossible, el soutiennent qu'il est con-traire à l'ordre de Dieu. Mais alors, tant de saints que nous honorons aujourd'hui sur les autels, et qi i ont fait un tel vœu, ont donc transgressé les ordres célestes? Et si le célibat est contraire à l'ordre divin, comment S. Paul a-l-il pu dire qu'il valait mieux que le mariage? « Igitur » et qui matrimonio jungit virginem suam bene facit, el • qui non jungit, melius facit. » (I. Cor. II. 38.)

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Comment cet apôtre pouvait-il conseiller aux veuves de ne pas se remarier, disant qu'en cela il parlait suivant l'esprit de Dieu? « Beatior autem erit, si sic permanserit, » secundum meum consilium ; pulo autem quod et égo » spiritum Dei habeam. » (Ibid. f. 40.) Ce n'est donc point une témérité que le vœu de continence, quand on se confie à Dieu , et qu'on observe ainsi le conseil de l'apôtre; c'est bien plutôt une témérité, et une grande témérité, que d'improuver ceux qui suivent ce conseil, exalté non-seu-lement par S..Paul, mais par le sauveur lui-même, lors-qu'il dit : « Pt sunt eunuchi, qui seipsos castraverunt » propter regnum coelorum. » (Malt. xix. 42.)

LIV. Mais comment l'église peut-elle défendre le ma-.

riage? L'église ne le défend pas aux personnes libres ; elle dit ftvec l'apôtre : « Qui vult, nubal, ta ? lu m in Domino. » (I Cor. vu. 59. ) Pour celui qui, volontairement, s'est lié par le vœu de chastelé, l'église lui commande de le garder, et le châtie avec justice s'il y manque. Personne n'est lenu à faire des vœux ; mais si quelqu'un s'engage ainsi, pour une chose envers Dieu, le Seigneur exige qu'il tienne sa promesse: « Si quid vovisti Deo, ne moreris reddere; » displicet enim ei infidelis et stulta promissio ; sed quod-» cumque voveris, redde. » (Eccle. v. 5.)

III. Notions sur les anciennes coutumes touchant le sacrement de l'ordre.

LV. Aux premiers temps de l'église, il n'y avait que des évêques, des prêtres et des diacres. Dans le concile de Rome, sous le pape Sylvestre, il est aussi fait menlion des sous-diacres, des acolytes, exorcistes, lecteurs, portiers et gardiens des martyrs, En Afrique, en place des gardiens,

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il y avait l'ordre des psa'msles ou chantres. Ces ordres étaient plus ou moins nombreux, suivant les lieux et les temps. Les Grecs n'eurent que les évêques, les prêtres, les diacres, les sous-diacres et les lecteurs, comme l'écrit S. Denis (c. 5). Du reste, on peut dire que tous les ordres mineurs sont d'institution divine , puisque Jésus-Christ, en donnant à ses apôtres la mission d'établir son église, leur donna en i%me temps le pouvoir d'instituer les ministres qui paraîtraient nécessaires à la célébration et à la dignité des saints mystères. Le sous-diaconat, jus-qu'au douzième siècle, ne fut pas ordre sacré, puisque dans le concile de Bénévenl, en 1091, il est dit que la prêtrise et le diaconat sont les seuls ordres sacrés, et Pierre le Chantre, qui mourut en 1197, écrit (lib. de verb. mirif. ) que le sous-diaconal venait d'être récemment dé-claré sacré. Les Grecs ordonnent les sous-diacres, el les lecteurs avec l'imposition des mains. Wiclef, Luther et Calvin ne font aucune distinction d'ordres entre les clercs elles laïques, sinon d'après la volonté des supérieurs.

LVI. Anciennement on n'ordonnait que ceux qui étaient précisément nécessaires au service des églises de l'évêque, en sorte que l'ordonné était de suite mis en fonction de sa charge. Les ordinations sans emploi furent prohibées par le concile de Chalcédoine. Celte discipline resla en vigueur jusqu'au onzième siècle. Et le concile de Trente, (sess. 25. de réf. cap. 16.) considérant que la discipline s'était relâchée sur ce point, statua que nul ne serait or-donné sans bénéfice et que seulement en cas de nécessité ou d'utilité pour l'église quelques-uns pourraienl être ordonnés avec leur patrimoine. Anciennement, pour les prêtres, on exigeait l'âge de 50 ans, 25 pour les diacres, et pour les évêques 50, selon les constitutions apostoliques

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(lib. 2. e. 1); mais pour les évêques l'âge fut ensuite réduit à 50 ans.

