Métaphysique (page 5)

Aristote · Philosophie

Texte français, domaine public · Source : remacle.org — trad. Pierron et Zévort · 9 pages

Bekker 1037a

[1037a] tout ce qui n'est pas l'essence pure, la forme proprement dite, tout ce qui a une existence réelle, a une matière. Le cercle qui est l'essence de tous les cercles ne saurait en avoir une ; mais les cercles particuliers doivent avoir des parties matérielles, comme nous l'avons dit plus haut; car il y a deux sortes de matière, l'une sensible, l'autre intelligible.

Il est évident d'ailleurs que la substance première, dans l'animal, c'est l'âme, et que le corps est la matière. L'homme ou l'animal en général, c'est l'union de l'âme et du corps : mais Socrate, mais Coriscus est, par la présence de l'âme, un animal double ; car son nom désigne tantôt une âme, tantôt l'ensemble d'une âme et d'un corps. Toutefois si l'on dit simplement : l'âme de cet homme, le corps de cet homme, ce que nous avons dit de l'homme au point de vue général, s'applique alors à l'individu.

Existe-t-il quelque autre substance en dehors dé la matière de ces êtres, et faut-il que nous cherchions 43 s'ils n'ont pas eux-mêmes une autre substance , les nombres par exemple ; ou quelque .chose d'analogue ? C'est un point que nous examinerons plus tard[47], car c'est dans l'intérêt de cette recherche que nous nous efforçons d'arriver à la définition des substances sensibles, substances dont l'étude est plutôt l'affaire de la physique et de la seconde philosophie[48]. Ce que doit connaître en effet le physicien, ce n'est pas seulement la matière, c'est la matière intelligible, c'est celle-là surtout. Comment donc les parties sont-elles parties dans la définition, et pourquoi y a-t-il unité de notion dans la définition ? Il est évident en effet, que l'objet défini est un. Mais en quoi consiste l'unité d'un objet composé de parties, c'est ce que nous examinerons plus tard[49].

Nous avons montré pour tous les êtres en général ce que c'était que l'essence pure, comment elle existait en soi, et pourquoi dans certains cas les parties du défini entraient dans la définition de l'essence pure, tandis qu'elles n'y entraient pas dans les autres. Nous avons dit aussi que les parties matérielles du défini n'entraient pas dans la définition de la substance, car les parties matérielles ne sont pas des parties de la substance, si ce n'est de la substance totale. Celle-ci a une définition et n'en a pas, selon le point de vue. On ne peut embrasser dans la définition la matière, laquelle est l'indéterminé; mais on peut définir par 44 la substance première : la définition de l'âme, par exemple, est une définition de l'homme. Car l'essence est la forme intrinsèque qui, par son concours[50] avec la matière, constitue ce qu'on nomme la substance réalisée. Prenons pour exemple le retroussé. C'est son union avec le nez qui constitue le nez camus et le camus, car la notion du nez est commune à l'une et à l'autre de ces deux expressions. Mais dans la substance réalisée[51], dans nez camus, Callias, il y a à la fois essence et matière.

Bekker 1037b

[1037b] Pour certains êtres, nous l'avons dit, pour les substances premières, il y a identité entre l'essence et l'existence individuelle. Ainsi il y a identité entre la courbure et la forme substantielle de la courbure, pourvu que la courbure soit première; et j'entends par première celle qui n'est point l'attribut d'un autre être, qui n'a pas de sujet, de matière. Mais dans tout ce qui existe matériellement, ou comme formant un tout avec la matière, il ne peut y avoir identité, pas même identité accidentelle, comme l'identité de Socrate et du musicien, lesquels sont identiques l'un à l'autre accidentellement.

XII

Discutons avant tout les points relatifs à la défini- 45 tion, que nous avons passés sous silence dans les Analytiques[52].

