Métaphysique (page 4)

Bekker 1024a

[1024a] Ajoutons que les quantités ayant un commencement, un milieu et une fin, les choses pour lesquelles la position n'apporte aucun changement, sont appelées Tout; celles qui subissent un changement par la position sont appelées Ensemble. Celles qui peuvent réunir les deux caractères sont à la fois ensemble et tout (78). Telles sont celles dont la nature reste la même dans le déplacement des parties, mais dont la [5] forme varie : ainsi la cire, un habit. On applique à ces objets les expressions de tout et d'ensemble ; car ils ont les deux caractères. Mais l'eau, les corps liquides, les nombres, reçoivent seulement la dénomination de tout. Le mot ensemble ne s'applique ni aux nombres, ni à l'eau, si ce n'est par métaphore. L'expression Tous (79) s'applique aux choses que l'on appellerait tout, en les considérant comme unité; si on les considère comme divisées, on leur applique le pluriel : [10] tout ce nombre, toutes ces monades.

XXVII.

Tronqué (80) se dit des quantités, mais non point de toutes au hasard ; il faut, non seulement qu'elles puissent être divisées, mais encore qu'elles forment un ensemble : le nombre deux n'est pas tronqué si l'on retranche une des deux unités, car la partie enlevée par mutilation n'est jamais égale à ce qui reste de l'objet. Il en est de même de tous les nombres. Pour qu'il y ait mutilation, il faut [15] que l'essence persiste : quand une coupe est mutilée, c'est encore une coupe. Or, le nombre, après le retranchement, ne reste pas le même. Il ne suffit pas toutefois, pour qu'il y ait mutilation, que les parties de l'objet soient différentes. Il y a des nombres dont les parties différent : ces parties peuvent être deux et trois. En général, il n'y a pas de mutilation pour les choses dans lesquelles l'arrangement des parties est indifférent, telles que le feu et l'eau ; [20] il faut, pour qu'il y ait mutilation, que l'arrangement des parties tienne à l'essence même de l'objet.

Il faut de plus qu'il y ait continuité; car il y a dans cette harmonie des tons différents disposés dans un ordre déterminé, et cependant on ne dit jamais qu'une harmonie est tronquée. Joignez à cela que cette expression ne s'applique ni à tout ensemble quelconque, ni à un ensemble privé d'une partie quelconque. Il ne faut pas qu'on enlève les parties constitutives de l'essence; l'endroit qu'occupaient les parties n'est pas non plus indifférent. Une coupe [25] n'est point mutilée lorsqu'elle est percée; elle l'est, lorsque l'anse, le bord a été retranché. Un homme n'est point mutilé pour avoir perdu une partie de son embonpoint ou la rate (81), mais s'il a perdu quelque extrémité ; et cela, non pas même pour toutes les extrémités: il faut que ce soit une extrémité qui, une fois retranchée, ne puisse jamais se reproduire. Voilà pourquoi on ne dit pas des chauves qu'ils sont mutilés.

XXVIII.

Genre ou Race (82) s'emploie d'abord pour exprimer la génération continue des [30] êtres qui ont la même forme (83). Ainsi , on dit : Tant que subsistera le genre humain, pour dire : Tant qu'il y aura génération non-interrompue des hommes. Il se dit aussi par rapport à ce dont les êtres dérivent, au principe qui les a fait passer à l'être : les Hellènes, les Ioniens. Ces noms désignent des races, parce que ce sont des êtres qui ont les uns Hellen, les autres Ion, pour premier auteur de leur existence. Race se dit plutôt par rapport au générateur que par rapport à la matière. Toutefois le genre vient aussi de la femme; ainsi , on dit : la race de Pyrrha.

Bekker 1024b

[1024b] Dans un autre sens du mot genre, le plan est le genre des figures planes, le solide des figures solides; car chaque figure est ou tel plan, ou tel solide : le plan et le solide en général sont les sujets qui se différencient dans les cas particuliers. Dans les définitions, on donne [5] le nom de genre à la notion fondamentale et essentielle, dont les qualités sont les différences (84).

Telles sont les diverses acceptions du mot genre. Il s'applique donc ou à la génération continue des êtres qui ont la même forme, ou à la production d'une même espèce par un premier moteur commun, ou à la communauté de matière; car ce qui a différence, qualité, c'est le sujet commun, c'est ce que nous appelons la matière.

On dit qu'il y a différence [10] de genre lorsque le sujet premier est différent, lorsque les choses ne peuvent se résoudre les une dans les autres, ni rentrer toutes dans la même chose. Ainsi, la forme et la matière différent par le genre ; et il en est de même de tous les objets qui se rapportent à des catégories de l'être différentes (on sait que l'être exprime tantôt la forme déterminée, tantôt la qualité; et toutes les autres distinctions que nous avons précédemment établies) : ces modes, en effet, ne peuvent ni rentrer les uns dans les autres, ni se résoudre dans un seul.

XXIX.

Faux (85) s'entend, d'une manière, de la fausseté dans les choses (86), et alors il y a fausseté , ou parce que les choses ne sont pas réellement, ou parce qu'il est impossible qu'elles soient ; comme si l'on disait, par exemple, que le rapport de la diagonale [20] au côté du carré est commensurable, ou que vous êtes assis : l'un est absolument faux, l'autre l'est accidentellement; car, dans l'un et l'autre cas, le fait affirmé n'est pas.

Faux se dit encore des choses qui sont bien réellement, mais qui apparaissent autrement qu'elles ne sont, ou ce qu'elles ne sont pas; par exemple, une silhouette, un songe : ils ont bien quelque réalité, mais ils ne sont point les objets dont ils représentent l'image. Ainsi, on dit que les choses [25] sont fausses, ou parce qu'elles ne sont pas absolument, ou parce qu'elles ne sont que des apparences et non des réalités.

Une définition fausse est celle qui exprime des choses qui ne sont pas ; je dis fausse en tant que fasse. Ainsi toute définition quelconque sera fausse, quand elle portera sur un autre objet que celui relativement auquel elle est vraie : par exemple, ce qui est vrai du cercle est faux du triangle. La définition de chaque être est une, sous un point de vue, car on définit par l'essence; sous un autre point de vue elle est multiple, [30] car il y a l'être en soi, puis l'être avec ses modifications ; il y a Socrate, et Socrate musicien. Mais la définition fausse n'est proprement définition de rien.

Ces considérations montrent la sottise de ce que dit Antisthène, qu'on ne peut donner d'un même âge qu'une seule définition, la définition propre; d'où il résulterait qu'il n'y a pas de contradiction, et, en dernier résultat, que rien n'est faux. [35] Mais remarquons qu'on peut définir chaque être non point seulement par sa propre définition, mais encore par celle d'un autre être; définition fausse alors, ou absolument fausse (87), ou vraie sous un point de vue (88) : on peut dire que huit est double, et c'est-là la notion même du nombre deux.

Bekker 1025a

[1025a] Telles sont les diverses significations du mot faux.

On dit qu'un homme est faux ; lorsqu'il aime, lors qu'il recherche la fausseté sans aucun autre but, [5] mais pour la fausseté elle-même, ou bien lorsqu'il pousse les autres à la fausseté. C'est dans ce dernier sens que nous donnons le nom de fausses aux choses qui offrent une image fausse. C'est donc une fausseté que cette proposition de l'Hippias (89) que le même être est à la fois véridique et menteur. Socrate appelle menteur celui qui peut mentir ; et par là il entend celui qui est instruit et adroit. Il ajoute que celui qui est méchant volontairement vaut mieux que celui qui l'est involontairement. Et cette fausseté, [10] il prétend l'établir par une induction : Celui qui boite à dessein, vaut mieux que celui qui boite involontairement; et par boiter il entend imiter un boiteux. Mais en réalité, celui qui boiterait à dessein, serait pire assurément; il en est de cela comme de la méchanceté dans le caractère.

XXX.

Accident (90) se dit de ce qui appartient à un être et peut en être affirmé avec vérité, mais n’est pourtant ni nécessaire ni constant : par exemple, si en creusant une fosse pour planter un arbre, on trouve un trésor. C’est par accident que celui qui creuse la fosse trouve un trésor, car un de ces faits n’est ni la suite nécessaire, ni la conséquence de l’autre, et il n’est pas constant qu’en plantant un arbre on trouve un trésor. [20] Un homme cultivé peut être blanc ; mais comme cela n'est pas nécessaire ou habituel, nous l'appelons un accident. Ainsi puisqu'il ce sont des attributs et des objets, et des attributs qui s'appliquent à leurs objets seulement à un certains endroit et et à un certain moment, tout attribut qui s'applique à un objet, non pas parce que c'était un objet particulier ou un temps ou un endroit particulier, sera un accident. il n'y a pas de cause définie pour un accident, mais uniquement le hasard, c.-à-d. une cause indéfinie. C'était par accident que X est allé à Egine : il est arrivé là non parce qu'il avait l'intention d'y aller mais parce qu'il y a été amené par une tempête, ou parce qu'il a été capturé par des pirates. L'accident s'est produit ou existe, mais en vertu non de lui-même mais d'une autre chose ; c'était la tempête qui était la cause pour laquelle il était arrivé à un endroit qu'il ne voulait pas, à savoir Egine.

Accident a aussi un autre sens, notamment, ce qui appartient à chaque chose en la vertu d'elle-même, mais non dans son essence ; par exemple la somme de trois angles valent deux angles droits (91). Ces accidents peuvent être éternels ; les accidents proprement dits ne le sont point: nous en avons donné raison ailleurs (92)

(01) Ἀρχή.

(02) Voyez Categor., 8. Bekk., p. 8 sq.

(03) « Ou bien toutes les parties de l'animal sont engendrées en même temps, le cœur, le poumon, le foie, l'œil, etc.; ou bien c'est dans un ordre successif, et, ainsi qu'il est dit dans les vers qu'on attribue à Orphée: L'animal se forme comme le tissu d'un filet. Or, on peut s'assurer, même par les sens, que tout ne se produit pas simultanément; nous voyons dans l'animal des parties déjà développées, tandis que d'autres n'existent pas encore. Et l'on ne dira pas que la petitesse de celles-ci empêche de les apercevoir. Le poumon est de sa nature bien plus grand que le cœur. Or, il n'apparaît qu'après le cœur.... Si le cœur, chez quelques animaux, est ce qui naît avant tout, et ce qui a correspond au cœur, chez ceux qui n'en ont pas , c'est le cœur qui est le principe des animaux qui ont un cœur, c'est ce qui lui correspond qui est le principe des autres animaux.» Arist. De anim. generat., II, 1. Bekker, p. 734-735

(04) Dans le premier de ces deux exemples le principe est double: ce sont, suivant Aristote, deux principes contraires; dans le second, il n'y a qu'un seul principe. Mais dans l'un comme dans l'autre le principe premier est le principe du mouvement. Voyez Arist., De anim. generat., I, 18. Bekk., p. 721. Dans ce passage, il cite, non pas précisément notre second exemple, mais ce vers du poète comique Epicharme: « De la médisance naissent les injures, des injures le combat. »

(05) II faut donner au mot architectonique toute son extension étymologique. Aristote appelle la Politique elle-même une science architectonique. Ethic. Nicom., T, 1. Bekk., p. 1094.

(06) Asclépius remarque que cette proposition n'est pas parfaitement exacte, que dans la réalité le mot principe a une acception plus générale que le mot cause, qu'Aristote le reconnaît lui-même. Mais, ajoute Asclépias, Aristote se sert ici du langage commun, qui identifie à peu près ces deux expressions. Schol., p. 689. Il est certain qu'Aristote, dans quelques passages, semble établir une distinction; mais en général il emploie indifféremment le mot cause pour le mot principe, et réciproquement, et la plupart du temps tous les deux à la fois pour désigner le même objet.

(07) Αἴτιον. Cc chapitre de la Métaphysique se retrouve tout entier, avec les mêmes développements, les mêmes termes, dans un autre ouvrage d'Aristote. Voyez Phys. auscult., II, 8. Bekk„ p. 198, 199. Asclépius mentionne à ce propos, l'opinion de ceux qui prétendent que certains passages ont été transportés, des autres livres d'Aristote dans la Métaphysique, pour combler des lacunes: Ἔλεγον γὰρ ὅτι τινὰ παραπώλοντο, καὶ μὴ δυνηθέντες μιμήσασθαι ἐκ τῶν ἐφήρμοσαν. Schol. p. 589. Il ne paraît pas que cette opinion ait eu d'autre fondement que la ressemblance des idées et des expressions, ressemblance qui ne prouve absolument rien est bien permis à un acteur de se copier lui-même, et Aristote use sans cesse de la permission dans tous ses ouvrages.

(08) Διὰ πασῶν.

(09) Στοιχεῖον

(10) Aristote, dans le De Caelo : « L'élément est ce en quoi se divise un corps... L'élément ne se divise pas... Le feu ou la terre existent en puissance dans la chair et dans les bois; on les voit s'en séparer; mais il n'y a ni chair ni bois dans le feu, pas plus en acte qu'en puissance: s'il y en avait, il pourrait y avoir séparation. » IlI, 3. Bekk., p. 302.

(11) Φύσις.

(12) Οἷον εἴ τις λέγοι ἐπεκτείνας τὸ ῦ. Les mots dérivés de φύω, φύομαι, tels que φύσομαι, πέφυκα, font ῦ long; et φύσις dans ce cas est rapporté à son étymologie. Du reste ce sens est tout grec.

(13) Τῷ ἅπτεσθαι.

(14) Συμπεφυκέναι.

(15) Προσπεφυκέναι.

(16) Sturtz, Empedoclis carmina, p. 517.

(17) Aristote établit ainsi dans un autre ouvrage ce caractère essentiel : « Les choses qui existent naturellement, ont toutes en elles le principe du mouvement ou du repos, les unes celui du mouvement dons l'espace, d'autres celui de la croissance et du dépérissement, d'autres celui du changement. Au contraire, une litière, un habit, toutes les choses de ce genre, tout ce qui est un produit de l'art, ne porte pas en en soi le principe de son changement; et, c'est la cause qui fait que ces objets sont de pierre, de terre, ou un mélange de ces éléments, c'est cette cause accidentelle qui est pour eux le principe du mouvement ou du repos. La nature est donc un principe, une cause qui imprime le mouvement et le repos, cause inhérente à l'essence même de l'objet, non cause accidentelle. » Phys. auscult. Il, l. Bekk., p. 192.