LVII. Quant aux ordres intermédiaires, comme le rap-porte le

P. Marlene (lib. 1. cap. 8. art. 3), le pape Zosime régla que celui qui dès l'enfance aurait été attaché au service de l'église resterait au grade de lecteur jusqu'à l'âge de 20 ans au moins. Puis celui qui serait entré plus âgé au service de l'église devait rester cinq ans lecteur ou exorciste; quatre ans encore acolyte ou sous-diacre, et en-suite il pouvait recevoir le diaconat dans lequel il restait encore cinq ans après lesquels il pouvait être élevé au sa-cerdoce si l'évêque l'en jugeait digne. Cependant la né-cessité du service de l'église, même dans les anciens temps, faisait abréger le temps des promotions surtout quand on entrait dans le clergé après avoir mené la vie monastique, comme l'écrit le pape Gélase (epist. 9. cap. 1 ). Ancien-nement même on ne faisait pas de difficulté d'élever à la prêtrise, sans qu'ils eussent été diacres, ceux qui étaient distingués par un grand mérite, d'après l'opinion que les ordres supérieure contenaient virtuellement les infé-rieurs, et ce fut ainsi spécialement que S. Cyprien et S. Augustin furent ordonnés prêtres. Quant au temps fixé pour les ordinations, le pape Gélase écrit (epist. 9. cap. H ) que les ordinations des prêtres et diacres ne peu-vent se faire que pendant les jeûnes du quatrième, du septième et dixième mois, et en outre, au commence-ment du carême et dans la semaine médiane, le samedi au soir. La même chose fut décidée dans le concile de Rome sous le pape Zacharie.

LV1II. La tradition des inslrumens accompagnée de la formule : « Accipe potestatem, etc., » ne date pas de plus de 500 ans, d'après le P. Morin (de ordin. exerc.

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6. c. 2. ), et le même auteur (ex. t. c. 2. ) dit que l'im-position des mains qui se fait après la communion de la messe avec la formule : « Accipe Spiritum Sanc-» tum, etc., » est plus récente encore que la tradition des instrumens. Morin écrit aussi (ex. 3. c. 1.) qu'avant le neuvième siècle, aucun rituel ne fait mention desinslru-mens avec lequels on ordonne aujourd'hui les prêtres et les diacres, mais seulement de l'imposition des mains.

574 TRAITé

I. Avanl d'en venir à dresser les canons louchant cesacre-meni, le concile voulut dans une coiirle explication expo-ser la vraie doctrine de la manière suivante : Le premier père du genre humain, inspiré du Saint-Esprit, déclara indissoluble et perpétuel le lien du mariage , alors qu'il dit : « Hoc nunc os ex ossibus meis et caro de carne mea... » quamobrem relinquet homo patrem suum et malrem et » adhaerebit uxori suai et erunt duo in carne una. * (Gen.

II. 23.) Puis le Sauveur nous a enseigné plus clairement encore que dans le mariage deux peisonnes étaient jointes pour ne foire qu'une même chair; car, rapportant ces dernières paroles comme proférées par Dieu même, il dit : « Itaque jam non sunt duo, sed una » caro. » (Mallh. 19. Marc. 40.); et de suite il confirme ainsi la perpétuité du lien, déjà déclarée par Adam : « Quod ergo Deus conjunxit, homo non separet. » (Matth. xix. 6.)

II. Quant à la grâce qui sanctifie les conjoints et rend indissoluble leur union, le même Jésus-Christ, auteur des sacremens, nous l'a méritée par sa Passion, ce que l'apôtre exprime foit bien dans ce passage : « Viri, diligite » uxores vestras, sicut Christus dilexit Ecclesiam, et » seipsum tradidit pio ea ; » ajoutant aussitôt : « Sac/a-

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» mentum hoc magnum est ego autem dico in Christo et » in Ecclesia. » (Ephes. 5. 32. )

