Traité contre les protestants (page 5)

XVIII. Can. 5. « Si quis liberum hominis arbitrium »

posl Adse peccatum amissum , et extinctum esse dixe-» rit, au! rem esse de solo titulo, immo titulum sine re, » figmentum denique a Satana invectum in Ecclesiam : » anathema sit. »

XIX. Can. 6. « Si quis dixerit, non esse in potestate »

hominis, vias suas malas facere, sed mala opera, ita » ut bona, Deum operari : non permissive solum, sed » etiam proprie, ei perse adeo ut sit proprium ejus opus » non minus proditio Judse , quam vocatio Pauli : ana-» thema sit. »

XX. Dans le chapitre vi, on traile du mode suivant le-quel l'infidèle ou le pécheur se dispose à recevoir la grâce par divers degrés, par des actes méritoires, comme par la foi, la crainte de la justice divine, etc. « Disponuntur » ad ipsam justitiam, dum excitati divina gratia, et ad-» juti, fidem ex auditu concipientes, libere moventur in » Deum, credentes vera esse, quae divinitus revelata et » promissa sunt: atque illud in primis, à Deo juslifi-» cari impium per gratiam ejus, qua? est in Christo Je<«i, » et dum peccatores se esse intelligentes, a divinae jm-» litiae more; quo utiliter concutiuntur, ad considérai! » dam Dei misericordiam se convertendo, in spem eri-

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» gunlur, fidentes Deum sibi proplev Christum propt-» lium fore. » Ici il faut noter que sur ces paroles, « a » divinae juslitise limore, » un assislani dit que la justi-fication du pécheur prenait sa source dans l'espérance, non dans la crainte; mais l'opinion contraire prévalm, parce que le pécheur commençait à désirer la justification par le remords du péché qui le tourmentait et lui ins-pirait la crainte du châtiment, et qu'ainsi la crainteeslle premier sentiment qui s'élève dans le cœur de celui qui est dans le péché.

XXI. Le décret porte ensuite : « Illumque tamquam

» omnis jusiiliae fontem diligere incipiunt; ac propterea » moventur adversus peccata, per odium aliquod et de-» leslalionem, hoc est per eam paenitentiam, quam anle » baptismum agi oportet. » Ces dernières paroles furent mises pour distinguer celte sorte de pénitence de la péni-tence sacramentelle de la confession. De plus, il faut sa-voir qu'en premier lieu rien dans le décret ne désignait l'acte d'amour, mais les Pères voulurent qu'il fût compté parmi les autres actes par ces paroles, diligere incipiunt, se trouvant ainsi écrit, comme le rapporte le cardinal Palaviciu : « El il parut bon de joindre à l'acte de foi et » à celui d'espérance quelqu'acte d'amour, parce que si » la pénitence était toute de crainte, sans aucun amour » de la justice, et si la douleur n'était causée que par le » châtiment seul et non par la considération de l'offense » envers Dieu, elle demeurerait inefficace. »

XXII. Le can. 7. « Si quis dixerit, opera omnia quœ »

ante justificalioncm fiunt, quacumque ratione facta sint, » vere esse peccata, vel odium Dei mereri; aut quanto » vehementius quis nititur se disponere ad gratiam, tanto » euni gravius peccare; anathema sit. »

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XXIII. Et le canon 8. « Si quis dixerit, gehennae metum, »

per quem ad misericordiam Dei de peccatis dolendo » confugimus, vel a peccando abstinemus, peccatum esse, » aut peccatores pejores facere : anathema sit. » Se rap-portent au chapitre 6.

XXIV. Dans le chap. 7, on définit la justification et quelles sont ses causes. Nous avons déjà dit que d'abord on examina la question : si la foi seule suffisait pour justifier l'impie; et que tous furent d'accord que la foi était la première disposition, et que la charité seule était la cause formelle de la justification.

XXV. Le nombre des erreurs qui ont été écrites parles hérétiques du nord sur la justification est incalculable. Une des principales, qui en a produit plusieurs autres, est de prétendre que c'est la foi seule qui justifie, mais l'écriture s'oppose à celte erreur; car outre la foi elle re-quiert aussi d'autres actes. L'acte de crainte : « Qui sine » timore est non potest juslificari. » (Eccles. i.) De plus l'acte d'espérance : « Qui sperat in Domino sanabitur. » (Prov. XXVIII.) En outre l'acte d'amour: « Qui non dili-» git manet in morte. » (Jo. m.) « Remittuntur ei pec-» cala multa, quoniam dilexit multum. » (Luc. vu.) Il faut encore la propre coopération pour recevoir la grâce ; autrement la foi, sans nos œuvres reste morte, comme l'écrit S. Jacques (cap. v.) : « Sicut corpus sine spiritu » mortuum est, ita fides sine operibus mortua est. » Aussi S. Paul dit-il : » Si habuero omnem fidem , ita » ut montes transferam , caritatem aulem non habuero, » nihil sum. » (II. Cor. ???.)