(18) Ἀναγκαῖον.

(19) Συναιτίου.

(20) « Tout ce qu'on fait, tout ce qu'on subit par contrainte, est triste, et, comme le dit Événus : Toute nécessité est une chose affligeante. Si une chose est affligeante, c'est aussi une chose violente, et réciproquement. Tout ce qui contrarie notre désir nous cause de la douleur; car ce que nous désirons, c'est ce qui fait plaisir. » Ethic. ad Eudem., II, 7. Bekk., p. 1223.

(21) Poète et philosophe contemporain de Socrate. Asclépius, Schol., p. 696, le nomme Evénus le sophiste; mais Socrate lui-même, dans le Phédon, lui accorde le titre de philosophe. Phæd., V, p. 61.

(22) Sophocle, Électre, v. 248.

(23) Τὸ ἕν

(24) Sinon, il y aurait identité complète entre les deux objets : ils auraient la même notion essentielle, la même définition.

(25) Voyez au liv. X, 1.

(26) Τὸ ὄν.

(27) Prenons pour exemple Coriscus musicien blanc.

(28) Coriscus musicien.

(29) Le musicien est homme. Ce dernier cas rentre dans le précédent. Au fond il n'en diffère pas. Il y a seulement interversion des termes ; l'adjectif a pris la place du substantif, et le substantif celle de l'adjectif.

(30) Nous n'avons pas besoin d'expliquer le sens de ce mot dans la Langue d'Aristote. Ce qui suit en donne une idée suffisante. Nous rappellerons seulement qu'Aristote compte dix catégories: Ἡ οὐσια, τὸ ποσόν, τὸ ποιόν, πρός τι, ποῦ, ποτέ, κεῖσθαι, ἔχειν, ποιεῖν, πάσχειν, l'essence, la quantité, la qualité., la relation, le lieu, le temps, la situation, la possession, l'action, la passion. Voyez le traité des Catégories, Bekk., p. 1 sqq. Souvent, dans la Métaphysique, Aristote mentionne les catégories, et en énumère, comme ici, un certain nombre, mais il n'en donne jamais la liste complète, et ne s'astreint jamais dans l'énumération, à un ordre déterminé.

(31) Τέμνων, Argyrop. Secans; Ressar. Incedens.

(32) « On dit bien de la pierre qu'elle est l'Hermès en puissance, mais la terre et l'eau, qui sont les éléments de la pierre, n'ont jamais été appelés un Hermès en puissance....; le chien nouvellement né a la a vue en puissance, mais non pas celui qui est encore dans le ventre de sa mère. » Alexandre, Schol., p. 701; Sepulv, p. 159.

(33) Οὐσία. Voyez, pour les développements, liv. VII, 2 sq.

(34) Τὸ τί ἦν εἶναι . Nous aurions pu remarquer déjà plusieurs fois que cette expression n'était pas complètement synonyme de οὐσία dans la langue d'Aristote. Ce qui précède en est une preuve frappante.

(35) Ταὐτά.

(36) Voyez plus haut, ch. 6.

(37) Ἕτερα.

(38) Διάφορα.

(39) Ὅμοια.

(40) Ἀντικείμενα .

(41) « Une chose peut être opposée à une autre de quatre manières : par relation, par contrariété, ou, comme la privation l'est à la possession, l'affirmation à la négation. Ainsi, pour donner des exemples, il y a opposition par relation entre le double et la moitié, par contrariété entre le bien et le mal; la cécité et la vision sont opposées parce que l'une est la négation, l'autre la possession ; et ces deux propositions : Il est assis, Il n'est pas assis, le sont à titre d'affirmation et de négation. » Categ., 9, Bekk., p. 11.

(42) Ἐναντία.

(43) Πρότερα καὶ ὕστερα.

(44) Dans le traité des Catégories, Aristote réduit à quatre le nombre des cas principaux où l'on peut dire qu'une close est antérieure à une autre : 1° Succession dans le temps; 2° Rapport de principe à conséquence; 3° Succession dans l'espace ou ordre proprement dit; 4° Comparaison de la valeur morale, ou ordre de mérite. Categ.,12. Bekker, p. 14.

(45) Παραστάτης

(46) Τριτοστάτης.

(47) Παρανήτη.

(48) Νήτη.

(49) Μέση. La lyre avait sept cordes au temps d'Aristote. Voyez liv. XIV, 6.

(50) Δύναμις. Pour les développements, voyez le livre IX, ch.1 et suiv.

(51) Δυνατόν.

(52) Ἀδυναμία.

(53) Ἀδύνατον.

(54) Les mots δυνατόν, ἀδύνατον, signifient également puissant et impuissant, possible et impossible.

(55) Première, seconde, troisième puissance, expressions équivalentes à celles de ligne, carré, cube. Dans la Géométrie, il n'y a que trois puissances; dans l'Arithmétique, il y en a un nombre infini.

(56) Ποσόν. Dans un autre ouvrage, Aristote réduit à deux modes généraux tous les modes de la quantité proprement dite: 1° Quantité discrète, 2° Quantité continue. Il distingue aussi, comme dans ce chapitre, des quantités essentielles et des quantités qui ne portent que par accident le caractère de la quantité. Categor., 6. Bekk. p. 4, 5, 6.

(57) Ποιόν. Lisez dans les Catégories, ch. 8. Bekk., p. 8 sq. le long article de la Qualité. Celui-ci n'en est que l'abrégé.

(58) Πρός τι. Voyez le chapitre de la Relation dans le traité déjà si souvent indiqué. Categor., 7, Bekk., p. 6 sq.

(59)Τέλειον.

(60)

Le mot propre, ici, serait plutôt complet ; mais nous avons dû employer le mot parfait à cause de ce qui suit.

(61) Τέλος, τέλειον et plus loin τελευτή : ces analogies manquent dans notre langue. De là, nécessairement, quelque chose de forcé dans la traduction, tandis que tout se tient et s'enchaîne admirablement dans l'original. Ce n'est pas la première fois que nous aurions pu faire une pareille remarque.

(62) Πέρας.

(63) Καθ’ ὅ.

(64) Καθ’ αὑτό.

(65) Διάθεσις.

(66) Ἕξις. Voyez précédemment le chapitre de la qualité, et plus bas celui de la possession, ἔχειν.

(67) Πάθος. Aristote ne fait qu'une courte remarque dans les Catégories au sujet de l'action et de la passion, c'est qu'elles sont entre elles dans un rapport de contrariété, et qu'elles sont susceptibles de plus ou de moins. Categ., 9. Bekk., p. 11.

(68) Στέρεσις.

(69) Le texte : Αἱ ἀπὸ τοῦ Α στερήσεις. Nous avons été obligés d'ajouter quelque chose, à cause de l'impossibilité de trouver un équivalent de ἄπουν, commençant par la particule in, et aussi parce que plusieurs autres particules, telles que mé, dé, etc. jouent dans notre langue le même rôle que l'α privatif en grec.

(70) Ἔχειν. Aristote n'énumère dans les Catégories, que les acceptions les plus usuelles de ce mot. Il dit lui-même qu'il n'a probablement pas épuisé la question. Et en effet, plusieurs des exemples qu'il va citer, ne s'y rencontrent pas. Voyez Categ., 15. Sub. fin. Bekk., p. 15.

(71) Ἔκ τινος εἶναι .

(72) Voyez plus haut, ch. 16.

(73) Fêtes en l'honneur d'Apollon et de Diane.

(74) Fêtes de Bacchus.

(75) Voyez livre II, 2.

(76) Μέρος.

(77) Ὅλον.

(78) Καὶ ὅλα καὶ πᾶν .

(79) Πάντα.

(80) Κολοβόν.

(81) Des expériences ont prouvé que ce viscère n'était pas absolument indispensable à la vie.

(82) Γένος.

(83) Voyez Porphyre, Introduction aux Catégories, ch. 2, dans la collection de Brandis. Schol., p. 1.

(84) Aristote a consacré au genre, considéré sous ce point de vue, un livre tout entier du traité des Topiques. Voyez Topic., IV. Bekk.. p. 120 sqq.

(85) Ψεῦδος.

(86) Voyez Métaph. IX, 10.

(87) Quand on définit un genre par la notion d'un autre genre, une espèce par celle d'une autre espèce, un individu par celle d'un autre individu.

(88) Quand on donne à l'individu la définition de l'espèce, à l'espèce celle du genre.

(89) Platon, Hippias mineur, IV, p. 365, et XVI, p. 374, jusqu'à la fin du dialogue.

(90) Συμβεβηκός.

(91) On ne définit pas le triangle, une figure dont les trois angles sont égaux à deux angles droits ; c'est là une propriété qu'on tend évidente seulement par la démonstration.

(92) Aux ch. 4, 5, 6 du IIe livre de la Physique, Bekk., p. 195 sq.; et au liv. 1, 30 des Deuxièmes Analytiques, Bekker, p. 87. Voyez aussi plus bas, VI, 3, et XI, 8.

LA MÉTAPHYSIQUE D’ARISTOTE. LIVRE SIXIÈME. (Ε) SOMMAIRE DU LIVRE SIXIÈME. I. C'est la science théorétique qui traite de l'être. Il y a trois sciences théorétiques : la Physique, la Science mathématique, et la Théologie. — II. De l'accident. Il n'y a pas de science de l'accident. — III. Les principes et les causes de l'accident se produisent et se détruisent, sans qu'alors il y ait ni production ni destruction.

Bekker 1025b

[1025b]

Nous cherchons les principes et les causes des êtres, mais, évidemment, des êtres en tant qu'êtres. Il y a une cause qui produit la santé et le bien-être ; les mathématiques ont aussi des principes, des éléments, des causes ; et, en général, toute science intellectuelle ou qui participe de l'intelligence par quelque point, porte sur des causes et des principes, plus ou moins rigoureux, plus ou moins simples. Mais toutes ces sciences n'embrassent qu'un objet déterminé, traitent uniquement de ce genre, de cet objet, sans entrer dans aucune considération sur l'être proprement dit, ni sur l'être en tant qu'être, ni sur l'essence des choses. Elles partent de l'être, les unes de l'être révélé par les sens, les autres de l'essence admise comme fait fondamental [01]

; puis, abordant les propriétés essentielles au genre d'être dont elles s'occupent, elles tirent des principes, des démonstrations plus ou moins absolues, plus ou moins probables. Il est clair qu'il ne sort d'une telle induction, ni une démonstration de la substance, ni une démonstration de l'essence : c'est une autre méthode de démonstration qu'il faut pour arriver à ce résultat. Par la même raison elles ne disent rien de l'existence ou de la non-existence du genre d'êtres dont elles traitent ; car, montrer ce que c'est que l'essence, et prouver l'existence, dépendent de la même opération intellectuelle.

La Physique est la science d'un genre d'êtres déterminé ; elle s'occupe de cette substance qui possède en elle le principe du mouvement et du repos. Évidemment elle n'est ni une science pratique, ni une science créatrice. Le principe de toute création, c'est, dans l'agent, ou l'esprit, ou l'art, ou une certaine ]puissance. La volonté est dans l'agent le principe de toute pratique : c'est la même chose qui est l'objet de l'action et celui du choix. Si donc toute conception intellectuelle a en vue ou la pratique, ou la création, ou la théorie [02], la Physique sera une science théorétique, mais la science théorétique des êtres qui sont susceptibles de mouvement, et la science d'une seule essence, celle dont la notion est inséparable d'un sujet matériel.

Mais il ne faut pas qu'on ignore ce que c'est que la forme déterminée, la notion essentielle des êtres physiques; chercher la vérité sans cette connaissance, c'est faire de vains efforts. Pour la définition, pour l’essence, on distingue deux cas ; prenons pour exemples le camus et le retroussé [03] Ces deux choses diffèrent en ce que le camus ne se conçoit qu'avec la matière : le camus, c'est le nez retroussé; tandis qu’au contraire le retroussé se conçoit indépendamment de toute matière sensible.

Bekker 1026a

[1026a] Or, si tous les sujets physiques sont dans le même cas que le camus, ainsi le nez, l'œil, la face, la chair, l'os, et enfin l’animal, la feuille, la racine, l'écorce, et enfin la plante; car la notion de chacun de ces objets est toujours accompagnée de celle du mouvement, et toujours ils ont une matière; on voit alors comment il faut chercher, comment il faut définir la forme essentielle des objets physiques, et pourquoi le physicien doit s'occuper de cette âme qui qui n'existe pas indépendamment de la matière. [04]

Il est évident, par ce qui précède, que la Physique est une science théorétique. La Science mathématique est théorétique aussi ; mais les objets dont elle s'occupe sont-ils réellement immobiles et indépendants ? c'est ce que nous ne savons point encore [05] ; ce que nous savons toutefois, c'est qu'il est des êtres mathématiques qu'elle considère en tant qu'immobiles, et en tant qu'indépendants. Or, s'il y a quelque chose de réellement immobile, d'éternel, d'indépendant, c'est évidemment à la science théorétique qu'en appartient la connaissance. Et certes, cette connaissance n'est pas le partage de la Physique, car la Physique a pour objets des êtres susceptibles de mouvement ; elle ne revient pas non plus à la Science mathématique, mais à une science supérieure à l'une et à l'autre. La Physique étudie des êtres inséparables de la matière, et qui peuvent être mis en mouvement ; quelques-uns de ceux dont traite la Science mathématique sont immobiles, il est vrai, mais inséparables peut-être de la matière, tandis que la Science première a pour objet l'indépendant et l'immobile. Toutes les causes sont nécessairement éternelles ; les causes immobiles et indépendantes le sont par excellence, car elles sont les causes des phénomènes célestes [06] Il y a donc trois sciences théorétiques, la Science mathématique, la Physique et la Théologie. En effet, si Dieu existe quelque part, c'est dans la nature immobile et indépendante qu'il faut le reconnaître. Et d'ailleurs, la science par excellence doit avoir pour objet l'être par excellence. Les sciences théorétiques sont à la tête des autres sciences ; mais celle dont nous parlons est à la tête des sciences théorétiques [07].