HI. étant donc certain que le mariage sous la nouvelle loi est supérieur en grâce, par Jésus-Christ, aux mariages anciens, c'est à bon droit que les sainls Pères, les con-ciles et la tradition de toute l'église ont toujours enseigné qu'il devait être compté parmi les sacremens de la loi nouvelle, contre les novateurs qui non-seulement ont mal parlé de ce sacrement, mais qui, selon leur coutume, et alléguant faussement l'évangile, admettant la liberté de la chair, au grand scandale des fidèles * ont avancé les pro-positions les plus contraires au sentiment de l'église ca-tholique et a la pratique approuvée par les apôtres. C'est pourquoi le concile, voulant s'opposer à leur audace, a jugé bon d'exterminer leurs erreurs par les anathèmes suivans;

IV. Dans le can. 4 il est dit : « Si quis dixerit matri-»

rnonium non esse verum et proprie unum ex septem » legis evangelicae sacramentis a Chrislo Domino insiitu-» tum, sed ab hominibus in Ecclesia inventum , neque » gratiam confère : anathema sit. »

V. Les anciens hérétiques condamnaient le mariage comme dangereux et blâmable ; mais Dieu lui-même dès le commencement du monde l'a déclaré bon et louable, par ces paroles : « Dixit quoque Dominus Deus : Non est » bonum hominem esse solum ; faciamus illi adjùiorium » simile sibi. (Gen. II. 48. ) El cela est confirmé par l'a-pôtre : « Igitur et qui matrimonio jungit virginem suam » bene facit. » (I. Cor. vu. 38.) Luther et Calvin et leurs sectateurs ne nient pas que le mariage ait élé institué par Dieu , mais ils nient qu'il soit un sacrement. Launoix, de son côté, dans son traité (De regia in malr. pol. par. 4.

576 TRAITé

a. 2. c. 11.) donne dans l'excès opposé en s'efforçant de prouver que même avant Jésus-Christ, et sous la loi na-turelle, le mariage était un sacrement. Erreur; car si les anciens ont donné le nom de sacrement au mariage, ils l'ont ainsi appelé improprement en tant que le mariage est pris pour une chose spirituelle ou conduisant aux biens spirituels. Il n'est pas dputeux que le mariage, indissolu-ble en tant que contrat naturel, tire son origine de la loi naturelle; puisque, par le mariage, la propagation de la race humaine est favorisée et l'éducation des enfans plus assurée ; aussi la fornication est condamnée même par la loi naturelle. Or tout ce qui appartient à la nature se rap-porte à Dieu, auteur et de la nature e( du mariage : « Re-» linquethomo (dit Adam) patrem suum et matrem, et » adhaerebit uxori suae, et erunt duo in carne una, » (Gen. 25.) Aussi le concile de Trente (sess. 24. sub initio ) a-t-il dit : « Quibus verbis perpetuum et indisso-» lubilem esse matrimonii nexum primus parens, divini » Spiritus instinctu, pronuntiavit. » Et c'est là ce qui mo-tivait le reproche que Jésus-Christ faisait aux Pharisiens qui lui demandaient s'il était permis de répudier sa femme : « Non legistis... dimitlet homo patrem, etc.? » comme nous venons de le rapporter, et puis il ajouta : « Quod » ergo Deus conjunxit, homo non separet. » (Matth. xix. 4.) Mais tout cela ne fait pas comme le prétend Launoix que le mariage ait été sacrement avant l'évangile.

VI. De leur côté, les novateurs errent aussi (comme nous l'avons dit) en refusant au mariage la qualité de sa-crement. Il suffit pour établir cette qualité de voir qu'il possède tout ce qui constitue les vrais sacremens, savoir : 1 qu'il y ait un signe sensible d'une chose surnaturelle, 2 qu'il ait été institué par Jésus-Christ ; S" qu'il soit ac-

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compagne de la promesse de la grâce. Or, 1. dans le ma-riage il y a un signe sensible qui est le consentement exprès des époux et qui est symbole d'une chose surnaturelle, c'est ce que nous témoigne S. Paul : « Sacramentum hoc » magnum est; ego autem dico in Christo et Ecclesia. » ( Ephes. v. 32. ) Luther et Calvin objectent ici que le mot sacrement en grec signifie seulement mystère ou chose se-crète. Mais Bellarmin répond avec raison (De matr. cap.