XXVI. Les novateurs opposent ce que dit le même apôtre

(Rom. m.) : « Arbitramur hominem justificari per ? fidem sine operibus legis. » Mais on répond que bien

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que la foi soit nécessaire à la justification, cependant elle ne suffît pas seule, et qu'il faut les autres actes déjà men-tionnés et exprimés par l'écriture elle-même. On oppose aussi cet autre passage de l'apôtre (Galat. n.) : « Scientes » quod non justificatur homo ex operibus legis, nisi pei » fidem Jesu Christi. * Mais cela veut dire que l'homme n'est pas justifié par les œuvres de l'ancienne loi ou seu-lement par celles faites sans la grâce de Jésus-Christ.

XXVII. On oppose encore ce qu'on lit dans d'autres endroits de l'écriture (Aclor. xniet Rom. x.), savoir que tous ceux qui croient sont justifiés et sauvés. Mais on doit sous-entendre, pourvu qu'ils ne manquent pas à formel-les autres actes requis, nécessaires pour la disposition à la justification.

XXVIII. L'archevêque de Sienne fut d'un autre avis dans le concile, et il s'efforça de soutenir que la foi seule suf-fisait pour justifier l'homme; mais il fut entendu avec une défaveur générale. Monseigneur San-Felice, évêque de la Cava, voulut impertinemmenl défendre la même opi-nion, disant que la foi étant posée, suivait la justification, que la charité accompagnait, mais ne causait pas. J'ai dit qu'il parla ainsi impertinemment, parce qu'ayant vu son opinion réprouvée dans la première assemblée, au lieu de se reprendre dans l'assemblée suivante, il persista à la soutenir : mais il resta avec sa honte. Monseigneur Gôntarini, évêque de Bellune, défendit aussi la même opi-nion, mettant en avant que les autres actes précédant et servant de disposition à la justification, n'étaient que les simples signes de la foi; mais ce piélat se rétracta dans l'assemblée suivante.

XXIX. Plusieurs docteurs combattirent fortement les o^posans, et entre autres l'évêque de Bitonto, qui dit que

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la justification était attribuée à la foi, non comme à sa cause prochaine, mais comme au principe de tout. Ber-tanus expliqua que l'homme était justifié non par la foi, mais par le moyen de la foi, qu'ainsi notre état de juste n'est point la foi, mais que nous l'obtenons au moyen de la foi. L'évêque de Sinigaglia démonita longuement que la foi est la porte pour arriver à la justification, mais qu'elle ne suffit pas pour S'obtenir, li fut dit en outre incidemment dans la discussion que dans l'œuvre de notre justification, il n'y avait rien du nôtre, sinon de ne pas porter obslacle ou résister à la grâce divine qui nous prévenait. Nous ne savons en quel sens cela fut dit : du reste, il est certain que pour recevoir la justification, le libre arbitre de l'homme, comme il a été établi en prin-cipe par les Pères, concourt non pas passivement ou né-gativement, mais activement, ainsi que nous avons rap-porté qu'il est dit au chapitre 5, où l'on lit : « Eidem gra-tiae libere assentiendo, et cooperando disponuntur. » Et dans le can. 4, où on condamne celte proposition : « Li-» berum arbitrium a Deo motum nihil cooperari assen-» tiendo Deo excitanti, quoad obtinendam juslificationis » gratiam se disponat. »

XXX. Ces mêmes prélats de Sienne, de la Gava et de Bellune, qui avaient tant déplu en attribuant toute la jus-tification à la foi seule à l'exclusion des autres actes, furent encore entendus avec répugnance lorsqu'ils voulurent at-tribuer (ouïe la justification aux mérites de Jésus-Christ et rienaux actes de l'homme quiledisposent à-être justifié. Au contraire, on écouta avec iaveur l'archevêque de Matera, lequel dit que les actes qui disposent à la justification dépendent bien de la grâce, mais ne laissent pas de nous appartenir, et que ce que disent les conciles, que la justi-

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ficaiion esl l'œuvre de la grâce n'empêchait pas de dire aussi qu'elle esl noire œuvre, et il s'appuyait de l'autorité de S. Augustin sur le Psaume CXLV et de S. Basile dans sa Somme des choses morales.