On peut se demander si la philosophie première est une science universelle, ou bien si elle traite d'un genre unique et d'une seule nature. Il n'en est pas de cette science comme des sciences mathématiques. La Géométrie et l'Astronomie ont pour objet une nature particulière, tandis que la première philosophie embrasse sans exception l'étude de toutes les natures. S'il n'y avait pas, outre les substances qui ont une matière, quelque substance d'une autre nature, la Physique serait alors la science première. Mais s'il y a une substance immobile, c'est cette substance qui est antérieure aux autres, et la science première est la philosophie. Cette science, à titre de science première, est aussi la science universelle, et c'est à elle qu'il appartiendra d'étudier l'être en tant qu'être, l'essence, et les propriétés de l'être en tant qu'être. ]

II.

L'être proprement dit s'entend dans plusieurs sens. Il y a d'abord l'être accidentel, puis l'être qui désigne la vérité, et, en regard, le non-être qui désigne le faux ; de plus, chaque forme de l'attribution est une manière d'envisager l'être : on le considère sous le rapport de l'essence, de la qualité, de la quantité, du lieu, du temps et sous les autres points de vue analogues ;

Bekker 1026b

[1026b] enfin il y a l'être en puissance et l'être en acte.

Puisqu'il s'agit des diverses acceptions qu'on donne à l'être, nous devons remarquer avant tout qu'il n'y a aucune spéculation qui ait pour objet l'être accidentel ; et la preuve, c'est qu'aucune science, ni pratique, ni créatrice, ni théorétique, ne tient compte de l'accident. Celui qui fait une maison ne fait pas les accidents divers dont cette construction est le sujet, car le nombre de ces accidents est infini. Rien n'empêche que la maison construite paraisse agréable aux uns, désagréable aux autres, utile à ceux-ci, et revête, pour ainsi dire, toute sorte d'êtres divers, dont aucun n'est le produit de l'art de bâtir. De même aussi le géomètre ne s'occupe ni des accidents de ce genre dont les figures sont le sujet, ni de la différence qu'il peut y avoir entre le triangle réalisé et le triangle qui a la somme de ses trois angles égale à deux angles droits. Et c'est avec raison qu'on en use ainsi : l'accident n'a, en quelque sorte, qu'une existence nominale.]Ce n'est donc pas à tort, sous un point de vue, que Platon a rangé dans la classe du non-être l'objet de la Sophistique [08]. C'est l'accident, en effet, que les sophistes ont pris, de préférence à tout, si je puis dire, pour le texte de leurs discours. Ils se demandent s'il y a différence ou identité entre musicien et grammairien, entre Coriscus musicien et Coriscus, si tout ce qui est, mais n'est pas de tout temps, est devenu ; et, par suite, si celui qui est musicien est devenu grammairien, ou celui qui est grammairien, musicien ; et toutes les autres questions analogues. Or, l'accident semble quelque chose qui diffère peu du non-être [09], comme on le voit à de pareilles questions. Il y a bien pour tous les êtres d'une autre sorte, devenir et destruction, mais non pas pour l'être accidentel.

Nous devons dire toutefois, autant qu'il nous sera possible, quelle est la nature de l'accident, et quelle est sa cause d'existence : peut-être verra-t-on par cela même pourquoi il n'y a pas de science de l'accident.

Parmi les êtres, les uns restent dans le même état, toujours et nécessairement, non pas de cette nécessité qui n'est que la violence, mais de celle qu'on définit l'impossibilité d'être autrement ; tandis que les autres n'y restent ni nécessairement, ni toujours, ni ordinairement : voilà le principe, voilà la cause de l'être accidentel. Ce qui n'est ni toujours, ni dans le plus grand nombre de cas, c'est ce que nous nommons accident. Fait-il grand vent et froid dans la canicule, nous disons que c'est accidentel ; nous nous servons d'un autre terme s'il fait alors de la chaleur et de la sécheresse. C'est qu'ici c'est ce qui a toujours lieu, ou du moins ordinairement, et que là c'est le contraire. C'est un accident que l'homme soit blanc, car il ne l'est ni toujours, ni ordinairement ; mais ce n'est point accidentellement qu'il est animal. Que l'architecte produise la santé, ce n'est qu'un accident non plus : il n'est pas dans la nature de l'architecte, mais dans celle du médecin de produire la santé ; c'est accidentellement que l'architecte est médecin. Et le cuisinier, tout en ne visant qu'au plaisir, peut bien composer quelque mets utile à la santé ; mais ce résultat ne provient point de l'art culinaire : aussi disons-nous que c'est un résultat accidentel ; le cuisinier quelquefois y arrive, mais non pas absolument.

Il est des êtres qui sont les produits de certaines puissances : les accidents ne sont, au contraire, les produits d'aucun art, ni d'aucune puissance déterminée. C'est que ce qui est ou devient accidentellement, ne peut avoir qu'une cause accidentelle. Il n'y a pas nécessité ni éternité pour tout ce qui est ou devient : la plupart des choses ne sont que souvent ; il faut donc qu'il y ait un être accidentel. Ainsi, le blanc n'est musicien ni toujours, ni ordinairement. Or, cela arrive quelquefois ; cela est donc un accident ; sinon, tout serait nécessaire. De sorte que la cause de l'accidentel, c'est la matière, en tant que susceptible d'être autre qu'elle n'est ordinairement.

]De deux choses l'une : ou bien il n'y a rien qui soit ni toujours, ni ordinairement, ou bien cette supposition est impossible. Il y a donc quelque autre chose, les effets du hasard et les accidents. Mais n'y a-t-il que le souvent dans les êtres, et nullement le toujours, ou bien y a-t-il des êtres éternels ? C'est un point que nous discuterons plus tard.

On voit assez qu'il n'y a pas de science de l'accident. Toute science a pour objet ce qui arrive toujours ou d'ordinaire. Comment sans cela ou apprendre soi-même, ou enseigner aux autres ? Il faut, pour qu'il y ait science, la condition du toujours ou du souvent. Ainsi : L'hydromel est ordinairement bon pour la fièvre. Mais on ne pourra marquer l'exception, et dire quand il ne l'est pas, à la nouvelle lune, par exemple ; car, même à la nouvelle lune, il est bon ou bien dans tous les cas, ou bien dans le plus grand nombre des cas. Or, c'est l'accident qui est l'exception.

Voilà pour la nature de l'accident, pour la cause qui le produit, et pour l'impossibilité d'une science de l'être accidentel.

III.

Il est clair que les principes et les causes des accidents se produisent et se détruisent, sans qu'il y ait ]réellement, dans ce cas, ni production, ni destruction. S'il n'en était pas ainsi, si la production et la destruction de l'accident avaient nécessairement une cause non-accidentelle, alors tout serait nécessaire. Telle chose sera-t-elle ou non ? Oui, si telle chose a lieu ; sinon, non. Et cette chose aura lieu, si une autre a lieu elle-même. En poursuivant de la sorte, et en retranchant toujours du temps d'un temps fini, évidemment on arrivera à l'instant actuel.

Bekker 1027b

[1027b]

Ainsi donc, tel homme mourra-t-il de maladie, ou de mort violente ? De mort violente s'il sort de la ville : il sortira s'il a soif, il aura soif à une autre condition. De cette façon on arrive à un fait actuel, ou à quelque fait accompli déjà. Par exemple, il sortira s'il a soif : il aura soif s'il mange des mets salés; ce dernier fait est ou n'est pas. C'est donc nécessairement que cet homme mourra ou ne mourra pas de mort violente. Si l'on remonte aux faits accomplis, le même raisonnement s'applique encore ; car il y a déjà dans l'être donné la condition de ce qui sera : à savoir, le fait qui s'est accompli. Tout ce qui sera, sera donc nécessairement. Ainsi, c'est nécessairement que l'être qui vit, mourra; car il y a déjà en lui la condition nécessaire, par exemple, la réunion des éléments contraires dans le même corps. Mais mourra-t-il de maladie ou de mort violente ? La condition nécessaire n'est pas encore remplie ; elle ne le sera que si telle chose a lieu.

Il est donc évident que l'on remonte ainsi à un principe, lequel ne se ramène plus à aucun autre. C'est là le principe de ce qui arrive d'une manière indéterminée : ce principe, aucune cause ne l'a produit lui-même. Mais à quel principe, et à quelle cause amène une telle réduction ; est-ce à la matière, à la cause finale ou à celle du mouvement ? c'est ce qu'il nous faudra examiner avec le plus grand soin[10].

Sur l'être accidentel, tenons-nous-en à ce qui précède : nous avons suffisamment déterminé quels sont ses caractères. Quant à l'être en tant que vrai, et au non-être en tant que faux, ils ne consistent que dans la réunion et la séparation de l'attribut et du sujet, en un mot, dans l'affirmation ou la négation. Le vrai, c'est l'affirmation de la convenance du sujet et de l'attribut, la négation de leur disconvenance. Le faux est la contre-partie de cette affirmation et de cette négation. Mais comment se fait-il que nous concevions ou réunis ou séparés l'attribut et le sujet (et quand je parle de réunion ou de séparation, j'entends une réunion qui produise, non pas une succession d'objet, mais un être un) ? c'est ce dont il ne s'agit point présentement[ 11]. Le faux ni le vrai ne sont point dans les choses, comme, par exemple, si le bien était le vrai, et le mal, le faux. Ils n'existent que dans la pensée; encore, les notions simples, la conception des pures essences, ne produisent-elles rien de semblable dans la pensée [12]. Nous aurons plus tard à nous occuper de l'être et du non-être en tant que vrai et faux. Qu'il nous suffise d'avoir remarqué que la convenance ou la disconvenance du sujet et de l'attribut existe dans la pensée et non dans les choses, et que l'être en question n'a pas d'existence propre ; car, ce que la pensée réunit au sujet ou en sépare[ 13], peut être ou bien l'essence, ou bien la qualité, ou bien la quantité, ou tout autre mode de l'être : laissons donc de côté l'être en tant que vrai, comme nous avons fait pour l'être accidentel. En effet, la cause de celui-ci est indéterminée; celle de l'autre n'est qu'une modification de la pensée.

Bekker 1028a

[1028a] L'un et l'autre ont pour objets les divers genres de l'être, et ils ne manifestent, ni l'un ni l'autre, quelque nature particulière d'être. Passons-les donc tous les deux sous silence, et occupons-nous de l'examen des causes et des principes de l'être lui-même en tant qu'être ; et rappelons-nous qu'en déterminant le sens des termes de la philosophie, nous avons établi que l'être se prend sous plusieurs acceptions [14].

268.

NOTES.

NOTES-LIVRE SIXIÈME.

A partir de ce livre, le commentaire d’Alexandre d’Aphrodisée nous fait défaut, si l'on doit en croire Brandis. Ce qu’on regarde comme l’ouvrage de ce critique, ne serait désormais qu’un écrit apocryphe, composé par quelque scoliasle d’une époque postérieure. Brandis n’attache plus à ce commentaire la même importance qu’auparavant ; il n’en donne plus que des extraits, comme il fait encore pour Asclépius et les autres scoliastes : seulement ces extraits sont plus suivis et plus, nombreux. II met toutefois les extraits sous le nom d’Alexandre, dans l’incertitude où il est sur lé nom du véritable auteur [48] .

« Ad libros sqq. Metaphysicorum non integres dedi Alexandri, qui feruntur, commentarios, sed scholia tantum ex iis excerpta, cura mihi dubium non sit falso eos Aphrodisiensis nomen prae se ferre, sive Michaelis Ephesii sunt, quemadmodum Cod. Reg. Par. 1876 autumat (Μιχαήλ τοῦ Ἐφεσίου σχόλια εἰς τὸ ε’ τῶν Μετὰ τὰ Φυσικὰ Ἀριστοτέλους), si ve alius cujusdam similis notae scholiastae. Ad scholia quœ nihilommus Alexandri nomine more solito insignivi, codd. Reg. 1876 et Monac. ex-ussi, cod. Vat. Bibl. Reg. Christ. 109 et Coislin. 161 inspexi. Scholia reliqua, Asclepii al., e codd. petivi ad calcem libri primi laudatis. » Schol. in Arist., p. 734. ( Voyez plus haut, p. 223. )

• Dans son livre : De perditis Arist., etc., il appelait l’auteur Pseudo-Alexander.

M. Ravaisson va plus loin que Brandis. Il pense que le commentaire en question est de Michel d’Ephèse, « Le commentaire de Michel d’Ephèse sur les livres VI-XIV se trouve dans un grand nombre de manuscrits, à la suite de celui d’Alexandre d’Aphrodisée sur tes einq premiers livres ; dans quelques-uns il n’en est pas distingué ; dans d’autres il porte ce titre : Σχόλια Μιχαήλου Ἐφεσίου εἰς τῶν μετὰ τὰ φυσικὰ ε’. Déjà Sepulveda qui a traduit le tout en latin sous le nom d’Alexandre d’Aphrodisée, avoue que ce nom manque, à partir du VIe livre, dans un grand nombre de manuscrits. De plus nous trouvons dans un autre commentaire de Michel d’Ephèse (in libr. de Respirat. ex vers. i lat .1552, in-f°.) f° 44, a : « Scripsi etiam nonnihil super sextum usque ad decimum tertium (lege quartum ) transnaturalium (id est metaphysicorum). D'ailleurs il suffit de jeter les yeux sur ces scolies pour voir combien elles sont inférieures au commentaire sur les cinq premiers livres auquel on les associe, et peu dignes d’Alexandre d’Aphrodisée. » Essai sur la Métaphysique, t.1, p. 65.

La question de l’authenticité des derniers, livres du commentaire attribué à Alexandre, a été discutée et savamment approfondie, il y a plus de trois siècles, par le traducteur du commentaire, édit. de Venise, p. 170, 171. Nous allons mettre sous les yeux du lecteur ce morceau mal conuu, et dont les critiques modernes ne paraissent pas avoir tenu assez de compte.

A CLEMENT VII, SOUVERAIN PONTIFE.

PRÉFACE

DE JEAN GINÈS SEPULVEDA,

Sur le commentaire des derniers livres de la philosophie d'Aristote.