1. controv. 1. ) que dans l'endroit cité le mariage est démon-tré sacrement non pas seulement par le mot de sacrement, mais par loute la contexture du passage qui fait voir que le mariage n'est pas seulement le signe d'un contrat naturel mais aussi d'une chose surnaturelle, puisque l'apôtre ajoute immédiatement : ? Ego autem dico in Christo » et iu Ecclesia ; » paroles qui démonlrenl clairement que le mariage n'est point un simple mystère, mais le sym-bole d'une chose surnaturelle, Bellarmin fait ensuite cette réflexion fort juste, que pour cela l'apôtre après les pa-roles : « Propter hoc relinquet homo patrem et matrem » suam, et adhaerebit uxori suae, et erunt duo in carne » una, » ajoute aussitôt : « Sacramentum hoc magnum » est : ego autem dico in Christo et in Ecclesia. (Ephes. v. 31 et 52. ) Le pronom hoc se rapporte nécessairement à ce qui précède : « Relinquet homo , etc. »

S. Paul dit sacra-mentum hoc; c'est-à-dire que l'abandon par l'homme de son père et de sa mère pour vivre avec son épouse, magnum est. Et pourquoi grand ? Parce que ce sacrement repré-sente l'union de Jésus-Christ avec son église. Mais, dit érasme, quel grand mystère y a-t-il à dire qu'un homme se joinî à une femme. Bellarmin répond que le mystère ne consiste pas dans la conjonction charnelle des époux, mais dans la qualité de celle union d'être indissoluble par xix.

37

578 TRAITE

où elle représente la conjonction perpétuelle de Jésus-Christ

et de l'Eglise.

VII. Tout cela est enseigné de même par les saints

Pères. Bans le commentaire attribué à S. Ambroise, il est dit : « Mysterii saeramenlum grande in unitate viri ac feminae » esse significat. » S. Jérôme, sur ce passage, écrit : « Id » ipsum per allegoriam in Christo interpretatur et inEc-» clesia, ut Adam Christum et Eva prœfiguraret Eccle-y> siam. » Kt ici s'appliquent ces paroles de S. Grégoire de Nazianze : « Scio quia locus iste ineffabilibus plenus » sit sacramentis, et divinum cor quœrat interpretis; ego » autem pro pusillanimitale sensus mei in Christo interim » illud et in ecclesia intelligendum puto. Proinde magnum » mysterium (ajoute Bellarmin ), de quo Paulus loquitur, » in ipso conjugio ponit, quatenus Christi et Ecclesiae » coniunctionem repraesentet. » De même S. Jean Chry-soslôme (hom. 20 in epist, ad Ephes.) reconnaît l'exis-tence d'un grand mystère dans le mariage. De plus, Luce III, pape, avant l'année 400, dit que celui-là pense différemment que l'église, qui nie que le mariage soit un sacrement. La même chose se retrouve dans S. Justin (Dial. cum Triphone), S. Clément d'Alexandrie (lib. S Strom.), S. Ambroise (lib. 1 De Abraham cap. 7) ; et S. Augustin (lib.

1 De nupt. et concup. c. 40), écrit: « Saeramenlum nuptiarum commendatur fidelibus con-» jugalis; unde dicit apostolus : Viri diligite uxores ves-» Iras.» Etdansunaulreendroit (Defideetoper. cap. 7.), il dit : « In Ecclesia nuptiarum non solum vinculum, sed » etiam sacramentum commendatur. »

VIII. Chemnice objecte qu'avant S. Augustin / aucun Père n'a appelé le mariage un sacrement; mais il se trompe : car S. Léon I, qui vivait 150 ans avant S. Augus-

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tin, appelle sacrement le mariage, et S. Chrysostôme qui fut aussi antérieur à S. Augustin (hom. 20 in ep. ad Ephes.) s'exprime ainsi : « Mysterium magnum esse in » conjugio insolubili viri et feminœ. » S. Ambroisequi précéda S. Augustin et S. Chrysoslôme écrit (Ex comment, in cap. 5 ad Ephes. lib.