La solution de la difficulté que nous n'y avons qu'indiquée, nous servira pour nos recherches concernant la substance. Voici cette difficulté : Pourquoi y a-t-il unité dans l'être défini, dans l'être dont la notion est une définition ? L'homme est un animal à deux pieds. Admettons que ce soit-là la notion de l'homme. Pourquoi cet être est-il un seul objet, et non pas plusieurs, animal et bipède ? Si l'on dit homme, et blanc, il y a pluralité d'objets quand l'un n'existe pas dans l'autre; mais il y a unité quand l'un est l'attribut de l'autre, quand le sujet, l'homme, éprouve une certaine modification. Dans le dernier cas les deux objets en deviennent un seul, et l'on a l'homme blanc ; dans le premier, au contraire, les objets ne participent point l'un de l'autre, car le genre ne participe point, ce semble, des différences ; sinon la même chose participerait à la fois des contraires, les différences qui marquent les distinctions dans le genre étant contraires l'une à l'autre. Y eût-il participation, il en serait de même encore. Il y a pluralité dans les différences : ainsi, animal, qui marche, à deux pieds, sans plumes. Pourquoi donc y a-t-il là unité et non pas pluralité ? Ce n'est pas parce que ce sont les éléments de l'être; car alors l'unité serait la réunion de toutes choses[53]. Or, il faut que tout ce qui est 46 dans la définition soit réellement un; car la définition est une notion une, c'est la notion de l'essence. Elle doit donc être la notion d'un objet un, puisque essence signifie, avons-nous dit, être déterminé.

Nous avons à nous occuper d'abord des définitions qui se font par les divisions du genre. Il n'y a dans la définition rien autre chose que le genre premier et les différences. Les autres genres ne sont que le genre premier et les différences réunies au genre premier. Ainsi, le premier genre, c'est, animal; le suivant, animal à deux pieds; un autre, animal à deux pieds sans plumes. De même encore si la proposition contient un plus grand nombre de termes; et en général peu importe qu'elle en contienne ou un grand nombre ou un petit nombre, ou deux seulement. Quand il n'y a que deux termes, l'un est la différence, l'autre le genre : dans animal à deux pieds, animal est le genre ; la différence, c'est l'autre terme. Soit donc que le genre n'existe absolument pas en dehors des espèces du genre, ou bien qu'il existe, mais n'existe que comme matière (le son est, par exemple, genre et matière, et c'est de cette matière que les différences tirent les espèces et les éléments); il est évident que la définition est la notion fournie par les différences.

Bekker 1038a

[1038a]

Ce n'est pas tout : il faut marquer la différence dans la différence ; prenons un exemple. Une différence dans le genre animal, c'est l'animal qui a des pieds[54]. Il faut ensuite connaître la différence de l'animal qui a des pieds, en tant qu'il a des pieds, Par 47 conséquent, on ne doit pas dire : Entre les animaux qui ont des pieds, les uns ont des plumes, les autres n'en ont pas, quoique cette proposition soit vraie ; on n'en usera de la sorte que dans l'impossibilité de diviser la δifférence. On dira donc : Les uns ont le pied divisé en doigts[55], les autres n'ont pas le pied divisé en doigts[56]. Ce sont-là, en effet, des différences du pied : la division du pied en doigts[57] est une manière d'être du pied[58]. Et il faut poursuivre de cette façon, jusqu'à ce qu'on arrive à des objets entre lesquels il n'y a plus de différences. A ce point, il y aura autant d'espèces de pieds que de différences, et les espèces d'animaux ayant des pieds seront en nombre égal aux différences du pied. Or, s'il en est ainsi, il est évident que la dernière différence doit être l'essence de l'objet et la définition ; car il ne faut pas, dans les définitions, répéter plusieurs fois la même chose, ce serait inutile. Cela se rencontre pourtant, quand on dit : animal à pieds, bipède[59], qu'est-ce dire, sinon, animal ayant des pieds, ayant deux pieds ? et si l'on divise ce dernier terme dans les divisions qui lui sont propres, il y aura plusieurs tautologies, autant que de différences.

Si l'on a atteint la différence de la différence, une seule, la dernière, est la forme, l'essence de l'objet. Mais si c'est par l'accident qu'on distingue, comme 48 par exemple si l'on divisait les animaux qui ont des pieds en blancs et en noirs, alors il y aurait autant d'essences que de divisions.

On voit donc que la définition est la notion fournie par les différences, et qu'il convient que ce soit celle de la dernière différence. C'est ce qui se montrerait clairement si l'on transposait les termes des définitions qui contiennent plusieurs différences, si l'on disait par exemple : l'homme est un animal à deux pieds, qui a des pieds. Qui a des pieds, est inutile, quand on a dit : qui a deux pieds. Et puis dans l'essence il n'y a pas de rangs ; car comment peut-on concevoir en elle la relation de priorité et de postériorité ?