« .... On vous remerciait en ma personne de ce que bientôt cette éclatante lumière philosophique allait éclairer le monde latin (latinos homines) ; on excitait un zèle qui ne devait point être stérile : mais l'on disait que c'était une chose bien triste, après la perte à peu près complète des autres commentaires d’Alexandre, de ne posséder même pas. en entier le commentaire sur la Philosophie première. C'est-là ce que me marquaient les lettres de mes amis de l’Académie de Bologne, du Gymnase de Padoue ; c’est-là ce que tous les gens instruits de Rome ne cessaient de me répéter [49]. Il était difficile de ne pas se troubler à ce concert unanime ; et pourtant, je le déclare, ce n’était point assez pour me convaincre. Je restais dans le doute, parce que toutes ces assertions n’étaient pas accompagnées des preuves à l'appui ; et aussi, parce que j’ai vu paraître de mon temps une foule de prétendus Aristarques, qui, cherchant à faire du nouveau, sont moins génés pour décider sur tout un livre de philosophie, après la lecture d’une page ou deux, qu’Aristarque lui-même pour décider sur un vers d’Homère, et dont les assertions téméraires, acceptées comme vraies par le vulgaire ignorant, gagnent les gens instruits, et ne peuvent être enfin repoussées qu’à l’aide d’arguments décisifs.

« Il y a quatre moyens de déterminer l’authnticité d'un commentaire philosophique ; à savoir, par l’ancienneté des titres, par le caractère du style, par la concordance des doctrines, enfin par les preuves historiques. Or, toutes ces raisons établissent que l’ouvrage est d’Alexandre d’Aphrodisée ; toutes sans exception, et telle est sur ce point ma certitude que je puis assez admirer la témérité, ou, si l’en veut une autre expression, la légèreté (levitas) de celui qui osa si effrontément (tam impudenter) propager une opinion si extravagante (tam fatuum commentum).

« En effet, sans rien préjuger des titres des manuscrits que je n’ai pas consultés, sans prétendre qu’on n’a rien de bien avéré à nous en dire, ce que je puis affirmer, c’est que les quatre manuscrits les plus anciens, ceux dont j’ai suivi le texte dans ma traduction, portent tous tes quatre, au titre, le nom d’Alexandre, et que, de ce côté, rien absolument ne peut faire soupçonner que l’ouvrage soit de la main de divers commentateurs. En supposant qu’il y eût eu deux auteurs ou un plus grand nombre, je ne vois pas pourquoi les copistes auraient omis ces noms dan ses commentaire, plutôt que dans celui data Morale à Nicomaque. Le commentaire de la Morale, est pour la plus grande part l’ouvrage d’Eustrate ; néanmoins les parties composées par Aspasius et par Michel d’Ephèse, portent chacune un titre distinct, et sont marquées du nom de leur auteur.

« Quant, aucaractère du style, à la diction, il y a une telle ressemblance entre les deux parties du commentaire dont ils’agit, que deux gouttes de lait ne se ressemblent pas davantage (ut lac non sit lacti similius). Que dirai-je du rapport des doctrines ? Non-seulement il y a un accord parfait entre les deux parties, mais même un certain nombre d’opinions propresc à Alexandre, qui sont citées par Averroès et les autres Péripatéticiens, et qui se montrent dans ses autres ouvrage se rencontrent surtout dans les livres contestés.

« J’arrive aux preuves historiques. Le moyen de démontrer la fausseté du titre, c’était de faire voir qu’on trouvait dans les livres contestés le nom de quelque auteur postérieur à Alexandre, et particulièrement, qu’Alexandre y était cité. Alexandre vécut sous le règne d’Antonin et sous celui de Sévère ; et l’on sait qu’à partir de cette époque il n’est aucun commentateur des écrits philosophiques d’Aristote qui n’ait sans cesse à la bouche le nom d’Alexandre, soit pour confirmer ses opinions par le témoignage de ce philosophe, soit pour se glorifier d’avoir découvert quelque chose qui avait échappé à la sagacité d’un tel critique. Ce qu’allèguent à chaque instant Michel d’Ephèse, Jean Philopon, Simplicius, Ammonius, c’est l’opinion d’Alexandre. Et certes, c’était ici ou jamais, le lieu de citer Alexandre, soit pour invoquer son autorité, soit pour le réfuter, si l’on ne partageait pas ses idées, car les derniers livres de la Métaphysique contiennent en somme, si je puis dire, tous les points les plus importants de la doctrine péripatéticienne. Or, dans tout l’ouvrage, il n’est pas une seule fois fait mention de l'opinion d’Alexandre. On ne saurait donc rapporter la composition du commentaire à quelque Grec des temps postérieurs : il faudrait qu’il eût ignoré les ouvrages d’Alexandre. On ne peut pas davantage en faire honneur à un écrivain plus ancien, cela est évident, puisque dans le sixième livre [50]

l’auteur nomme Alexandre d’Aphrodisée le philosophe, c’est-à-dtre se nomme lur-méme. Cest-là sans doute, c’est ce nom, je le pense du moine, qui a été la cause de l'erreur que nous combattons. Ainsi, quelque Grec à la tête légère (Grœculum quempiaml leviculum) qui copiait cet ouvrage sans en comprendre, peut-être, ni le sens ni les doctrines, se sera aperçu que souvent, dans cette partie aujourd’hui contestée ; on rencontrait le nom d’Alexandre, et que le sixième livre faisait particulièrement mention d’Alexandre d’Aphrodisée le philosophe ; et sans examiner ce que signifiaient ces mots, cet homme en aura tiré la conclusion que tout le reste de l’ouvrage n’était pas d’Alexandre, et aura proclamé comme une vérité que cette partie n’était point authentique. Or, quiconque sans un propos délibéré de se refuser obstinément à l’évidence, examinera ces mots, et saura ce qu’ils veulent dire, ne conservera pas le moindre doute à ce sujet....

« Quand un point de doctrine présente quelque obscurité, les Péripatéticiens prennent ordinairement pour exemple le nom de quelque philosophe connu. S’agit-il de l’individu, de ses parties, il diront : Socrate, Platon, ou : la matière, la forme de Socrate, la matière, la forme de Platon. Ce sont là les exemples familiers des autres commentateurs ; les expressions d’Alexandre sont souvent : moi, et Alexandre. Ainsi, il dit : ma forme, ma matière, et dans d’autres cas analogues : la matière d’Alexandre, la forme d'Alexandre. Il atteste donc qu’il est lui-même Alexandre. Et pour qu’on ne s’y trompe pas, pour qu’on sache bien quel est cet Alexandre, il énumère ses qualités dans le sixième livre : blanc, maigre, philosophe, d'Aphrodisée, et immédiatement après, revient aux expressions moi et mon. Ajoutez que dans tout le cours de ce long ouvrage il n’est fait mention d’aucun des commentateurs d’Aristote à l’exception. d’Aapasius, et de Sosigène qui fut le maître d’Alexandre d’Aphrodisée. Aspasius est cité dans les deux parties du commentaire, Sosigène seulement dans la seconde où Alexandre le nomme son maître. Si l’on insiste, si l’on prétend qpedans quelques passages la dernière partie du comentaire laisse à désirer, je demanderai s’il existe un seul ouvrage parfait. Aucun, répondra-t-on sans nul doute. Hé bien, n’allons pas exiger de la nature humaine une puissance toute divine, et contentons-nous de ce que dans cette dernière partie, ainsi que partout, Alexandre est resté infiniment au-dessus de tous les commentateurs grecs et latins.

« Ces preuves rendent si manifeste l’erreur de nos adversaires, gu’çB ne saurait se refuser à leur évidence ; ce serait ne pas voir luire le soleil en plein midi.... »

Après une étude longue, attentive, et, nous ne craignons pas de le dire, approfondie, du commentaire entier dans son ensemble et dans ses moindres détails, nous nous arrêtons à l’opinion de Sepulveda. Il n’y a aucun motif intrinsèque de contester l’authenticité d’une partie de ce commentaire, et la fin est, de môme que le commencement, digne d’Alexandre d’Aphrodisée. Quant aux raisons extérieures alléguées par. M. Ravaisson, elles ne nous ont point semblé concluantes. Voici quelques observations qui sans doute se seront déjà présentées d’elles-mêmes à l’esprit du lecteur.

1° Un seul manuscrit, le manuscrit 1876, porte, suivant l’éditeur du texte d’Alexandre, le titre qui attribue à Michel d'Éphèse lesseolies sur les livres VI-XIV.

2° Ce titre, M. Ravaisson le donne assez différent de celui de Brandis. D’où vient la différence ?

3° Brandis ne songe à tirer aucune conséquence positive de ce titre : ce titre, en effet, n’aurait quelque importance que dans le cas où les autres manuscrits seraient anonymes ; or, ils portent tous un nom, et le même nom.

4° Sepulveda n’a pas traduit tout le commentaire sur les livres VI-XIV ; il n’en connaissait ni le XIIIe ni le XIVe.

5° On a vu dans la dissertation de Sepulveda, que le nom d’Alexandre ne manque dans aucun des manuscrits qu’il ayait sous les yeux. Le traducteur d’Alexandre n’établit aucune distinction dans le genre de celle qu’on lui attribue.

6° L’expression de Michel d’Ephèse : Scripsi etiam nonnnihil (nous supposons exacte cette version), ne s’applique guère, ce semble, à un ouvrage aussi considérable que le commentaire dont il s’agit.

7° Enfin la citation Scripsi etiam.... prouve contre la conclusion qu’on en tire ; elle montre clairement que nous n’avons pas le commentaire de Michel d’Ephèse sur la seconde moitié de la Métaphysique. La partie contestée des scolies, ce sont les livres VI-XIV. Or, les expressions supersextum usque ad decimum tertium désignent les livres VII-XIV. Les commentateurs grecs ne comptent pas l'ἄλφα ἔλαττον, et la note de M. Ravaisson, lege quartum, au sujet de decimum tertium exige impérieusement pour sextum : lege septimum. Michel d’Ephèse n’a donc pas écrit de commentaire sur le VIe livre de la Métaphysique. Et pourtant nous avons un commentaire sur le VIe livre ; et cet ouvrage est évidemment de la même main que les scolies des livres qui suivent, de l’aveu même du critique que nous combattons. Donc on ne saurait attribuer à Michel d’Ephèse le commentaire sur les livres VI-XIV ; et la démonstration de Sepulveda subsiste dans toute sa force.

FIN DU TOME PREMIER.

FIN DU TOME PREMIER.

[ page ]

ERRATA.

Le lecteur est prié de corriger les fautes suivantes :

Page II, ligne 13, défendit, lisez : disputa.

Page III, ligne 4, progrès de l'empire humain, lisez : de l'esprit humain.

Page IV, ligne 11, leur nom, lisez : le nom.

Page XV, ligne 12, l'expérience de sens, lisez : des sens.

Page XXIX, ligne 28, ne donner, lisez : de ne donner.

Page XXII, ligne 17, point de vue la matière, lisez ; de la matière.

Page XXIII, ligne 8, la cause que leur imprime, lisez : qui leur.

Page LIII, ligne 19, et n'appartienne en même temps, lisez : et n'appartienne pas en même temps.

Page LXXIV, ligne 22, sous tous les faces, lisez : toutes.

Page XCI, ligne 23, rien changer ce qui est, lisez : de ce qui est. ld. ligne 28, d'entendre sur les termes, lisez : de s'entendre.

Page CXVI, ligne 19, de M. Ravaisson fait valoir, lisez : que M, Ravaisson.

Page 5, ligne 4, chez les êtres animés, lisez : inanimés.

Page 45, ligne 19, qu'il a participation, lisez : qu'il y a.

Page 74, ligne 24, démontration, lisez : démonstration.

Page 121, note 1, ligne 1, οὐδέν, lisez : οὐθέν.

Page 125, ligne 8, des êtres non existents, lisez : non existants.

Page 219, lignes 17-18, une succession d'objet, lisez : d'objets.

Page 239, ligne 2, materia nuda, lisez : materia uda.

Page 246, ligne 11, αΐδιον, lisez : ἀΐδιον.

Page 251, ligne 10, ὕστερσν, lisez : ὕστερον.

Page 258, ligne 6, Ὅσον ἀλλοίοις μετέην, lisez : μετέφην.

Page 260, ligne 7, Ἔποιησε, lisez : Ἐποίησε.

Page 267, ligne 1, le premier nombre, lisez : membre.

01 Ὑπόθεσιν. Le sens de ce mot n'est pas le même dans la langue d'Aristote que celui de notre mot hypothèse. L'ὑπόθεσις est une proposition dont la vérité est affirmée, et qui sert de base à la science ; base, non pas arbitraire comme l'hypothèse, mais légitime, non pas imaginaire, mais réelle. L'ὑπόθεσις et la définition sont les deux faces sous lesquelles se présente la θέσις, c'est-à-dire le principe propre de chaque science particulière : Θέσεως δ ἡ μὲν ὁποτερονοῦν τῶν μορίων τῆς ἀποφάσεως λαμϐάνουσα, οἶον λέγω τὸ εἶναί τι, ὑπόθεσις· ἡ δ' ἄνευ τούτου ὁρισμός. Analyt. poster., I, 2. Bekker, p. 72.

02 Πρακτική, ποιητική, θεωρητική. M. Ravaisson a mis dans tout son jour cette diistinction des trois points de vue de la science. Il établit ainsi leur relation « Ce que l'on connaît le mieux c'est ce qu'on a fait : la science poétique doit être le premier sujet de notre étude. « La science pratique exige une maturité et une réflexion supérieures ; mais elle est plus facile encore et plus claire que la spéculation, où l'obscurité augmente en raison de la profondeur. Poétique, pratique, spéculation, voilà donc l'ordre chronologique. Mais d'un autre côté, la science poétique a son principe dans la science pratique ; car l'art se propose un but, une fin, et la science pratique est la science des fins. À son tour, la pratique n'a son principe que dans la spéculation ; car si la raison pratique détermine le but, c'est d'abord la pensée qui le conçoit. De la sorte, la science spéculative est la première dans l'ordre scientifique ; la pratique vient ensuite, et au dernier rang la poétique. L'ordre logique et l'ordre historique sont donc ici en sens contraire l'un de l'autre. » T. I, p. 251-52. — Après ces considérations générales, appuyées sur les témoignages d'Aristote lui-même, M. Ravaisson détermine le nombre des sciences tant théorétiques que pratiques, ou poétiques, toujours sur l'autorité d'Aristote, et leurs divers rapports. Voici l'énumération qu'il en a donnée. Les sciences poétiques sont, dans l'ordre logique : la Dialectique, la Rhétorique, la Poétique ; les sciences pratiques : la Politique, l'Economique et la Morale ; les sciences théorétiques : la Théologie, la Physique et les Mathématiques. — Du reste, nous faisons observer que dans le passage qui nous occupe, les mots ἐπιστήμη ποιητική ont un sens très général, et désignent évidemment l'art dans toutes ses acceptions, la Statuaire, la Musique, tout aussi bien que la Dialectique, ou la Rhétorique, ou la Poétique. C'est pour cela qu'à l'expression trop particulière Science poétique, nous avons préféré cette autre plus générale : Science créatrice.