XXXI. De plus l'évêque de Calahôrra, Beraavd

Diaz, dit que l'infidèle ne pouvait par aucune œuvre propre se disposer d'avance à mériter la vocalion, laquelle est un pur don de Dieu, mais que la ?vocation étant posée, l'homme est libre de lui résisîer ou de lui obéir, etalois, s'il reçoit le baptême, en croyant, espérant, délestant le péché, et se convertissant à Dieu, il obtenait la grâce di-vine. Ainsi, il y a deux choses que Dieu opère en nous sans nous, savoir, la vocalion 3u bien, et l'infusion de la grâce justifiante. Il dépend ensuite de nous d'accepter l'une et l'autre, mais toujours avec l'aide de Dieu; la vocation en y obéissant, la justification en l'acceptant volontairement de Dieu qui nous l'offre. El dans l'usage de ces deux dons, nous coopérons avec Dieu, de manière que nos bonnes œuvres sont toutes de Dieu, et en même temps toutes de nous : de Dieu, comme agent principal ; de nous, comme agens secondaires. Et par ce qui a été dit plus haut, que l'infidèle ne peut par aucune œuvre propre se disposer à mériter la vocation, il faut entendre qu'il ne peut se disposer, ni de condigno ni de congrua, parce que l'acte pour mériter de congruo doil être non-seulement naturellement, mais surnalurellemenlveilueux, et cela ne peut être dit à l'égard de l'infidèle, lequel étant privé de la foi ne peut produire des actes de vertu sur-naturelle.

XXXII. L'évêque de Castellainare dit que nos œuvre», en tant qu'elles proviennent de nous seuls, n'ont aucune cause de mérite à l'égard du salut éternel ; en tant qu'elles

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proviennent de la grâce prévenante, elles oni le mériie dé congruilé; enfin, quand elles proviennent de la grâce jus-tifiante, et -en même temps de notre libre arbitre, elles ont le mérite de condignité capable d'augmenter la grâce, et de nous obtenir la gloire, selon la promesse divine, exprimée ainsi par S. Paul : « Servata est mihi corona » justitiœ. » (II. Tim. cap. iv.) Il ajouta que quant à la première justification, l'acte de foi était nécessaiie, parce que sans cet acte on n'acquérait pas l'habitude, et que sans l'habitude de la foi l'homme ne se justifiait pas. Pour la seconde, l'acte n'était point requis, parce qu'on a alors l'habitude que le pécheur ne perd pas; et il expliqua qu'il entendait parler de l'acte exprès et formel, car d'ailleurs il faut toujours qu'il y ait quelque sorte d'exercice de foi.

XXXIII. Après lout cela, on formula le décret du con-cile formant le chapitre 7, où on établit que la disposition requise de l'impie existant, il s'ensuivait sa justification par laquelle d'ennemi de Dieu il devenait son ami et hé-ritier du paradis.

«Hanc dispositionem, seu praepa rationem jusli fi catioipsa > consequitur : quae non est sola peccatorum remissio, sed » et sanctificatio et renovatio interioris hominis per v lun-i> tariam susceptionem gratiae, et donorum ; Unde homo » ex injusto fit justus, et ex inimico amicus, tit sit hderes » secundum spem vitae seternse. » Ensuite on assigna les causes de la justification : « Iustificationis causse sunt : » finalis quidem gloria Dei, et Christi, et vita aeterna : * efficiens vero Deus : meritoria, ïesuS Christus, qui in » ligno crucis nobis iustificationem meruit, et pr nobiu » Deo patri satisfecit : instrumentalis, sacramentum bap-» tisnli, quod est sacramentum fidei, sine qua nulli un* » quam contingit justificaiio : demum unica formalis Causa

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» est juslitia Dei, non qua ipse juslus esl, sed qua nos » juslos facit, et non modo reputamur, sed verejusli no-» minamur, ei sumus; justitiam in nobis recipientes, » unusquisque suam secundum mensuram, quam Spiri-» ius Sancitis partitur singulis prout vult, et secundum » propriam cujusque dispositionem et cooperationem. » Quamquam enimnemopossitesse juslus, nisi cui merita » passionis Domini nostri Jesu Christi communicantur : id » tamen in hac impii justiflcalione fit, dum ejusdemsanc-» tissimoe passionis merito per Spiritum Sanctum caritas » Dei diffunditur in cordibus eorum, qui justificantur, at-» jjue ipsis inhaeret; unde in ipsa juslii calione cum re-» missione peccatorum haec omnia simul infusa accipit » homo, per Jesum Christum, cui inserilur, fidem, spem, » et caritatem. Pfam fides, nisi ad eam spes accedat, ei » cariias, neque unit perfecte cum Christo, neque corporis » ejus vivum membrum efficit. Qua ratione verissime di-» citur, fidem sine opeiibus mortuam et otiosam esse. Et » in Christo Jesu neque circumcisionem aliquid valere, » neque praeputium ; sed fidem, quai per caritatem ope-» ralur. Hanc fidem ante baptismi sacramentum exapos-» lolorum traditione catechumeni ab Ecclesia petunt, cum » petunt fidem, vitam aeternam praestantem, quam siin; » speet caritate fides piaeslarenon potest, etc. »