Telles sont les premières remarques que nous avions à présenter sur les définitions qui se font par les divisions du genre.

XIII

Il s'agit pour nous de l'étude de la substance ; revenons donc sur nos pas. Substance se prend pour le sujet, pour l'essence pure, pour la réunion de l'un et de l'autre, pour l'universel[60]. Deux d'entre ces acceptions ont été examinées, l'essence pure et le sujet. 49 Nous avons dit que le sujet s'entend de deux manières : il y a l'être déterminé, ainsi, l'animal sujet des modifications ; il y a la matière sujet de l'acte. Il semble que l'universel est, lui aussi, lui surtout, cause de certains êtres, et que l'universel est un principe. Occupons-nous donc de l'universel.

Il est impossible, selon nous, qu'aucun universel, quel qu'il soit, soit une substance. Et d'abord, la substance première d'un individu, c'est celle qui lui est propre, qui n'est point la substance d'un autre. L'universel, au contraire, est commun à plusieurs êtres ; car ce qu'on nomme universel, c'est ce qui se trouve, de la nature, en un grand nombre d'êtres. De quoi l'universel sera-t-il donc substance ? Il l'est de tous les individus, ou il ne l'est d'aucun ; et qu'il le soit de tous, cela n'est pas possible. Mais si l'universel était la substance d'un individu, tous les autres seraient cet individu, car l'unité de substance et l'unité d'essence constituent l'unité d'être. D'ailleurs, la substance, c'est ce qui n'est pas l'attribut d'un sujet; or, l'universel est toujours l'attribut de quelque sujet.

L'universel ne peut-il donc pas être substance à titre de forme déterminée, l'animal ne peut-il pas être l'essence de l'homme et du cheval ? Mais alors il y aurait donc une définition de l'universel. Or, que la définition renferme ou non toutes les notions qui sont dans la substance, peu importe ; l'universel n'en sera pas moins la substance de quelque chose : homme sera, par exemple, la substance de l'homme en qui il 50 réside. De sorte que nous retomberons dans la même conséquence que tout à l'heure. En effet, ta substance sera substance d'un individu, l'animal le sera de l'individu dans lequel il réside.

Il est impossible d'ailleurs, il est absurde que l'essence et la substance, si elles sont un produit, ne soient ni un produit de substances, ni un produit d'essences, et qu'elles viennent de la qualité. Alors ce qui n'est pas substance, la qualité, aurait la priorité sur la substance et sur l'essence, ce qui est impossible. Il n'est pas possible que ni dans l'ordre des notions, ni dans l'ordre chronologique, ni dans l'ordre de production, les modifications soient antérieures à la substance; sans quoi elles seraient susceptibles d'avoir une existence indépendante. D'ailleurs, dans Socrate, dans une substance, existerait alors une autre substance ; Socrate serait la substance de deux substances. La conséquence, en général, c'est que, si l'individu homme est une substance, et tous les individus avec lui, rien de ce qui entre dans la définition n'est substance de quoi que ce soit, ni n'existe séparé des individus, ni dans autre chose que les individus; c'est-à-dire, par exemple, qu'en dehors des animaux particuliers il n'y a pas quelque autre animal, il n'y a rien de ce qui entre dans la définition.

Il est donc évident, d'après ce qui précède, que rien de ce qui se trouve universellement dans les êtres, n'est une substance, et qu'aucun des attributs généraux ne marque l'existence déterminée, mais qu'ils désignent

Bekker 1039a

[1039a] le mode de l'existence. Sans cela, outre une foule 51 d'autres conséquences, on tombe dans celle du troisième homme[61].

Voici encore une autre preuve. Il est impossible que la substance soit un produit de substances qu'elle contiendrait en acte. Deux êtres en acte ne deviendront jamais un seul être en acte. Mais si les deux êtres ne sont qu'en puissance, il pourra y avoir unité. En puissance, le double, par exemple, se compose de deux moitiés. L'acte sépare les êtres. Si donc il y a unité dans la substance, la substance ne saurait être un produit de substances contenues en elle, et de cette manière l'expression dont se sert Démociïte est fondée en raison : II est impossible, dit-il, que l'unité vienne de deux, ou deux de l'unité. En effet, pour Dé-mocrite les grandeurs indivisibles sont les substances[62].