03 τὸ σιμόν τὸ κοῖλον

04 L'âme proprement dite est, suivant Aristote, exclusivement et par excellence le principe actif de la vie, l'essence, la forme première de tout corps physique capable de vie, de tout être organisé. Ψυχή ἐστιν ἐντελεχεία ἡ πρώτη σώματος φυσικοῦ ζωὴν ἔχοντος δυνάμει. De anima, II, 1, Bekker, p. 412. L'âme est distincte du corps : mais considérée en tant que forme, essence, activité, εἶδος, ἐντελεχεία, elle en est inséparable. Id., I, I, 1-4, Bekk., p. 402 sqq. C’est sous ce point de vue que l’étude de l’âme appartient à la Physique. Mais l’étude de la pensée, de l’intelligence active, du νοῦς ποιητικός, être divin, incréé, impérissable, ibid., II, 1-6 ; III, 2-5, Bekker, p. 412, sqq., p. 425 sq., cette étude appartient à une autre science, elle est une partie de la Philosophie.

05L'examen de cette question remplit presque tout le XIIIe et le XIVe livre.

06 Asclépius, Schol, p. 735 : « Supposons qu'un principe périsse, il se résoudra dans un autre principe ; et ainsi de suite à l'infini. C’est donc de toute nécessité, comme le dit Aristote, que les causes sont éternelles, surtout les causes premières, les causes des phénomènes célestes, c'est-à-dire les principes des principes. » — Voyez aussi liv.ΧII, 7, 8.

07 Voyez liv. I, 2, p. 11.

08 Aristote fait les mêmes observations au sujet de l'accident, dans le liv. XI, 8.

09 Dans les Topiques, Aristote dit que l'accident n'a ni limite, ni forme, ni essence ; qu'aucune définition ne lui convient, sinon une définition négative. Topic, I, 5. Bekk., p. 102.

10 Quaestione proposita non respondet, propterea quod efficientibus causis, nec cuiquam alii annumerari debere perspicuum est. Alex. Sepulv., p. 179 ; Schol., p. 738.

11L'examen de cette question tient une grande place dans le septième livre.

12 Quand on dit : homme, cheval, etc. on ne dit rien qui soit vrai ou faux, on n'affirme rien, on ne nie rien; pour qu'il puisse y avoir vérité ou erreur, il faut un sujet et un attribut, et l'affirmation ou la négation de leur convenance ou de leur disconvenance.

13 Συμπλοκή, διαίρεσις. Au liv. XI, 8: Ἐν συμπλοκῇ τῆς διανοίας. Il s'agit, comme ici, du vrai et du faux.

14 Τοῦτο (τὸ βιϐλίον) δοκεῖ ἀτελὲς εἶναι. God. Reg.,Schol. p. 739.t développa le système de son maître Leucippe. Il écrivit en vers comme Empédocle, comme Parménide, comme presque tous les anciens philosophes.

(49) C’est pendant son séjour en Italie que Sepulveda a fait sa traduction.

(50) Le septième, d’après la manière de compter des Latins, « Cum enim Alexander sit gracilis, philosophus, albus, Aphrodisieus illud gracile, et philosoplium, et album, etc. » Alex. Sepulv., p. 214.

LA MÉTAPHYSIQUE D’ARISTOTE.

MÉTAPHYSIQUE D'ARISTOTE.

LIVRE SEPTIÈME.

(Z)

SOMMAIRE DU LIVRE SEPTIÈME. I. De l’être premier. — II. Difficultés relatives à la substance. — III. De la substance. — IV. V. VI. De la forme substantielle. — VII. De la production. — VIII. La forme et l’essence de l’objet ne se produisent pas. — IX. Pourquoi certaines choses proviennent de l’art ou du hasard. — X. La définition des parties doit-elle ou non entrer dans celle du tout ? Les parties sont-elles antérieures au tout, ou le tout aux parties ? — XI. Des parties de l’espèce — XII. Conditions de la définition. — XIII. Rien d’universel n’est substance. — XIV. Réfutation de ceux qui admettent les idées comme des substances, et qui leur attribuent une existence indépendante. — XV. Il ne peut y avoir ni définition, ni démonstration de la substance des êtres sensibles particuliers. — XVI. Il n’y a pas de substance composée de substances. — XVII. Quelques observations sur la substance et la forme substantielle. I

Bekker 1028a

[1028a] L’être s’entend de plusieurs manières, comme nous l’avons exposé plus haut, dans le livre des différentes acceptions[01]. Être signifie ou bien l'essence, la 2 forme déterminée[02], ou bien la qualité, la quantité, ou chacun des autres attributs de cette sorte. Mais parmi ces acceptions si nombreuses de l'être, il est une acception première ; et l'être premier c`est sans contredit la forme distinctive, c'est-à-dire l'essence. En effet, lorsque nous attribuons à un être telle ou telle qualité, nous disons qu’il est bon ou mauvais, etc., et non point qu'il a trois coudées ou que c’est un homme ; lorsque nous voulons au contraire exprimer sa nature, nous ne disons pas qu'il est blanc ou chaud, ni qu'il a trois coudées, mais nous disons que c'est un homme ou un dieu. Les autres choses ne sont appelées êtres, que parce qu’elles ont ou des quantités de l'être premier, on des qualités, ou des modifications de cet être[03], ou quelque autre attribut de ce genre. On ne saurait donc décider si marcher, se bien porter, s'asseoir, sont, ou non, des êtres ; et de même pour tous les autres états analogues. Car aucun de ces modes n’a, par lui-même, une existence propre, aucun ne peut être séparé de la substance. Si ce sont là des êtres, à plus forte raison ce qui marche est un être, ainsi que ce qui est assis, et ce qui se porte bien. Mais ces choses ne semblent si fort marquées du caractère de l’être que parce qu’il y a sous chacune d'elles un être, un sujet déterminé. Et ce sujet, c'est 3 la substance, c‘est l'être particulier qui apparaît sous les divers attributs. Bon, assis, ne signifient rien sans cette substance. Il est donc évident que l'existence de chacun de ces modes dépend de l'existence même de la substance. D'après cela, la substance sera l'être premier ; non point tel ou tel mode de l'être, mais l'être pris dans son sens absolu.

Premier s'entend dans différents sens[04] : toutefois la substance est absolument première sous le rapport de la notion, et de la connaissance, et du temps, et de la nature. Aucun des attributs de l'être ne peut être séparé ; seule, la substance a ce privilège, et c'est en cela que consiste sa priorité sous le rapport. de la notion. Dans la notion de chacun des attributs il faut nécessairement qu’il y ait la notion de la substance elle-même ; et nous croyons connaître bien mieux chaque chose lorsque nous savons quelle est sa nature, par exemple ce que c'est que l'homme ou le feu,

Bekker 1028b

[1028b] que lorsque nous savons quelle est sa qualité, sa quantité, le lieu qu'elle occupe. Pour chacun de ces modes eux-mêmes nous n'en avons une connaissance parfaite que lorsque nous savons en quoi il consiste, ce que c’est que la quantité ou la qualité. Ainsi l'objet éternel de toutes les recherches, et passées et présentes, cette question éternellement posée : Qu'est-ce que l'être ? se réduit à celle-ci : Qu’est-ce que la substance ?

Les uns disent qu'il n'y a qu’un être, les autres, plusieurs ; ceux-ci qu'il n`y en a qu’un certain nombre, ceux-la, une infinité. Nos recherches, à nous 4 aussi, doivent donc avoir surtout pour but, pour but premier, unique en quelque sorte, d'examiner ce que c`est que l'être, envisagé sous ce point de vue.

II

L'existence de la substance semble [05] manifeste surtout dans les corps ; aussi appelons-nous substances les animaux, les plantes, et les parties des plantes et des animaux, ainsi que les corps physiques, tels que le feu, l'eau, la terre, et chacun des êtres de ce genre, et leurs parties, et ce qui provient d'une de leurs parties, ou de leur ensemble comme le ciel ; enfin les parties du ciel, les astres, la lune, le soleil. Sont-ce là les seules substances ? y en a-t-il d'autres encore ; ou bien aucune de celles-ci n'est-elle substance, et ce titre appartient-il à d'autres êtres ? c'est ce qu’il faut examiner.

Quelques-uns pensent que les limites du corps, comme la surface, la ligne, le point, et avec elle la monade, sont des substances, bien plus substances 5

même que le corps et le solide. De plus, les uns pensent qu'il n'y a rien qui soit substance, en dehors des êtres sensibles[06] ; les autres admettent plusieurs substances, et les substances, ce sont avant tout, selon eux, les êtres éternels : ainsi Platon dit que les idées et les êtres mathématiques sont d`abord deux substances, et qu'il y en a une troisième, la substance des corps sensibles. Speusippe[07] en admet un bien plus grand nombre encore : la première, c'est, selon lui, l'unité ; puis il y a un principe particulier pour chaque substance ; un pour les nombres, un autre pour les grandeurs, un autre pour l'âme ; c'est ainsi qu'il multiplie le nombre des substances. Il est enfin quelques philosophes qui regardent comme une même nature et les idées et les nombres ; et tout le reste suivant eux en dérive : les lignes, les plans, jusqu'à la substance du ciel, jusqu’aux corps sensibles.

Qui a raison ; qui a tort ? Quelles sont les véritables substances ? Y a-t-il, oui ou non, d'autres substances que les substances sensibles, et s’il y en a d'autres, quel est leur mode d’existence ? Y a-t-il une substance séparée des substances sensibles ; pourquoi et comment ? ou bien n'y a-t-il rien autre chose que les substances sensibles ? Telles sont les questions qu'il nous faut examiner, après avoir exposé d’abord ce que c'est que la substance.

III.

6 Substance a, sinon un grand nombre de sens, du moins quatre sens principaux[08]: la substance d'un être, c'est, à ce qu'il semble, ou l'essence, ou l'universel, ou le genre, ou enfin le sujet. Le sujet, c’est ce dont tout le reste est attribut, ce qui n’est attribut de rien. Examinons donc d'abord le sujet ;

Bekker 1029a

[1029a] car la substance, ce doit être avant tout le sujet premier. Le sujet premier est, dans un sens, la matière, dans un autre sens, la forme, et en troisième lieu, l'ensemble de la forme et de la matière[09]. Par matière j‘entends l’airain, par exemple ; la forme, c'est la figure idéale ; l'ensemble, c'est la statue réalisée. D'après cela, si la forme est antérieure à la matière, si elle a, plus qu'elle, le caractère de l'être, elle sera antérieure aussi, 7

par la même raison, à l'ensemble de la forme et de la matière.

Nous avons donné une définition figurée de la substance, [10] en disant que c’est ce qui n’est point l'attribut d’un sujet, ce dont tout le reste est attribut. Mais il nous faut mieux que cette définition ; elle est insuffisante et obscure, et de plus, d'après cette définition, la matière devrait être considérée comme substance ; car si elle n’est pas une substance, nous ne voyons pas quelle autre chose aura ce titre : si l’on supprime les attributs, il ne reste rien, que la matière. Toutes les autres choses sont, ou bien des modifications, des actions, des puissances des corps, ou bien, comme la longueur, la largeur, la profondeur, des quantités, mais non des substances. Car la quantité n`est pas une substance : ce qui est substance, c'est plutôt le sujet premier dans lequel existe la quantité. Supprimez la longueur, la largeur, la profondeur, il ne reste rien absolument, sinon ce qui était déterminé par ces propriétés. Sous ce point de vue, la matière est nécessairement la seule substance ; et j'appelle matière ce qui n’a, de soi, ni forme, ni quantité, ni aucun des caractères qui déterminent l'être : car il y a quelque chose dont chacun de ces caractères est un attribut, quelque chose qui diffère dans son existence, de l‘être selon toutes les catégories. Tout le reste se rapporte à la substance ; la substance se rapporte à la matière. La matière première est donc ce qui, en soi, n’a ni forme, ni quantité, ni aucun autre attribut. Elle ne sera pas toutefois la négation de ces attributs, car les négations ne sont des êtres que par accident.

À considérer la question sous ce point de vue, la substance sera la matière ; mais d’un autre côté cela est impossible. Car la substance paraît avoir pour caractère essentiel d'être séparable, et d'être quelque chose de déterminé. D‘après cela, la forme, et l'ensemble de la forme et de la matière, paraissent être plutôt substance que la matière. Mais la substance réalisée[11] (je veux dire celle qui résulte de l'union de la matière et de la forme), il n'en faut pas parler. Évidemment elle est postérieure et à la forme et à la matière, et d'ailleurs ses caractères sont manifestes : la matière elle-même tombe, jusqu’à un certain point sous le sens. Reste donc à étudier la troisième, la forme. Sur celle-là il y a lieu à de longues discussions. On reconnaît généralement qu’il y a des substances des objets sensibles ; c'est de ces substances que nous allons parler d'abord.

IV

Bekker 1029b

[1029b] Nous avons déterminé en commençant [12] les diverses acceptions du mot substance, et l'une de ces acceptions est la forme essentielle [13] : occupons-nous 9 donc d'abord de l’essence, car il est bon de passer du plus connu à ce qui l'est moins. C'est ainsi que tout le monde procède dans l’étude[14] : on va de ce qui n’est point un secret de la nature, mais une connaissance personnelle, aux secrets de la nature. Et de même que dans la pratique de la vie on part du bien particulier pour arriver au bien général, lequel est le bien de chacun, de même l'homme part de ses connaissances propres pour se rendre maître des secrets de la nature. Ces connaissances personnelles et premières sont souvent bien faibles ; elles ne renferment que peu ou point de vérité : cependant c'est en partant de ces connaissances vagues, individuelles, qu'il faut s’efforcer d'arriver aux connaissances absolues ; c’est au moyen des premières, comme nous venons de le dire, qu'on peut acquérir les autres.