XXXIV. Parce décret, on condamna les erreurs de Lu-ther, qui niait la forme intrinsèque justifiante, el préten-dait que l'homme ne devenait pas intérieurement plus juste, mais était seulement réputé tel par imputation de la justice extrinsèque de Jésus-Christ. Mais le concile dit : « Causa formalis estjustilia Dei, non qua ipsejuslus * est, sed qua nosjuslos facit... et non modo reputamur, » sed vere jusli sumus. »

MX. 47

2b 8 TRAITE

XXXV. Ainsi, comme l'enseigne le concile, la grâce s'imprime d'une manière formelle dans l'ame par un cerlain don interne qui s'y unit et la rend intrinsèque, et de celle façon elle purifie et sanctifie, suivant celle ex-pression de l'apôtre : « Haec quondam fuistis, sed abluti » eslis, sed sanctificati estis, sed juslificati eslis. » La grâce ne consiste donc point dans la seule imputation delà jus-tice de Jésus-Christ ni dans la seule rémission des péchés, mais aussi dans la rénovation intérieure de l'homme, qui par l'effet de la grâce parvient à dépouiller le vieil homme en Adam, pour en revêtir un nouveau en Jésus-Christ, ainsi que l'écrit l'apôlre : « Renovamini spiritu menlis » vestrae, et induite novum hominem, qui secundum » Deum creatus est in justitia et sanctitate veritatis. » (Ephes. iv.) Voilà comment il est fait ici une mention précise de la rénovation interne opérée par la grâce de Jésus-Christ, et telle que l'homme, par le moyen de cette grâce, d'ennemi devient ami et fils adoptif de Dieu et héritier du paradis, comme parle l'écriture : non toujours que le simple pardon des péchés commis nous rende ainsi amis et fils adoptifs et méritant dès le principe; mais seulement que par l'efficacité de la divine charité nous acquérons la bienveillance de Dieu el son adoption paternelle, comme parle S. Paul : « Caritas Dei » diffusa est in cordibus nostris per Spiritum Sanctum qui » datus est nobis. » (Rom. e. v.) Et au chapitre 8, il ajoute *. « Accepistis spiritum adoptionis filiorum, in quo clama-» mus : « Abba (pater). » Ainsi, il n'est pas vrai, comme le disent nos adversaires, que la justice de Jésus-Christ rende l'homme juste par sa seule imputation, mais parce qu'en verlu de celte justice la grâce s'infuse en nous et nous rend justes.

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XXXVI. Ils opposent ce texte : « Qui factus est nobis »

sapientia a Deo et justifia et sanctificatio. » Donc, di-sent-ils, voilà bien exprimé que la justice de Jésus-Christ à nous imputée nous justifie. — On répond que la justice de Jésus-Christ est bien la cause méritoire de notre justice, et que par ses mérites nous obtenons la grâce qui nous rend justes, et de même que l'apôtre en disant : « Factus » est nobis sapientia, » n'a pu vouloir dire que la sagesse de Jésus-Christ nous était imputée, mais que la sagesse de Jésus Christ nous rendait sages, de même quand il dit : « Factus est nobis justitia, » que la justice de Jésus-Christ nous rende justes par imputation, mais que celle justice, c'est-à-dire ses mérites nous rendent justes par le moyen de la grâce justifiante, qui nous fait participans de la na-Iure divine, comme parle S. Pierre. (II. Petr. ?.)

XXXVII. Ils opposent encore ce passage du psaume xxxi. 1 et 2 : «

Beati quorum remissae sunt iniquitates, » et quorum Iecta sunt peccata : beatus vir, cui non im-» putavit Dominus peccatum. » On voit parla, disent-ils, que les péchés ne sont pas ôlés, mais couverts en ce qu'ils ne sont pas imputés au pécheur. On doit entendre qu'ils sont couverts en telle façon qu'ils sont vraiment enlevés et effacés, puisqu'à l'égard de Dieu, auprès de qui toutes les choses sont patentes, dire qu'ils sont couverts, dénote bien qu'ils sont enlevés et annulés; c'esl ainsi que s'explique S. Augustin sur le psaume cité, et que s'exprime David lui-même, quand il dit : « Secundum multitudinem mi » serationum tuarum dele iniquitatem meam. » (Ps. L.) H prie le Seigneur d'effacer son péché, non de le couvrir. S. Jean désignant Jésus-Christ (cap. ?. ? 29.) dit : « Ecce » agnus Dei, ecce qui tollit peccata mundi. » Ce qui s'ef-face et s'enlève ne se couvre pas, mais est tout-à-fait an»

17.