La même conséquence s'applique encore au nombre, si le nombre est, comme le disent quelques-uns, une collection de monades. Ou la dyade n'est pas une unité, ou bien la monade n'existe pas en acte dans la dyade.

Toutefois, ces conséquences entraînent une difficulté. Si l'universel ne peut constituer aucune sub- 52 stance, parce qu'il désigne la manière d'être et non l'existence déterminee, et qu'aucune substance ne peut être composée de substances en acte, alors toute substance doit être simple. H ne doit donc y avoir de définition d'aucune substance. Pourtant tout le monde pense, et nous avons dit plus haut que la substance seule, ou du moins qu'elle surtout, a une définition. Et voilà qu'elle-même n'en a pas. N'y aurait-il donc définition de rien absolument ? Ou bien y aurait-il définition dans un certain sens, et dans un autre, non ? C'est un point qui s'éclaircira par la suite.

XIV

On voit assez les conséquences de ce qui précède, pour le système de ceux qui admettent les idées comme substances, et comme ayant une existence indépendante, et qui, en même temps, constituent l'idée avec le genre et les différences. Si dans l'homme, si dans le cheval il y a les idées et l'animal, ou l'animal et les idées sont une seule et même chose, numériquement, ou bien ils différent. Or, il est évident qu'il y a unité de notion : pour définir l'un et l'autre terme il faudrait énumérer les mêmes caractères. Si donc il y a un homme en soi ayant une existence déterminée et indépendante, nécessairement alors, ce qui le constitue, l'animal et le bipède ont, eux aussi, une 53 existence déterminée, sont indépendants, sont des substances; et par conséquent l'animal soi. Or, supposons que l'animal en soi réside dans le cheval au même titre que tu es dans toi-même[63], comment sera- t-il un dans des êtres qui existent séparément; et pourquoi, dans ce cas, l'animal dont nous parlons ne sera-t-il pas séparé de lui-même ?

Ce n'est pas tout : si l'animal en soi participe de l'animal qui n'a que deux pieds et de celui qui en a un plus grand nombre, il en résulte une impossibilité. Le même être, un être un et déterminé, réunirait à la fois les contraires.

Mais s'il n'y a pas participation, à quel titre dira- t-on que l'animal est un bipède, qu'il est un être qui marche? Y aurait-il par hasard composition, contact, ou mélange ? mais toutes ces suppositions sont absurdes[64]. L'animal serait-il différent dans chaque individu ? il y aurait donc alors une infinité d'êtres, si je puis dire, qui auraient l'animai pour substance; car l'homme n'est pas un accident de l'animal. Ajoutez que l'animal en soi serait multiple. D'un côté, en effet, l'animal dans chaque individu est substance; il n'est point l'attribut d'un autre être, sinon ce serait cet être qui constituerait l'homme, et qui en serait le genre. D'un autre côté enfin toutes les choses qui constituent l'homme sont des idées. L'animal ne 54 sera donc pas l'idée d'une chose, la substance d'une autre ; il y a impossibilité : l'animal en soi serait chacune des choses que renferment les animaux. Et d'ailleurs quel animal en soi constituerait les animaux, et comment serait-ce le même animal en soi ? Comment est-il possible que l'animal dont la substance est l'animal en soi existe en dehors de l'animal en soi? Les mêmes conséquences reparaissent au sujet des êtres sensibles, et de plus absurdes encore. Si donc il y a impossibilité de maintenir la supposition, il est évident qu'il n'y a pas d'idée des objets sensibles, dans le sens où l'entendent quelques philosophes.