10 Procédons d'abord par voie de définition, et disons que l'essence de chaque être, c'est cet être en soi. Être toi, ce n'est pas être musicien ; ce n'est pas en toi que tu es musicien : ton essence est donc ce que tu es en toi. Il y a cependant des restrictions : ce n’est point l’être en soi comme une surface est blanche, car être surface ce n’est pas être blanc. L'essence n'est pas non plus la réunion des deux choses : surface blanche. Pourquoi ? Parce que le mot surface se trouve dans la définition. Pour qu'il y ait définition de l'essence d'une chose, il faut donc que dans la proposition qui exprime son caractère, ne se trouve pas le nom de cette chose. De sorte que si être surface blanche, c'était être surface polie, être blanc et être poli seraient une seule et même chose.

Le sujet peut aussi se trouver uni aux autres modes de l'être, car chaque chose a un sujet; ainsi la qualité, le temps, le lieu, le mouvement : il faut donc examiner s’il y a une définition de la forme substantielle de chacun de ces composés, et s’ils ont une forme substantielle. Y a-t-il, pour homme blanc, la forme substantielle d'homme blanc ? Exprimons homme blanc par le mot vêtement : qu'est-ce alors qu'être vêtement ? Ce n'est point, assurément , un être en soi. Une définition peut n’être point définition d'un être en soi, ou parce qu'elle dit plus que cet être, ou parce qu’elle dira moins. Ainsi, on peut définir une chose en la joignant à une autre ; par exemple, si, voulant définir le blanc, on donnait la définition de l'homme blanc. On peut, en définissant, omettre quelque chose ; par exemple, si, admettant que 11 signifie homme blanc, on définit le vêtement par le blanc. Homme blanc est blanc, il est vrai ; cependant la définition de la forme substantielle d’homme blanc, n’est point blanc, mais bien vêtement. Mais y a-t-il, oui ou non, une forme substantielle ? Oui, la forme substantielle, c'est ce qu’est proprement un être. Mais quand une chose est l'attribut d'une autre, elle n'est point une essence. Ainsi l'homme blanc n'est point une essence ; les substances seules ont une essence.

D'après ce qui précède, il y a forme substantielle pour toutes les choses dont la notion est une définition. Une définition, ce n'est pas simplement l’expression adéquate à la notion d’un objet, car alors tout nom serait une définition ; tout nom est adéquat à la notion de la chose qu`il exprime. Le mot Ιliade serait une définition. La définition est une expression désignant un objet premier ; et par objet premier j'entends tout objet qui, dans sa notion, n’est point rapporté à un autre. Il n’y aura donc point de forme substantielle pour d’autres êtres que les espèces dans le genre[15] ; seules elles auront ce privilège, parce que l’expression qui les désigne n’indique point un rapport à un autre être, ne marque pas qu'elles soient des modifications ni des accidents. Pour tous les autres êtres, 12 l'expression qui les désigne, s'ils ont un nom, doit signifier que tel être se trouve dans un autre être ; ou bien encore elle est une périphrase au lieu de l'expression simple : mais ces êtres n'ont ni définition, ni forme substantielle.

Toutefois la définition ne s'entendrait-elle pas aussi comme l'être, de différentes manières ? car l’être signifie ou bien la substance et la forme essentielle, ou bien encore chacun des attributs généraux, la quantité, la qualité, et tous les autres modes de ce genre. En effet, de même qu'il y a de l'être dans toutes ces choses, mais non pas au même titre, l'une étant un être premier, et les autres ne venant qu'a sa suite, de même aussi la définition convient proprement à la substance, et néanmoins s'applique, sous un point de vue, aux diverses catégories. Nous pouvons, par exemple, demander : Qu'est-ce que la qualité ? la qualité est donc un être, mais non absolument : il en est de la qualité comme du non-être dont quelques philosophes disent, pour pouvoir en parler, qu'il est, non pas qu'il est proprement, mais qu'il est le non-être[16].

Les recherches sur la définition de chaque être ne doivent pas dépasser les recherches sur la nature même de l'être. Ainsi donc, puisque nous savons de quoi il s'agit , nous savons aussi qu'il y a forme essentielle, d'abord et absolument pour les substances ; ensuite qu'il y a forme essentielle tout aussi bien qu'être dans les autres choses ; non point forme essentielle dans le sens absolu, mais forme de la qualité, forme 13 de la quantité. Ces divers modes sont des êtres, ou bien à titre d'équivalents de la substance[17], ou bien en tant qu’unis à la substance, ou séparés d'elle[18], de même qu'on applique la qualification d‘intelligible au non-intelligible. Mais, évidemment ces différents êtres ne sont point des équivalents de la substance, ne sont point êtres de la même manière. Il en est ici comme des diverses acceptions du mot médical[19] ; elles se rapportent à une seule et même chose, mais ne sont pas une seule et même chose, elles n'ont pas le même sens.

Bekker 1030b

[1030b] Le mot médical peut s'appliquer à un corps, à une opération, à un vase, mais ce ne sera point au même titre; il n'exprimera pas, dans tous les cas, une seule et même chose ; seulement ses différentes acceptions se rapportent à une même chose.

Quelque opinion du reste qu'on adopte à ce sujet, peu importe. Ce qu'il y a de bien évident, c`est que la définition première, la définition proprement dite, et la forme, appartiennent aux substances ; que néanmoins il y a définition et forme pour les autres objets, mais non plus définition première. Ces principes admis, il n'en résulte pas nécessairement que toute expression adéquate à la notion d'un objet est une définition. Cela n'est vrai que pour certains objets. Ce sera, par exemple, si l'objet est un, non pas un par continuité, comme l'Iliade, ni par un lien, mais un dans les véritables acceptions du mot[20] : l’unité s'entend d'autant 13 de manières que l'être, et l‘être exprime, ou bien telle chose déterminée, ou bien la quantité, ou encore la qualité. D'après cela, il y aura aussi une forme substantielle, une définition de l‘homme blanc : mais autre sera cette définition, autre la définition du blanc, autre la définition de la substance.

V

Voici une autre difficulté. Si l’on dit que la proposition exprimant à la fois le sujet et l'attribut n'est pas une définition, dans quel cas un objet, non pas un objet simple, mais un objet composé, pourra-t-il donc avoir une définition ? car il faut nécessairement que la définition d'un objet composé soit composée elle-même. Voici dans quel cas. Nous avons, d'un côté nez et retroussé[21], de l'autre camus ; camus embrasse les deux choses à la fois, parce que l'une est dans l'autre, et que cela n'est pas accidentel. Le retroussé, le camus, ne sont point accidentellement des états du nez ; ils en sont des états essentiels. Il n'en est pas de même du blanc, qui peut s'appliquer à Callias ou à homme, parce que Callias est blanc, et que Callias se trouve être un homme ; il en est comme du mâle dans l'animal, de l’égal dans la quantité, et de toutes les 15 propriétés qui sont dites attributs essentiels. Par attributs essentiels j'entends ceux dans la définition desquels entre nécessairement l'idée ou le nom de l'objet dont ils sont des états ; qui ne peuvent point être exprimés abstraction faite de cet objet : le blanc peut être abstrait de l'idée d'homme ; le mâle au contraire est inséparable de celle de l'animal. D'après cela, ou bien aucun des objets composés n'aura ni essence ni définition, ou bien ce ne sera pas une définition première ; nous l'avons déjà fait observer tout à l’heure.µ

Il y a encore une difficulté sur ce sujet. Si nez camus et nez retroussé sont la même chose, camus et retroussé ne diffèrent pas non plus. Si l'on dit qu'ils diffèrent, parce qu'il est impossible de dire camus sans exprimer la chose dont camus est l'attribut essentiel, car le mot camus signifie nez retroussé ; alors, ou il sera impossible d'employer l'expression nez camus, ou bien ce sera dire deux fois la même chose, nez nez retroussé, puisque nez camus, signifiera nez, nez retroussé. C’est donc une absurdité d`admettre qu'il y ait une essence pour des objets de ce genre ; s'il y en a une, on ira à l'infini, car il y aura aussi une essence pour nez nez camus.

Bekker 1031a

[1031a] Il est donc évident qu'il n'y a définition que de la substance. Pour les autres catégories, si l'on veut qu'elles soient susceptibles de définition, ce seront des définitions redondantes, comme celles de la qualité, de l'impair, lequel ne peut pas se définir sans le nombre ; du mâle, qui ne se définit point sans l'animal. Par définitions redondantes j'entends celles dans les- 16 quelles on dit deux fois la même chose, et celles-là sont dans ce cas. S'il en est ainsi, il n'y aura pas non plus de définition embrassant à la fois l'attribut et le sujet, définition du nombre impair, par exemple. Mais on donne des définitions de ces sortes d'objets ; on ne s’aperçoit pas que ces définitions sont fautives. Nous voulons bien accorder, du reste, que ces objets peuvent se définir ; mais alors, ou bien on les définira autrement, ou bien, comme nous l'avons dit, il faudra admettre différentes espèces de définitions, différentes espèces d'essences. Ainsi, sous un point de vue il ne peut y avoir ni définition ni essence, sinon pour les substances ; sous un autre, il y a définition des autres modes de l'être.

Il est évident d'ailleurs que la définition est l'expression de l'essence, et que l'essence ne se trouve que dans les substances, ou du moins qu'elle se trouve, surtout et avant tout, absolument enfin, dans les substances.

VI

La forme substantielle est-elle la même chose que chaque être, ou en diffère-t-elle, c'est ce qu'il nous faut examiner. Cela nous sera utile pour notre recherche relativement à la substance. Chaque être ne diffère point, ce semble, de sa propre essence ; et la forme 18 est l'essence même de chaque être. Dans les êtres accidentels la forme substantielle paraît différer de l'être même : homme blanc diffère de la forme substantielle d'homme blanc. S'il y avait identité, il y aurait identité aussi entre la forme substantielle d'homme et la forme substantielle d'homme blanc ; car homme et homme blanc, c'est pour nous la même chose ; d'où il suivrait qu'il n'y a pas de différence entre la forme substantielle d'homme blanc et la forme substantielle d'homme. Admettrons-nous donc que pour tous les êtres accidentels l'être et la forme ne sont pas nécessairement la même chose ? Sans nul doute. Les termes comparés[22], en effet, ne sont pas identiques. Peut-être dira-t-on qu'il peut se faire accidentellement qu'ils soient identiques ; par exemple s'il s'agit de la forme substantielle de blanc, de la forme substantielle de musicien. Mais il n'en est pas ainsi, ce semble.

Quant aux êtres en soi, y a-t-il nécessairement identité entre l'être et la forme substantielle ? dans le cas, par exemple, des substances premières, s'il en existe, substances sur lesquelles aucune autre substance, aucune autre nature n'aurait l'antériorité, comme sont les idées selon quelques philosophes ? Si l'on admet l'existence des idées, alors le bien en soi diffère de la forme substantielle du bien, l'animal en soi de la forme de l'animal, l'être en soi de la forme substantielle de 18 l'être,

Bekker 1031b

[1031b]

alors il doit y avoir des substances, des matières, des idées, en dehors des formes en question, et ces substances leur sont antérieures, puisque la forme est rapportée à la substance. Que si l'on sépare ainsi l'être de la forme, il n'y aura plus de science possible de l'être, et les formes de leur côté ne seront plus des êtres : et, par séparation, j'entends que dans l'être bon ne se trouve plus la forme substantielle du bien, ou que dans la forme substantielle il n'y ait pas l'être bon. Il n'y a pas science, dis-je ; car la science de chaque être c'est la connaissance de la forme substantielle de cet être. Ceci s'applique au bien et à tous les autres êtres ; de sorte que, si le bon ne se trouve point uni à la forme substantielle du bien, l'être ne sera point uni non plus à la forme substantielle de l'être, l'unité à la forme substantielle de l'unité. Mais de plus, ou bien la forme substantielle est identique à l'être pour toutes les idées, ou elle ne lui est identique pour aucune ; de sorte que si la forme substantielle d'être n'est pas l'être, il en sera de même pour tout le reste. Joignons à cela que ce qui n'a point la forme substantielle du bien n'est pas bon. Il faut donc nécessairement que le bien et la forme substantielle du bien soient une seule et même chose ; qu'il y ait identité entre le beau et la forme substantielle du beau, et qu'il en soit de même pour tous les êtres qui ne sont point attributs d'une autre chose, mais qui sont premiers et en soi. Et celte conclusion est légitime, soit qu'il y ait, ou qu'il n'y ait pas des idées, mais plus peut-être s'il y a des idées.

Il est évident encore que si les idées sont telles que le prétendent certains philosophes, le sujet de l'être 19 particulier n'est pas une substance. En effet, les idées sont nécessairement substances et non point attributs ; sans quoi elles participeraient de leur sujet.

Il résulte de ce qui précède, que chaque être ne fait qu’un avec sa forme substantielle, qu'il lui est essentiellement identique. Il en résulte également que connaître ce qu'est un être c'est connaître sa forme substantielle. Ainsi, il sort de la démonstration que ces deux choses ne sont réellement qu'une seule chose.

Quant à l'être accidentel, par exemple le musicien, le blanc, il n'est pas vrai de dire que l'être est identique à sa forme substantielle. L'être dans ce cas signifie deux choses : il y a le sujet de l'accident et l'accident lui-même ; de sorte que sous un point de vue, il y a identité entre l'être et la forme, sous l'autre, non. Il n'y a point identité entre la forme substantielle d'homme et la forme substantielle d'homme blanc ; mais il y a identité dans le sujet qui éprouve la modification.

On verra facilement l'absurdité de la séparation de l'être et de la forme substantielle, si l'on donne un nom à toute forme substantielle. En dehors de ce nom il y aura, dans le cas de la séparation, une autre forme substantielle : ainsi, il y aura une autre forme substantielle de cheval, en dehors de la forme substantielle du cheval. Et pourtant qui empêche donc de dire tout d'abord que quelques êtres ont immédiatement en eux leur forme substantielle, puisque la forme substantielle, c'est l'essence ? Non-seulement il y a identité entre ces deux choses, mais leur notion est la même, comme il résulte de ce qui pré- 20 cède ;

Bekker 1032a

[1032a] car ce n'est point accidentellement que l'unité et la forme substantielle de l'unité sont une même chose. Si ce sont deux choses différentes, on ira à l'infini. On aura, d'un côté, la forme substantielle de l'unité, et de l'autre, l'unité ; et ces deux termes seront à leur tour chacun dans le même cas. Il est donc évident que pour les êtres premiers, les êtres en soi, chaque être et la forme substantielle de chaque être sont une seule et même chose.