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nulé ; ei cela se conclut de l'impossibilité que la grâce existe là où demeure le péché. Aussi Ezechiel dit que les péchés abolis par la pénitence demeurent tellement effacés devant Dieu qu'il en perd, pour ainsi dire, la mémoire : « Si aulem impius egerit poenitentiam ab omnibus pecea-» lis suis... vila vivet, et non morietur.... omnium ini-» quitalum ejus quas operatus esl, non recordabor. » (Ezecli. e. xviu. 21 et 22.) Et quand David dit : « Beatus » vir cui non imputavit Dominus peccatum, » c'esl en ce sens que Je Seigneur effaçant par sa grâce son péché ne le lui impule plus, mais le lui remet entièrement, tant pour la faute que pour la peine.

XXXVIII. Par ce même décret du chapitre 7 on réprouva l'opinion de Seripand, qui distinguait deux justices, l'une intrinsèque et l'autre extrinsèque. Voici ce qu'il disait : La première, inirinsèque, nous fail passer de l'état de pécheur à celui de fils de Dieu, et par là nous fait opérer de bonnes œuvres en vertu de la grâce même ; la seconde, extrinsè-que, est la justice et les mérites de Jésus-Christ, lesquels nous sont imputés comme nôtres, selon la mesure qu'il plaît à Dieu. D'où il inférait que la première justice n'était point parfaite sans la seconde, ni suffisante pour nous faire obtenir la gloire, suivanlces parolesde l'apôtre : « Non sunt » condignae passiones hujus temporis ad futuram gloriam » promerendam, quai revelabitur in nobis. » (Rom. vm. 18.) Et de là il concluait que la justification s'opérait parla foi, non par les oeuvres, puisque la première justification, qui consistait dans lepassage de l'inimi lié à l'amitié de Dieu n'est point le prix de nos œuvres, qui ne peuvent être méri-toires avant notre justification; mais que celle-ci est une pure miséricorde du Sauveur. Parlant ensuite des œuvres opérées depuis la justification, il disait que la justice d«

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l'homme ne s'attribuait pas proprement à ses œuvres, mais aussi à la loi par laquelle lui était appliquée la se-conde justice du Christ,-qui suppléait à ses défauts.

XXXIX. Cinq théologiens seulement, parmi lesquelb trois de son ordre (augustins), approuvèrent cette doctrine deSeripand, que, pour acquérir la vie éternelle, il fallait l'imputation de la justice de Jésus-Christ; mais tous les autres se prononcèrent contre, et particulièrement le P. Lai-nez, delà compagnie de Jésus, qui publia un long traité contre Seripand. On lui répondit donc, et entr'au 1res choses il fut dit qu'il y avait deux sortes de causes : les unes qui produisent leur effet de telle sorte qu'il n'a plus besoin d'elles pour se conserver, par exemple, le fils engendié par son père ; les autres, dont les effets dépendent de l'ae-tion de h cause, aussi bien dans leur conservation que dans leur production : telle est la lumière qui dépendiou-jouis de l'action du soleil. C'est en celle dernière forme que nous dépendons de Dieu, qui nous conserve ainsi et dans la vie temporelle et dans la vie spirituelle de la grâce. El pour acquérir la gloire, il n'est pas besoin d'avoir en nous deux justices, l'une intrinsèque, l'autre extrinsèque» par l'imputation des mérilesdeJésusGhrist; mais la seule justice intrinsèque, laquelle est produite par les mérites de Jésus-Chrisl ; c'est elle qui nous relève du pédié ei nous fait pioduire des œuvres de vie éternelle, lesquelles nous obtiennent la gloire, suivant la promesse faite par Dieu en considération des mérites du Sauveur. D'où les docleuis conclurent que la grâce infuse en nous gratuite-ment était celle qui nous faisait appliquer parfaitement 'es mérites de Jésus-Christ, et que pour cela il n'était pas besoin que la justice extrinsèque suppléai au défaut de l'intrinsèque, comme l'avançait Seripand, puisque ???-

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trinsèque est une véritable participation à l'extrinsèque, c'est-à-dire à la justice de Jésus-Christ.