1 De Abraham cap. 7.) : « Qui » sic egeril,.peccal in Deum, cujus legem violât, et gratiam » solvit ; et ideo, qui in Deum peccat, sacramenti coelestis » amittit consortium. » Le pape S. Syrice (ep. cap. A) parle de même, et condamne comme sacrilège de con-tracter un nouveau mariage du vivant du preaiier conjoint : la même chose est dite par Innocent I (ep. 9 ad prob.) et S. Cyrille (lib. 2 in Joann. cap. 22). Nous savons encore que le mariage a été reconnu comme sacrement par le concile de Constance (sess. 15), par celui de Florence1, dans le décret d'Eugène IV aux Arméniens, et parle con-cile de Trenle (sess. 24 sub initio), où il est dit que le mariage » merito inter nova legis sacramenta anrwmeran-» dum sanctissimi Patres nostri, concilia, et universalis » Ecclesiae traditio semper docuerunt, » Et la plus grande preuve que le mariage soit un sacrement, c'est le consen-tement et l'autorité de l'église universelle, tant grecque que latine.

IX. Ainsi donc, on ne peut nier la première condition qui est, que dans le mariage il y a un signe sensible fi-gurant une chose surnaturelle. En second lieu , on ne peut nier non plus que le mariage ait été institué par Jésus-Christ et élevé à la dignité de sacrement, ou quand le Sauveur assista aux noces de Cana elles bénit, ou même quand irramena le mariage au premrer élal d'Adam , en disant : « Dimittet homopatrem et matrem, et adhaerebit » uxori suœ, et erunt duo, in carne una. » Et qu'il

37.

S80 TRAITé

ajouta : « Quod ergo Deus coniunxit, homo non separet. » (Mallh. xix. 5 et 6.)

X. Troisièmement, on ne peut douter qu'au mariage ne soit attachée une promesse de grâce. Cela se déduit de ce que dit l'apôtre(I. Tim. ?. ?5) : « Salvabitur per fi-» liorum generationem, si permanserit in fide et dilec-» tione, et sanctificatione, cum sobrietate. » Tous dons qui sont les fruits de la grâce du sacrement. La promesse de la grâce est encore contenue dans la déclaration que fait le Seigneur de l'indissolubilité du mariage, au même chapitre de S. Matthieu (xix. f. 9). « Dico autem vobis » quia quicumque dimiserit uxorem suam, nisi ob forni-» cationem, et aliam duxerit moechatur. On ne peut en effet, supposer que le Seigneur ait constitué le mariage indissoluble, sans y attacher la grâce, puisque, sans un secours humain, il eût été impossible aux forces hu-maines d'observer celle indissolubilité. Disons en outre, que sans la grâce, le mariage n'eût pas été un remède contre la concupiscence, car, par lui-même, il servirait plutôt à l'allumer qu'à l'éteindre. Aussi le concile de Trente (sess. 24 sub initio), dit que Jésus-Christ, l'auteur des sacremens, nous a, par sa passion, mérité la grâce « quae naturalem illum amorem perficeret, et indissolu-» bilem unitatem confirmaret. » Selon l'exhortation de l'apôtre : « Viri, diligite uxores vestras , sicut Christus » dilexit Ecclesiam. » (Ephes. v. 25.) Et puis le concile ajoute: « Cum igitur matrimonium, in lege evangelica » veteribus connubiis per Christum gratia praestet; me-» rilo inler novae legis sacramenta annuntiandum, etc. XI. Dans le can. 2 il est dit : « Si quis dixerit licere » christianis plures simul habere uxores, et hoc nulla lege » divina esse prohibitum : anathema sit. » La polygamie

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est de deux sortes : successive, ou simultanée. La succes-sive est licite comme l'apôtre le déclare : « Dico autem » non nuptis et viduis : bonum est illis si sic permaneant » sicut ego; quodsi non se continent nubant; melius est » enim nubere, quam uri. » ( I. Cor. vu. 8 et 9.) Paroles où l'on voit que l'apôtre conseille à ceux qui iie sont pas mariés de se passer du mariage, mais ne le leur défend pas. D'autre part, la polygamie simultanée, c'est-à-dire d'avoir à la fois deux femmes ou deux maris, est entiè-rement prohibée par la loi nouvelle, comme opposée même à la loi naturelle. Luther dit dans son explication de la Genèse, au chapitre xvi, et les anabaptistes pensent comme lui, que l'église, vu l'exemple des patriarches, ne peut condamner la multiplicité des femmes ; mais Jésus-Christ dit le contraire dans S. Matthieu (xix. 9) : « Dico » autem vobis quia quicumque dimiserit uxorem suam, » nisi ob fornicationem, et aliam duxerit, moechatur.» Et plus haut, dans le même chapitre xix, t 3, les pharisiens lui ayant demandé : « Si licet homini dimittere uxorem » suam quacumque ex causa, » le Seigneur leur répond : « Non legistis quia qui fecit hominem ab initio, mascu-» Ium et feminam fecit eos et dixit : propter hoc dimittet » homo patrem et matrem, et adhaerebit uxori sua ? Itaque » jam non sunt duo, sed una caro. Quod ergo Deus con-» junxit, homo non separet. » Or, si l'homme se joignait à plusieurs femmes, « non esset una caro, »