Quant à toutes les objections sophistiques qu'on pourrait élever contre cette proposition, on y a évidemment répondu quand on a résolu cette question : Y a-t-il identité entre Socrate et la forme substantielle de Socrate ? Les objections renferment en elles-mêmes tous les éléments de la solution. Ainsi, à quelle condition y a-t-il identité entre chaque être et sa forme substantielle, à quelle condition cette identité n'existe-t-elle pas, c'est ce que nous venons de déterminer.

VII

Entre les choses qui deviennent, les unes sont des productions de la nature, les autres de l'art, les autres du hasard[23]. Dans toute production il y a une 21 cause, un sujet, puis un être produit, et par être j'entends, ici tous les modes de l'être, essence, quantité, qualité, lieu[24]. Les productions naturelles sont celles des êtres qui proviennent de la nature. Ce dont un être provient, c'est ce qu'on appelle la matière ; ce par quoi une chose est produite est un être naturel. L'être produit, c'est ou un homme, ou une plante, ou quelqu'un des êtres de ce genre, auxquels nous donnons surtout le nom de substances. Tous les êtres qui proviennent de la nature ou de l'art, ont une matière ; car tous, ils peuvent être ou ne pas être, et cette possibilité tient à la matière qui est dans chacun d'eux. En général, et la cause productrice des êtres et les êtres produits s'appellent nature[25], car les êtres qui sont produits, la plante, l'animal, par exemple, ont une nature, et la cause productrice a, sous le rapport de la forme, une nature semblable à celle des êtres produits ; seulement cette nature se trouve dans un autre être : c'est un homme qui produit un homme. C'est ainsi qu'arrivent à l'existence les productions de la nature.

Les autres productions s'appellent créations[26]. Toutes 22 les créations sont des effets ou d'un art, ou d'une puissance, ou de la pensée. Quelques-unes aussi proviennent du hasard , de la fortune : ce sont, pour ainsi dire, des productions collatérales[27]. Il y a, par exemple, dans la nature, des êtres qui se produisent également et au moyen d'une semence, et sans semence[28]. Nous nous occuperons plus bas des productions du hasard.

Bekker 1032b

[1032b] Les productions de l'art sont celles dont la forme est dans l'esprit ; et par forme j'entends l'essence de chaque chose, sa substance première. Les contraires ont, sous un point de vue , la même forme substantielle ; la substance de la privation, c'est la substance opposée à la privation, la santé est la substance de la maladie : en effet, la déclaration de la maladie n'est que l'absence de la santé. Et la santé, c'est l'idée même qui est dans l'âme, la notion scientifique ; la santé vient d'une pensée comme celle-ci : La santé est telle chose; donc il faut, si l'on veut la produire, qu'il y ait telle autre chose, par exemple l'équilibre des différentes parties ; or, pour produire cet équilibre, il faut la chaleur. Et l'on arrive ainsi successivement par la pensée à une dernière chose qu'on peut immédiatement produire. Le mouvement qui réalise cette chose se nomme opération, opération en vue de la santé. De sorte que sous un point de vue la santé vient de la santé, la maison de la maison, la maison 23 matérielle de la maison immatérielle ; car la médecine, l'art de bâtir, sont la forme de la santé et de la maison. Par essence immatérielle j'entends la forme pure.

Parmi les productions et les mouvements, les uns sont appelés pensées, les autres opérations : ceux qui proviennent de la cause productrice et de la forme sont les pensées ; ceux qui ont pour principe la dernière idée à laquelle arrive l'esprit sont des opérations. La même chose s'applique à chacun des états intermédiaires entre la pensée et la production. Ainsi, pour qu'il y ait santé, il faut qu'il y ait équilibre ; mais qu'est-ce que l'équilibre ? C'est telle chose ; et cette chose aura lieu s'il y a chaleur. Qu'est-ce que la chaleur ? Telle chose. La chaleur existe en puissance ; et le médecin peut la réaliser. Ainsi, le principe producteur, la cause motrice de la santé, si elle est le fruit de l'art, c'est l'idée qui est dans l'esprit ; si le fruit du hasard, elle aura certainement pour principe la chose même au moyen de laquelle l'eût produite celui qui la produit par l'art. Le principe de la guérison, c'est probablement la chaleur ; et on produit la chaleur par la friction. Or, la chaleur produite dans le corps est un élément de la santé, ou bien elle est suivie d'une autre chose ou de plusieurs qui sont des éléments de la santé. La dernière chose à laquelle on arrive ainsi, est la cause efficiente ; elle est un élément de la santé, de la maison : telles sont les pierres ; et de même pour tout le reste.

Il est donc impossible, comme nous l'avons dit, que rien se produise, si rien ne préexiste ; il est évident qu'il faut de toute nécessité un élément préexistant. 24

Bekker 1033a

[1033a] La matière est un élément : elle est le sujet et c'est sur elle qu'a lieu la production. Dans les êtres même dont il y a définition, la matière se trouve encore. En effet, dans la définition des cercles réalisés, en général il entre deux éléments, la matière, l'airain par exemple, et ensuite la forme, telle figure, c'est-à-dire le genre premier auquel l'objet se rapporte. Dans la définition du cercle d'airain entre la matière.

L'objet produit ne prend jamais le nom du sujet d'où il vient ; on dît seulement qu'il est de la nature de ce sujet ; qu'il est de cela[29] et non pas cela[30]

On ne dit point une statue pierre, mais une statue de pierre. L'homme en santé ne prend pas le nom de ce dont il est parti pour arriver à la santé ; la cause, c'est que la santé vient à la fois et de la privation de la maladie et du sujet lui-même, auquel nous donnons le nom de matière : ainsi, l'être bien portant provient et de l’homme et du malade. Cependant, la production est plutôt rapportée à la privation ; on dit qu'on devient de malade bien portant, plutôt que d'homme bien portant. C'est pourquoi l'être bien portant ne reçoit pas la qualification de malade, mais d'homme, et d’homme bien portant. Dans les circonstances où la privation n'est point apparente, ou bien quand cette privation n'a pas de nom, par exemple lorsque telle forme est produite sur l'airain, lorsque les briques, les poutres d'une maison reçoivent telle forme, la 25 même chose a lieu, ce semble, dans cette production, que pour la production de la santé, laquelle vient de la maladie ; et de même que dans ce dernier cas l'objet produit ne reçoit pas le nom de l'objet dont il provient, de même la statue ne s'appelle pas bois, mais tire son nom du bois dont elle est faite : elle est de bois et non pas bois ; elle est d'airain et non pas airain, de pierre et non pas pierre. On dit encore : une maison de briques, et non pas une maison briques. Et en effet, si l'on veut y faire attention, on verra que ce n'est point absolument que la statue vient du bois, la maison des briques ; lorsqu'une chose provient d'une autre, il y a transformation de l'une dans l'autre, le sujet ne persiste point dans son état. Telle est la raison de cette locution.

VIII

Tout être qui devient a une cause productrice, et par là j'entends le principe de la production ; il a aussi un sujet (c'est le sujet non point la privation, mais la matière, au sens où nous avons pris ce mot précédemment) ; enfin, il devient quelque chose, sphère, par exemple, cercle, ou tout autre objet. De même donc que le sujet ne produit pas l'airain, de même aussi il ne produit point la sphère, si ce n'est accidentellement, parce que la sphère d'airain est 26 accidentellement une sphère d'airain. Ce qu'il produit, c'est la sphère d'airain ; car produire un être particulier, c'est, du sujet absolument indéterminé, faire un objet déterminé[31]. Je dis par exemple, que rendre rond l'airain, ce n'est produire ni la rondeur, ni la sphère ; mais c'est produire un tout autre objet, c'est produire cette forme dans autre chose. Si l'on produisait réellement la sphère, on la tirerait d'autre chose ; alors il faudrait un sujet,

Bekker 1033b

[1033b] comme dans la production de la sphère d'airain. Produire une sphère d'airain ne veut pas dire autre chose que faire de tel objet qui est de l'airain, telle autre chose qui est une sphère. Si donc il y a production de la sphère elle-même, la production sera de même nature : ce ne sera qu'une transformation, et la chaîne des productions se prolongera ainsi à l'infini. Il est donc évident que la figure[32], ou quel que soit le nom qu'il faut donner à la forme réalisée dans les objets sensibles, ne peut point devenir, qu'il n'y a pas pour elle de production, que néanmoins la figure n'est pas une essence[33]. La figure, en effet, c'est ce qui se réalise dans 27 un autre être, par le moyen de l'art, ou de la nature, ou d'une puissance[34].

Ce qu'elle produit, en se réalisant dans un objet, c'est, par exemple, une sphère d'airain : la sphère d'airain est le produit de l'airain et de la sphère; telle forme a été produite dans tel objet, et le produit est une sphère d'airain. Si l'on veut qu'il y ait véritablement production de la sphère, l'essence proviendra de quelque chose ; car il faudra toujours que l'objet produit soit divisible, et qu'il y ait en lui une double nature ; d'un côté la matière, de l'autre, la forme. La sphère est une figure dont tous les points sont également éloignés du centre ; il y aurait donc d'une part le sujet sur lequel agit la cause efficiente, de l'autre, la forme qui se réalise dans ce sujet, et enfin l'ensemble de ces deux choses, de la même manière que pour la sphère d'airain.

Il résulte évidemment de ce qui précède, que ce qu'on appelle la forme, l'essence, ne se produit point : la seule chose qui devienne, c'est la réunion de la forme et de la matière ; que dans tout être qui est devenu il y a de la matière : d'un côté la matière, de l'autre la forme.

Y a-t-il donc quelque sphère en dehors des sphères sensibles, quelque maison indépendamment des maisons de briques ? S'il en était ainsi, il n'y aurait 28 jamais production de l'être particulier ; il ne se produirait que des qualités. Or, la qualité n'est point l'essence, la forme déterminée, mais ce qui donne à l'être tel ou tel caractère, de telle sorte qu'après la production on dise : tel être a telle qualité. L'être réalisé, au contraire, Socrate, Callias, pris individuellement, est dans le même cas que telle sphère d'airain particulière. L'homme et l'animal sont comme la sphère d'airain en général. Il est donc évident que les idées considérées comme causes, et c'est le point de vue des partisans des idées, supposé qu'il y ait des êtres indépendants des objets particuliers, sont inutiles pour la production des essences, et que ce ne sont pas les idées qui constituent les essences des êtres[35].

Il est encore évident que dans certains cas ce qui produit est de même nature que ce qui est produit, mais ne lui est point identique en nombre : il y a seulement identité de forme, comme il arrive, par exemple, pour les productions naturelles. Ainsi, l'homme produit l'homme. Toutefois, il peut y avoir une production contre nature : le cheval engendre le mulet ; et encore la loi de la production est-elle ici la même ; la production a lieu en vertu d'un type commun au cheval et à l'âne, d'un genre qui se rapproche de l'un et de l'autre et qui n'a pas reçu de nom. Le mulet est probablement un genre intermédiaire.

Bekker 1034a

[1034a] On voit assez qu'il n'est pas besoin qu'un exemplaire particulier fournisse la forme des êtres; car ce serait surtout dans la formation des êtres individuels 29 que ces exemplaires seraient utiles, puisque ce sont ces êtres surtout qui ont le caractère d'essence. L'être qui engendre suffit à la production ; c'est lui qui donne la forme à la matière. Telle forme générale qui se réalise dans tels os, dans telles chairs, voilà Socrate et Callias. Il y a cependant entre eux différence de matière, car la matière diffère ; mais leur forme est identique : la forme est indivisible.

IX

On pourrait se demander pourquoi certaines choses sont produites tout aussi bien par le hasard que par l'art, ainsi la santé, tandis que pour d'autres il n'en est pas de même, par exemple pour une maison. La cause, c'est que la matière, principe de la production des choses qui sont faites ou produites par l'art, la matière qui est une partie même de ces choses, a, dans certains cas, un mouvement propre, qu'elle n'a pas dans d'autres. Telle matière peut avoir tel mouvement particulier ; telle autre ne le peut pas. Une multitude d'êtres ont en eux un principe de mouvement, qui ne peuvent se donner tel mouvement particulier ; par exemple, ils ne pourront pas danser en cadence[36]. Toutes les choses donc qui ont 30 une matière de ce genre, les pierres, par exemple, ne peuvent point prendre tel mouvement particulier, à moins qu'elles ne reçoivent une impulsion extérieure. Elles ont cependant un mouvement qui leur est propre[37] ; il en est de même du feu. C'est pourquoi certaines choses n'existeront point indépendamment de l'artiste ; d'autres pourront exister au contraire. Ces dernières, en effet, pourront être mises en mouvement par des êtres étrangers à l'art ; car elles peuvent recevoir le mouvement ou d'êtres qui ne possèdent point l'art, ou d'elles-mêmes.

Il résulte évidemment de ce que nous avons dit, que toutes choses viennent en quelque façon de choses qui portent le même nom, comme les productions naturelles, ou bien d'un élément qui a le même nom : ainsi la maison vient de la maison, ou, si l'on veut, de l'esprit ; l'art, en effet, c'est la forme, la forme considérée comme élément essentiel, ou comme produisant elle-même un élément de l'objet ; car la cause de la réalisation est un élément essentiel et premier. Ainsi, la chaleur que développe le frottement produit la chaleur dans le corps ; celle-ci est, ou la santé, ou un élément de la santé, ou bien elle est suivie de quelque chose qui est ou un élément de la santé ou la santé elle-même. C'est pourquoi on dit que le frottement produit la santé, parce que la chaleur produit la santé, qu'elle en est suivie et accompagnée. Et de même que tous les raisonnements ont pour principe l'essence (tout raisonnement part, en effet, de l'être détermi- 31 né[38], de même l'essence est le principe de toute production. Il en est des productions de la nature comme des productions de l'art. Le germe remplit à peu près le même rôle que l'artiste ; car il a en puissance la forme de l'objet,

[1034a] et ce dont vient le germe porte généralement le même nom que l'objet produit. Je dis généralement, car il ne faut point chercher en cela une rigueur exacte : l'homme vient de l'homme, il est vrai ; mais la femme aussi vient de l'homme. Il faut d'ailleurs que l'animal ait l'usage de tous ses organes : ainsi, le mulet ne produit pas le mulet.

Les productions du hasard, dans la nature, sont celles dont la matière peut prendre par elle-même le mouvement qu'imprime ordinairement le germe. Toutes les choses qui ne sont pas dans cette condition ne peuvent point être produites autrement que par une cause motrice du genre de celles dont nous avons parlé.