XL. Bellarmin dit (Controv. 5. Dejuslific. lib. 1. c. 2. cire, fin.) que cette doctrine de Seripand appartint d'abord à Phigius, lequel aussi voulait que l'homme fût justifié, partie par la justice intrinsèque et partie par l'imputation de la justice de Jébus-Christ ; mais cette opinion est contraire à ce que dit le concile : « Unica formalis causa (justifica-» lionis) estjuslilia Dei, non qua ipse juslus est, sed qua nos » juslos facit. » D'où Bellarmin conclut ainsi : « Si juslilia » inhaerens est formalis causa absoluta? justificalionis, non » igitur requiritur imputatio justitiœ Chrisli, qusejuslifica-» tionem alioqui inchoatam et imperfectam absolvat. » Et il ajoute que l'opinion de Phigius est certainement ré-prouvée dans le can. 10, où l'on condamne cette propo-sition : que nous sommes formellement justifiés par la justice même de Jésus-Christ.

XLI. En troisième lieu, on doit réprouver encore l'opi-nion de l'évêque de Bitonto, qui admet deux justifications del'impie : la première, par laquelle les péchés sont remis ; la seconde, qui lui fait acquérir la justice, et qui dit que la première justification, celle du péché remis, s'opère par l'imputation de la justice de Jésus-Christ. La seconde, qui produit la justice, s'opère par la grâce qui s'infuse inté-rieurement dans notre ame, à l'instant même où noussom-mes délivrés de l'étal de péché, mais ne nous est pas ex-térieurement imputée par les mérites de Jésus-Christ, comme le prétendent les luthériens. Mais celte opinion, qu'il y a deux causes formelles de justification, savoir la rémission des péchés et l'infusion de la grâce, est, selon Bellarmin (De juslif. lib. 1. cap. 2, vers. Quod si conci-lium), contraire à la décision du concile, qui dit dans ce

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chapitre 7 que la cause formelle est une, c'est-à-dire la seule justice de pieu infuse en nous et inhérente. Et il ajoute que le concile ne fait séparément mention de la rémission des péchés et de l'infusion de la grâce que pour désigner les deux effets d'une même cause, qui sont de dégager l'impie de l'état d'inimitié et de le faire passer à celai d'ami de Dieu par le moyen de la justification.

XLII. Quatrièmement, il faut remarquer que les uns voulant que la justification s'effectuât par la grâce distincte de la charité, et les autres par la charité même sans grâce justifiante distincte, le concile a fait usage indifféremment de l'une ou de l'autre, afin de laisser la question indécise.

XLI1I. Cinquièmement, quelques-uns disaient que dans ce décret la charité était indiquée comme la cause formelle de la justification par ces mots : « Fidem quae per carita-» lem operatur; » d'autant mieux que dans le chap. 6 précédent la charité était seule nommée comme prépara-tion à la justification. Mais on répond qu'en premier lieu les mois « diligere incipiunt » désignent une charité qui n'a pas la justice ou plus exactement un simple commen-cement de charité; mais dans ce chap. 1 il est question de la charité parfaite qui justifie l'homme.

XLIV. Sixièmement, Palavicin avertit que dans ce chapitre l'intention du concile fut d'établir l'habitude in-fuse de la justice et non le simple acte, car un membre ayant demandé qu'il fût expressément déclaré que dans la justification la grâce se donnait par habitude infuse, il fut dit que cela résultait assez clairement de ces termes, « caritas Dei inhaeret, » la qualité d'inhérent emportant la stabilité qui appartient à l'habitude et non à l'acte.

XLV. Pierre Soave objecte que ces paroles du concile au même chap. 7 : « iustitiam in nobis recipientes, unus-

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» quisque secundum mensuram quam Spiritus Sanctus » partitur singulis,, prout vult, » sont en contradiction avec celles qui suivent immédiatement, « et secundum pro-» priam cujusque disposifionem et cooperationem ; » il dit : Si la disposition de l'homme est nécessaire, Dieu ne donne donc pas la juslice prout vult, et s'il la donne prout vult, on ne peut pas dire qu'il la donne « secundum pro-» priam cujusque dispositionem. » On répond avec S. Au-gustin, qui enseigne que la grâce « voluntatem hominis » et praeparat adjuvandam et adjuvat praeparatam. » D'où il suit que le concile s'est bien exprimé en disant : « se-» cundum mensuram prout (Spiritus Sanctus) vult, » et » en ajoutant : « et secundum propriam cujusque disposi-» tionem et cooperationem. »

XLVI. Les canons suivans appartiennent à ce chapitre 7.

Can. 9 : « Si quis dixerit sola fide impium justificari, » ita ul intelligat nihil aliud requiri, quod ad justificalio-» nis gratiam consequendam cooperetur, et nulla ex parle » necesse esse eum suse voluntatis molu praeparari, atque » disponi : anathema sit. »

Can. 10. «Si quis dixerit homines, sineChrislijustitia, » per quam nobis meruit, justificari : aut per eam ipsam » formaliter justos esse : anathema sit. »

Can.'14. « Si quis dixerit, homines juslificari, vel sola » imputatione justiliae Christi, vel sola peccatorum remis-»sione, exclusa gratia et caritate, quae in cordibus eo-» rum per Spiritum Sanctum diffundatur, atque illis in-» haereat : aut etiam gratiam, qua justificamur, esse tan-» tum favorem Dei : anathema sit.