comme s'accordent à le dire tous les saints Pères cités par Bellar-min(cap. 10. De malrim.). On ne nie point que les pa-triarches et les autres Juifs n'aient eu plusieurs femmes et légitimement, comme l'atteste le Deuteronome, xxr, 15. Mais, Dieu le leur permit alors, par dispense, selon les circonstances convenables de ces premiers temps, comme

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l'écrit S. Augustin (lib. S. de doclr. Christ, c. 17.) Aussi, voyons-nous que Dieu dit à Abraham qu'il eût à suivre les conseils de Sara, son épouse : « Audi vocem » ejus. » (Gen. xxi. 12.) Et que Sara lui persuada de prendre aussi pour femme Agar, sa servante. Mais, dira-t on, si la polygamie simultanée est opposée même à la loi naturelle, comment pouvait-elle être permise aux pa-triarches? On répond que la polygamie est opposée aux fins secondaires du mariage, mais non à la principale qui est la propagation de l'espèce, laquelle fin importait sur-tout au temps des Juifsqui, comme nous l'avons dit avec S. Augustin, a été spécialement considéré.

XII. Il n'est pas vrai ensuite que les patriarches eussent une seule épouse, et que leurs autres femmes fussent pu-rement des concubines pour la génération. Tournely (De malr. qu. v. pag. 528. in fine) répond que s'il en eût été ainsi, ils auraient violé le lit conjugal : ils avaient des femmes de deux ordres; du premier, était une épouse unique, épousée avec solennité, et dont les fils recueillaient seuls l'héritage paternel; puis les femmes du second ordre étaient épousées d'une manière toute privée, et leurs enfans n'entraient point en partage de l'hérédité, mais seulement recevaient des secours ou dons parliculiers de leur père, comme il esldil d'Abraham (Gènes, xxv. 6.): « Dedit Abraham cuncta, quae possidebat, Isaac; filiis » autem concubinarum largitus est munera. * Ces se-condes femmes étaient appelées, tantôt concubines, et tantôt épouses, comme on le voild'Agar, Cetura, Balael Zelf.1, secondes femmes d'Abraham. Et Dieu lui-même dit à David : « Dedi uxores Domini tui insinumtuum. » (II. Reg. xii.) Du reste, comme il a été dit, la loi évan-gélique a totalement interdit d'avoir plusieurs femmes.

CONTRE LES HéRéTIQUES. 585

Malgré lout cela, Luther (auquel adhérèrent ensuite Mé-lanchlon elBucer) eul l'audace de donner permission par un rescrit formel (rapporté par Bossuet, dans son livre des Variations de l'Hérésie, etc.) à Philippe, landgrave de Hesse, de se marier avec une seconde femme, du vivant de la première, ce qui, certainement est contre le droit divin positif, et comme nous le croyons aussi, contre le droit naturel, bien que Juénin le pose eh question (lom. vu. De malr. p. 459 in fine v. Quaeres).

XIII. Dans le can. 5 il est dit : « Si quis dixerit, eos

» tantum consanguinitatis gradus , qui Levitico expri-» munlur, posse impedire matrimonium contrahendum; » et dirimere contractum ; nec posse Ecclesiam in non-» nullis illorum dispensare; aut consliluere, ul plures » impediant, et dirimant : anathema sit. »

XIV. El dans le can. 4 on lit : « Si quis dixerit,

» Ecclesiam non poluisse constituere impedimenta ma-» trimonium dirimentia, vel in iis constituendis errasse : » anathema sit. »

XV. Pierre Soave, discourant sur ces deux canons, fait l'objection suivante : « Mais si le contrat du mariage est un sacrement antérieurement à l'évangile et à l'église, comme l'église ne peut altérer un sacrement, elle ne peut non plus altérer ce contrat (1). »

XVI. Nous répondons à celte objection : «

Première-ment; il n'esl pas vrai qu'avant l'évangile le mariage fût un sacrement. Tous les sacremens ont été inslilués par

(1) II ne faut pas donner ici et dans ce qui suit au mot contrat son sens vulgaire français. On doit entendre par là la convention humaine et matérielle de se prendre l'un l'autre pour époux.