Ce n'est point seulement pour la forme de la substance que toute production est démontrée impossible : le même raisonnement s'applique à toutes les catégories, à la quantité, à la qualité, et à tous les autres modes de l'être. Car, de même qu'on produit une sphère d'airain et non pas la sphère ni l'airain (et la même chose s'applique à l'airain considéré comme une production, puisque toujours dans les productions il y a une matière et une forme qui préexistent), de 32 même aussi pour l'essence, pour la qualité, la quantité, pour toutes les autres catégories. Ce qui se produit n'est pas la qualité, mais le bois ayant telle qualité ; ce n'est point non plus la quantité, mais le bois, l'animal ayant telle quantité.

De tout ce qui précède il ressort : que dans la production d'un être il faut nécessairement que la substance productrice soit en acte, qu'il y ait, par exemple, un animal préexistant, si c'est un animal qui est produit. Mais il n'est pas nécessaire qu'il y ait une quantité, une qualité préexistant en acte; il suffit qu'elles soient en puissance.

X

Toute définition est une notion, et toute notion a des parties ; d'un autre côté il y a le même rapport entre les parties de la notion et les parties de l'objet défini, qu'entre la notion et l'objet. Nous pouvons nous demander maintenant si la notion des parties doit ou non se trouver dans la notion du tout. Elle s'y trouve, à ce qu'il semble, dans certains cas, et dans d'autres non. Ainsi la notion du cercle ne renferme pas la notion de ses parties ; la notion de la syllabe, au contraire, renferme celle des éléments. Et cependant le cercle peut se diviser en ses parties comme la syllabe en ses éléments. 33 Ensuite, si les parties sont antérieures au tout, l'angle aigu étant une partie de l'angle droit, le doigt une partie de l'animal, l'angle aigu sera antérieur au droit, et le doigt antérieur à l'homme ; et cependant l'homme, l'angle droit semblent antérieurs : c'est par leur notion qu'on définit les autres choses, et ils sont encore antérieurs, parce qu'ils peuvent exister sans elles. Mais le mot partie ne s'entend-il pas de différentes manières[39] ? Une des acceptions de ce mot, c'est ce qui mesure, relativement à la quantité : laissons de côté ce point de vue ; il s'agit ici des parties constitutives de l'essence.

Bekker 1035a

[1035a] S'il y a d'une part la matière, de l'autre la forme, et enfin l'ensemble de la matière et de la forme ; et si la matière, si la forme, si l'ensemble de ces deux choses, sont, comme nous l'avons dit, des substances, il s'ensuit que la matière est, sous un point de vue, partie de l'être, et sous un autre point de vue ne l'est pas. Les parties qui entrent dans la notion de la forme constituent seules, dans ce dernier cas, la notion de l'être : ainsi la chair n'est pas une partie du retroussé ; elle est la matière sur laquelle s'opère la production : mais elle est une partie du camus. L'airain est une partie de la statue réalisée ; mais non pas une partie de la statue idéale. C'est la forme que l'on exprime, et chaque chose se désigne par sa forme ; jamais on ne doit désigner un objet par la matière. C'est pourquoi dans la notion du cercle n'entre point la notion de ses parties[40] ; tandis que dans la notion de la 34 syllabe entre celle de ses éléments. C'est que les éléments du discours sont parues de la forme, et non point matière. Les segments du cercle au contraire sont parties du cercle à titre de matière ; c'est en eux que se réalise la forme. Cependant ces segments ont plus de rapport avec la forme, que l'airain, dans le cas où la forme circulaire se réalise dans l'airain. Les éléments de la syllabe eux-mêmes n'entreront pas toujours dans la notion de la syllabe ; les lettres formées sur la cire, les articulations qui frappent l'air, toutes ces choses sont des parties de la syllabe, à titre de matière sensible[41]. Parce que la ligne n'existe plus si on la divise en deux parties, parce que l'homme périt, que l'on divise en os, en nerfs, en chair, il ne faut point dire néanmoins que ce sont là des parties de l'essence; ce sont des parties de la matière. Ce sont bien des parties de l'être réalisé, mais ce ne sont pas des parties de la forme, en un mot de ce qui entre dans la définition. Les parties, sous ce point de vue, n'entrent donc point dans la notion. Dans certains cas donc la définition des parties entrera dans la définition du tout ; dans d'autres elle n'y entrera point, quand, par exemple, il n'y aura pas définition de l'être réalisé. C'est pour cela que certaines choses ont pour principes les éléments dans lesquels elles se résolvent, les autres non. Tous les objets composés qui ont forme et matière, le camus, le cercle d'airain, se résolvent dans 35 leurs parties, et la matière est une de ces parties. Mais tous les êtres dans la composition desquels n'entre pas la matière, tous les êtres immatériels, par exemple la forme considérée en elle-même, ces êtres ou ne peuvent absolument se résoudre dans leurs parties, ou s'y résolvent d'une autre manière. Certains êtres ont donc en eux-mêmes leurs principes constitutifs, leurs parties ; mais la forme n'a ni principes, ni parties de ce genre. Et c'est pour cela que la statue d'argile se résout en argile, la sphère en airain, Callias en chair et en os ; c'est pour cela aussi que le cercle se résout en divers segments. Car il y a le cercle matériel :

Bekker 1035b

[1035b] on applique également le nom de cercle, et aux cercles proprement dits, et aux cercles particuliers, parce qu'il n'y a point de nom propre pour désigner les cercles particuliers. Telle est la vérité sur cette question.

Cependant revenons un peu sur nos pas, pour l'éclairer mieux encore. Les parties de la définition, les éléments dans lesquels elle peut se décomposer, sont premiers, ou tous premiers, ou seulement quelques-uns. Mais la définition de l'angle droit ne peut pas se diviser en plusieurs parties dont l'une serait la notion de l'angle aigu ; la définition de l'angle aigu, au contraire, peut se diviser ainsi par rapport à l'angle droit. Car on définit l'angle aigu en le rapportant à l'angle droit : un angle aigu est un angle plus petit qu'un droit. Il en est de même du cercle et du demi-cercle. On définit le demi-cercle au moyen du cercle, le doigt au moyen du tout : le doigt est une partie du corps ayant tels caractères. De sorte que toutes les 36

choses qui sont parties d'un être en tant que matière, les éléments matériels dans lesquels il peut se diviser, sont postérieurs. Au contraire les choses qui sont des parties de la définition, de la forme substantielle, sont antérieures, ou toutes antérieures, ou du moins quelques-unes.

D'après cela, puisque l'âme des êtres animés est la forme substantielle, l'essence même du corps animé, car l'âme est l'essence des êtres animés[42], la fonction de chaque partie et la connaissance sensible qui en est la condition devront entrer dans la définition des parties de l'animal, si l'on veut les bien définir. De sorte qu'il y a priorité des parties de l'âme, de toutes ou de quelques-unes, relativement à l'ensemble de l'animal. Il y a de même priorité relativement aux différentes parties du corps. Le corps et ses parties sont postérieurs à l'âme ; le corps peut se diviser en ses diverses parties considérées comme matière; non point le corps essence, mais l'ensemble qui constitue le corps. Sous un point de vue les parties du corps sont antérieures à l'ensemble, sous un autre elles sont postérieures ; elles ne peuvent point en effet exister indépendamment du corps : un doigt n'est pas réellement un doigt dans tout état possible, mais seulement lorsqu'il a la vie; cependant on donne le même nom au doigt mort. II y a quelques parties qui ne survivent pas à l'ensemble, celles par exemple qui sont essentielles , le siège premier de la forme et de la substance ; ainsi le cœur ou 37 le cerveau s'ils jouent réellement ce rôle : peu importe du reste que ce soit l'un ou l'autre[43]. L'homme, le cheval, tous les universaux résident dans les individus; la substance n'est pas quelque chose d'universel, c'est un ensemble, un composé de telle forme et de telle matière : la matière et la forme sont des universaux ; mais l'individu, Socrate ou tout autre, est un ensemble de la forme et de la matière.

La forme elle-même, et par forme j'entends l'essence pure, la forme a aussi des parties tout aussi bien que l'ensemble de la forme et de la matière; mais les parties de la forme ne sont que des parties de la définition, et la définition n'est que la notion générale,

Bekker 1036b

[1036b] car le cercle et l'essence du cercle, l'âme et l'essence de l'âme sont une seule et même chose. Mais pour le composé, par exemple pour tel cercle particulier sensible ou intelligible (par intelligible j'entends le cercle mathématique, et par sensible le cercle d'airain ou de bois), il n'y a pas de définition. Ce n'est pas par des définitions, mais au moyen de la pensée et des sens qu'on les connaît. Quand nous avons cessé de voir réellement les cercles particuliers, nous ne savons pas s'ils existent ou non ; mais cependant nous conservons la notion générale du cercle, non point une notion de sa matière, car nous ne percevons pas la matière par elle-même. La matière est ou sensible ou 38 intelligible; la matière sensible est, par exemple, l'airain, le bois, et toute matière susceptible de mouvement. La matière intelligible est celle qui se trouve, il est vrai, dans les êlres sensibles , mais non pas en tant que sensibles; par exemple dans les êtres mathématiques.

Nous venons de déterminer tout ce qui concerne le tout, la partie, l'antériorité, la postériorité. Que si l'on demande si la ligne droite, le cercle, l'animal, sont antérieurs aux parties dans lesquelles ils peuvent se partager et qui les constituent, il faut, pour répondre, établir une distinction. Si en effet l'âme est l'animal, ou cbaque être animé, ou la vie de chaque être; si le cercle est identique à la forme substantielle du cercle, l'angle droit à la forme substantielle de l'angle droit, s'il est l'essence même de l'angle droit, qu'est-ce qui sera postérieur, qu'est-ce qui sera antérieur ? Sera-ce l'angle droit en général, exprimé par la définition, ou tel angle, particulier ? Car l'angle droit matériel, formé d'airain par exemple, est tout aussi bien un angle droit que celui qui n'est formé que de lignes. L'angle immatériel sera postérieur aux parties qui entrent dans sa notion, mais il est antérieur aux parties de l'angle réalisé. Toutefois on ne peut pas dire absolument qu'il est antérieur. Si l'âme au contraire n'est pas l'animal, si elle en diffère, il y aura antériorité pour les parties. Ainsi , dans certains cas il faut dire qu'il y a, dans d'autres qu'il n'y a pas antériorité.

XI

39 C'est une véritable difficulté de déterminer quelles parties appartiennent à la forme et quelles parties appartiennent non à la forme, mais à l'ensemble de la forme et de la matière ; et pourtant si ce point n'est pas éclairci, il n'est pas possible dé définir les individus. Ce qui entre dans la définition, c'est l'universel et la forme : si donc on ne voit pas quelles parties sont, ou ne sont pas matérielles, on ne verra pas non plus quelle doit être la définition dte l'objet. Dans les cas où la forme s'applique à des choses d'espèces differentes, par exemple le cercle, lequel peut être en airain, en pierre, en bois, dans tous ces cas la distinction paraît facile : ni l'airain ni la pierre ne font partie de l'essence du cercle, puisque le cercle a une existence indépendante de la leur. Mais qui empêche qu'il en soit de même dans tous les cas où cette indépendance ne frappe pas les yeux? Tous les cercles visibles fussent-ils d'airain,

[1036b] l'airain n'en serait pas davantage pour cela une partie de la forme. Toutefois il est difficile à la pensée d'opérer cette séparation. Ainsi, ce qui constitue à nos yeux la forme, ce sont les chairs, les os, et les parties analogues. Seraient-ce donc là des parties de la forme, et qui entrent dans la définition , ou bien n'est-ce pas là plutôt la matière ? Mais la forme humaine ne s'applique jamais à d'autres choses que celles dont nous 40 parlons : de là l'impossibilité pour nous de les séparer.

La séparation semble possible, il est vrai, mais on ne voit pas clairement dans quelles circonstances , et cette difficulté, selon quelques-uns, porte même sur le cercle et le triangle. Aussi pensent-ils qu'on ne doit pas les définir par la ligne et par la continuité, lesquelles ne sont en eux qu'au même titre que la chair et les os dans l'homme, et dans le cercle la pierre et l'airain. Ils ramènent tout aux nombres, et prétendent que la définition de la ligne, c'est la notion même de la dualité.

Parmi ceux qui admettent les idées, les uns disent que c'est la dyade qui est la ligne en soi ; les autres que c'est l'idée de la ligne, car si quelquefois il y a identité entre l'idée et l'objet de l'idée, entre la dyade, par exemple, et l'idée de la dyade, la ligne n'est pas dans ce cas. Il s'ensuit alors qu'une seule idée est l'idée de plusieurs choses qui pourtant semblent hétérogènes , et c'était là qu'amenait déjà le système des Pythagoriciens ; et pour conséquence dernière la possibilité de constituer une seule idée en soi de toutes les idées, c'est-à-dire l'anéantissement des autres idées, et la réduction de toutes choses à l'unité[44].

Pour nous, nous avons marqué la difficulté relative aux définitions, et nous avons dit la cause de cette difficulté. Aussi n'avons-nous pas besoin de réduire ainsi toutes choses, et de supprimer la matière. Ce qui est probable[45], c'est que dans quelques êtres il y a 41 réunion de la matière et de la forme, dans d'autres, de la substance et de la qualité. Et la comparaison dont se servait ordinairement Socrate le jeune[46], au sujet de l'animal, manque de justesse. Elle nous fait sortir de la réalité, et donne à penser que l'homme peut exister indépendamment de ses parties, comme le cercle existe indépendamment de l'airain. Mais il n'y a pas parité. L'animal est un être sensible, et on ne le peut définir sans le mouvement, par con- 42 séquent; sans des parties organisées d'une certaine façon déterminée. Ce n'est pas la main absolument parlant qui est une partie de l'homme, mais la main capable d'accomplir l'oeuvre, la main animée : inanimée, elle n'est pas une partie de l'homme.

Mais.pourquoi, chez les êtres mathématiques, les définitions n'entrent-elles pas comme parties dans les définitions? Pourquoi, par exemple, ne définit-on pas le cercle par les demi-cercles? Les demi-cercles ne sont pas, dira-t-on, des objets sensibles. Mais qu'importe ! il peut y avoir une matière même dans des êtres non-sensibles ;