XLVII. Dans le chap. 8, on explique comment doit être entendue celle parole de l'apôtre que l'impie est ju&tifié par la foi : « Arbitramur autem juslificari hominem per

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» fidem » (Rom. ni. 28.) ; et que sa JHStification est gra-tuite : « jusiificnti gratis per gratiam ejus.» (Rom. m. 24.) Les paroles de l'apôtre doivent s'enlendre ainsi : « ulsci-» licet per fidem ideo iustificari dicamur quia fides est » humanae salutis initium, fundamentum ei radix omnis » juslificationis. Gratis autem juslificari ideo dicimur, » quia nihil eorum, quae juslificationem praecedunt, sive » fides, sive opera, ipsam justificationis gratiam prome-» retur. » 11 est ici question non du mérite de congruae, mais du mérite de condignilé; car quelques-uns ayant demandé que ces paroles fussent supprimées, comme dé-préciant les œuvres faites en vertu de la foi, on répondit que de telles œuvres ne méritent pas la justification comme leur étant due. Ainsi l'on voit qu'il s'agit ici du mérite de condignité. Lorsqu'on agitait le point de fixer le sens de ces roots de l'apôtre : « Justificali gratis per gratiam, » etc., » quelques-uns dirent qu'on devait les expliquer en disant que la foi est un don gratuit de Dieu ; mais cela ne plut pas; car en admettant la foi du pécheur, il n'en est pas moins vrai que Dieu le justifie gratuitement. D'au-tres voulaient qu'on exprimât que « la justification s'o-» père sans les œuvres; » et cela aussi fut réfuté parce qu'il avait été établi que, en outre de la foi, quelques au-tres actes sont nécessaires à la justification, en ce qu'ils complètent la disposition requise.

XLVIII. Dans lechap. 9, on réprouva cette vaine con-fiance des hérétiques, que les péchés se remettent ou sont déjà îemis par celle confiance même, ei que nul n'est justifié s'il ne croit fermement l'être. Le concile déclaie au contraire que personne ne doit être sans crainte, parce que nul ne peut savoits'il a obtenu la grâce, de cette cer-•ftude de la foi qui ne laisse pas supposer l'erreur. Ainsi,

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personne, sans une révélation de Dieu particulière, ne peut croire de foi qu'il ait élé pardonné. « Nescit homo, » utrum amore an odio dignus sit » (Eccles. ix. 1.); d'où l'apôtre dit : « Ma conscience ne me reproche aucune faute » présente, mais pour cela je ne me liens pas pour jusli-» fié. » « Nil mihi conscius sum , sed non in hoc justifi-» catus sum. » (I. Cor. iv.) Jérémiedit (cap. 17): « Prs-» vum est cor hominis, et inscrutabile, et quis cognoscet » illud? » Ainsi, le pécheur qui est certain d'avoir été dans un temps ennemi de Dieu par son péché, ne l'est jamais absolument de sa nouvelle conversion de cœur vers Dieu.

XLIX. Les novateurs opposent, 1 ce que dit l'apôtre (Rom.

vin. 46): « Ipse spiritus testimonium reddit spiri-» tui nostro, quod sumus filii Dei. » Mais on répond que l'Espril-Saint nous rend ce témoignage, non par révéla-tion divine ni par des signes infaillibles, mais seulement par le moyen de certaines conjectures, lesquelles ne peu-vent donner qu'une certitude présomptive et morale, et non évidente, comme l'enseignent les saints Pères dans Bellarm. lib. 5. Dejustif. cap. 9 et 10. ? L. Ils objectent en second lieu que l'espérance chré-tienne est comparée (Hebr. vi. 19.) à une ancre, à cause de sa solidité, qui ne peut manquer; et ils ajoutent que celte espérance ne pourrait être ainsi solide si nous ne croyions pas fermement que les péchés nous sont remis. Nous répondons que l'espérance théologique non-seule-ment est très-certaine, mais encore infaillible de foi di-vine de la part de Dieu, d'où S. Thomas la définit : « Spes «est certa expectatio beatitudinis.» Elle est certaine, parce que, comme l'écrit ce saint, « innititur principaliter » divinae omnipotenti» et misericordiae ; » lesquelsattributs

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de foi certaine, existent dans Dieu. (S. Thom. xxn. q. 18, a. 4.) Mais l'effet de cette espérance dépend non-seulement de Dieu, mais aussi de notre coopération, et celle-ci peut nous manquer, sinon dans le moment présent, au moins dans l'avenir, comme l'enseigne le concile dans le présent chap. 9 : « Quilibet, dum propriam infirmitatem >: respicit, de sua gratia dubitare potest. » C'est pourquoi SI ajoute dans les chap. 12 et 13, que nul ne peut se pro-mettre avec une certiiude absolue d'être en élat de grâce ni d'y persévérer.