{Noie du traducteur,)

584 TRAITé

Jésus-Christ, et parmi eux le mariage. II est certain en-suite que dans le mariage, le contrat est par sa nature distinct du sacrement; en sorte qu'à proprement parler, le conlral peut exister sans le sacrement, bien que cela n'est et n'a jamais été permis par l'église. Il est vrai aussi que 1P pouvoir de l'église iie s'étend pas jusqu'à l'altéra-tion des sacremens ; mais elle peut bien altérer le conlral, en y apportant certaines conditions ou limites, et par là empêcher que le conlral ne soil sacrement, comme il était auparavant ; et alors elle ne change pas la matière du con-sentement, mais elle rend les futurs époux inhabiles à contracter mariage. Ainsi, l'église peut poser des lois et déterminer quelle sorle de conlral peut légitimement constituer le mariage. D'où il vient, comme conséquence nécessaire, que, comme elle peut établir des empôchemens opposans et môme des dirimans, comme le dit le concile, non pas « de jure divino, » mais seulement « de jure « humano, » elle peut aussi relever par dispense de ces empêchemens. (Voyez Juénin. De rnatrim. p. 469 in princ. et p. 471. t Quaeres.)

XVII. Dans le can. 5 on lit : « Si quis dixerit propter »

haeresim, aut molestam cohabitationem, aut affectatam » absentiam a conjuge, dissolvi posse matrimonium : » anathema sit. »

XVIII. Le lien du mariage est, de droit naturel, indis-soluble et entre les fidèles et entre les infidèles, selon que Dieu l'a déclaré à Adam : « Relinquet homo patrem suum » et matrem, et adhaerebit uxori suœ, et erunt duo in » carne una. » (Gènes, H. 23.) Comme nous l'avons dit plus haut, celui qui contracte un double mariage ne fait plus une seule chair, mais au contraire il la divise. Il y a celte seule différence, entre le mariage des fidèles et celui

CONTRE LES HéRéTIQUES. 585

des infidèles, que ce dernier peut être rompu, dans le cas où, l'un des époux se convertissant, l'autre ne veut plus cohabiler ou y consent « sed non sine blasphemia divini «nominis, » ou que celui-ci s'altacheà induire sonconjoinl à pécher. Dans ces trois cas (qui sont noies dans le chap. Quanto

7. De divort.) le fidèle peut contracter mariage avec une autre personne fidèle, et cela se'conclut des pa-roles de l'apôtre : « Et si qua mulier fidelis habet virum » infidelem, et hic consentit habitare cum illa , non di-

» miilal..... Quodsi infidelis discedit, discedat; non

» enim servituti subjeclus osl frater aut soror in hujus * modi. » (I. Cor. vu 15 et 15.) Du reste la conver-sion des deux époux est loin de dissoudre le mariage comme le déclare Innocent III ( in cap. Gaudemus 8. eodem tit. de divort. ) par ces paroles : « Per baptismum, » non solvuntur conjugia, sed dimittuntur crimina. » Mais le mariage entre fidèles ne se rompt jamais, encore que l'un des époux embrasse l'hérésie ou même l'idolâtrie, comme il a été dit plus haut dans le can. 5, puisque outre la loi naturelle dictée par Dieu à Adam, il y a la loi divine positive imposée par Jésusr-Christ en ces termes : « Quod Deus conjunxit, homo non separet (Marc. x. 4.), et de plus déclarée par S. Paul. (I. Cor. vu. 59.) Le mariage avec les hérétiques est valide, mais il n'est point permis aujourd'hui, à moins que le pape n'accorde des dispenses en vue du bien commun, comme on en a vu plusieurs exemples (voyez Tournely. De matrim. page 500). Quant à savoir si le mariage régulier et non con-sommé peut être dissout, il en sera question dans le canon suivant.