LI. Tournely dit, un peu imprudemment peut-être, que bien que la possession de la grâce n'exclut pas toute crainte , néanmoins l'espérance chrétienne a cela de pro-pre, qu'elle chasse les frayeurs excessives qui tourmen-tent les âmes des justes; et elle est si grande ajoute-l-il, qu'elle suffit pour produire une certitude morale, la-quelle leur fait goûter une paix raisonnable de conscience, « quo fit ut legitima conscientiae pace fruantur. » Mais cela ne vient pas d'une certitude de foi qu'on est en état de grâce, comme le veulent les hérétiques, mais de l'exer-cice de la charité que les justes pratiquent envers Dieu, comme l'écrivent S. Ambroise, S. Augustin et S. Ber-nard, in Cant.

LU. Les hérétiques confondent volontairement la certi-tude de foi avec la certitude de confiance (la confiance est cet espérance qui naît delà foi). Mais leur erreur est palpable, car la certitude de foi exclut tout doute; tandis que la certitude de confiance, laquelle s'appuie à la fois, et sur la promesse divine et sur notre coopération, attendu que celle-ci peut-être en défaut, ne sauvait être elle-même absolument as-surée. Et il s'ensuit, comme nous l'avons dit, que sans une révélation spéciale, nul ne peut croire de foi, qu'il

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e$l juste, çnçore moins qu'il soit prédestiné, deux erreurs embrassées el enseignées par Calvin.

LUI. Soave dissimule dans son histoire les argumens de celte vraie doctrine du concile, et met en avant les rai-sons à l'appui de l'opinion contraire, laquelle donne à tous les justes la piétendue certitude de l'étal de grâce. Il rapporte entres autres les paroles du Rédempteur au pa-ralytique : « Confide, fili, remittuntur tibi peccata tua. » (M .Uh. 9. 2.), qui disent bien que le paralytique fut par-donné par sa confiance dans le pardon Mais on répond que le Seigneur, qui faisait au paralytique le don d'espé-rance el de foi, lui donnait, aussi la grâce de la charité el de la pénilence par lesquelles il recevait le paidon.

LIV. Le,,P. Pie, général des conventuels, voulait d'a-près

Scol que le concile admît quelque cas particitliei où l'on pûl être cei tain d'une certitude de foi de l'état de grâce. Mais l'archevêque deNassia prouva amplement qu'une tel îe certitude ne pouvait résulter que d'une révé-lation spéciale de Dieu, puisque l'apôtre , avec tant de motifs de jouir de la certitude de la giâce, craignait néan-moins et disait de lui-môme : « Nihil enim mihi cons-«ciussum, sed non in hoc justificatus sum. (I. Cor. A. 4 ) El Je cardinal Pacheco cilail à l'appui le texte du cap. uh. de purgat, can., où le pape Innocent ïII con-damna un archevêque qui voulait jurer que ses péchés lui avaient été pardonnes.

LY. Aussi dans le susdit chapitre 9, esl-il dit : « Quam-» vis autem necessarium sit credere neque remitti, neque » remissa unquam fuisse peccata, nisi gialis divina mise-» ricordia propter Christum, nemini tamen fiduciam, et » certitudinem remissionis peccatorum suorum jaclanti » peccata dimitti dicendum esi, cum apud haereticoscon-

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» ira Ecclesiam catholicam praedicetur vana haec fiducia. » Sed neque illud asserendum est, oportere eos, qui vere » iustificati sunt, absque dubitatione apud semetipsos sla-» tuere se esse jusiificalos, neminemque iustificari, nisi » qui certo credat se justii catum esse, atque hac sola fide » iustificationem perfici ; quasi qui hoc non credit, de » Dei promissis , deque mortis , et resurrectionis Christi > efficacia dubitaret. Nam sicut nemo de Dei misericordia, » de Christi merito deque sacramentorum virtute dubitare «debet; sic quilibet, dum propriam infirmitatem respi-» cil, de sua gratia timere potest ; cum nullus scire valeat » certitudine fidei, cui non potest subesse falsum, se gra-» liam Dei esse consecutum. »