L'ensemble et la forme définie sont des substances differentes l'une de l'autre. J'entends par ensemble la substance qui se compose par la réunion de la forme définie et de la matière ; l'autre substance est purement et simplement la forme définie. Tout ce qui est substance à titre d'ensemble est sujet à destruction, car il y a production d'une telle substance[65]. Pour la forme définie, eile n'est point sujette à destruction, car elle n'est pas produite : ce qui est produit, ce n'est point la forme substantielle de la maison, c'est 55 telle maison particulière. Les substances formelles existent ou n'existent pas, indépendamment de toute production, de toute destruction. Nous avons montré que personne ne les produit, que personne ne les fait. C'est pour cela qu'il n'y a ni définition, ni démonstration des substances sensibles particulières. Ces substances ont une matière, et telle est la nature de la matière qu'elle peut ou être ou n'être pas, d'où il suit que toutes les substances sensibles particulières sont des substances périssables. Or, la démonstration s'applique à ce qui est nécessaire[66], et la définition appartient à la science ; et de même qu'il est impossible que la science soit tantôt science et tantôt ignorance, et que ce qui est dans ce cas n'est qu'une opinion[67], de même il n'y a pas non plus de démonstration ni de définition, mais une opinion concernant ce qui est succeptible d'être autrement qu'il n'est.

Bekker 1040a

[1040a] Les substances sensibles ne doivent donc évidemment avoir ni définition, ni démonstration. Les êtres périssables ne se manifestent plus à la connaissance,quand ils sont hors de la portée des sens, et dés lors, bien que les notions substantielles se conservent dans l'âme, il ne peut plus y avoir ni définition, ni démonstration de ces êtres. Aussi faut-il que ceux qui servent de définitions sachent bien que toujours on peut supprimer la défini» tion d'un être particulier, n'y ayant pas possibilité de définir véritablement ces êtres.

Ce n'est pas tout : aucune idée n'est susceptible de 56 définition.

L'idée, comme on l'entend, est un être particulier, et elle est indépendante. Or, la définition se compose nécessairement de mots, et ces mots ne doivent point être l'ouvrage de celui qui définit, car ils n'auraient pas de signification connue. Les expressions dont on se sert doivent être intelligibles pour tous. Il faut donc bien que celles qui entreraient dans la déiinition de l'idée fassent partie de la définition d'autres êtres. Si l'on te définissait, ou dirait : animal, maigre, ou blanc, ou tel autre mot, lequel peut convenir à un autre être que toi. On prétendra sans doute que rien n'empêche que toutes les expressions ne conviennent séparément à un grand nombre d'êtres, et qu'en même temps ce soit à tel être, seul qu'elles conviennent. Mais d'abord animal bipède est commun aux deux êtres, je veux dire l'animal et le bipède. Cette observation s'applique nécessairement aux êtres éternels. Ils sont antérieurs à tout, et sont des parties du composé. Ils sont de plus indépendants de tout sujet : l'homme en soi est indépendant ; car ou bien aucun être ne l'est, ou bien l'homme et l'animal le sont l'un et l'autre. Or, si aucun ne l'était, il n'y aurait pas de genre en dehors des espèces ; et si le genre est indépendant, la différence l'est aussi. Elle a d'ailleurs l'antériorité d'être, et il n'y a pas réciprocité de destruction entre le genre et la différence. Nous dirons ensuite que si les idées sont composées d'idées, les idées les plus simples sont les idées composantes. Il faudra donc encore que ce qui constitue l'idée, que l'animal et le bipède, par exemple, se disent d'un prrand nombre d'êtres. Sans cela, comment 57 arriver à la connaissance ? Il y aurait une idée particulière qu'il serait impossible d'appliquer à plus d'un individu. Or, dans le système, au contraire, toute idée est susceptible de participation avec les êtres.

Ainsi donc que nous l'avons dit, on ne s'aperçoit pas qu'il y a impossibilité de définir les êtres éternels, et surtout ceux qui sont uniques, tels que le soleil et la lune. C'est une erreur que d'ajouter des caractères dont la suppression n'empêcherait pas qu'il y eût encore un soleil, les épithètes : Qui fait le tour de la terre[68], Qui se cache durant la nuit[69] , par exemple. Sans cela, le soleil s'arrêtant, ou apparaissant durant la nuit, il n'y aurait plus de' soleil ; or, il serait absurde qu'il n'y en eût plus, car le soleil est une substance[70]. Ensuite, ces caractères peuvent convenir à d'autres êtres; et si un autre être le possède, cet être sera le soleil : il y aura communauté de définition[71].

Bekker 1040b

[1040b] Or, il a été admis que le soleil est un être particulier, comme Cléon, comme Socrate. Enfin pourquoi aucun de ceux qui admettent les idées, n'en donne-t-il une définition? On verrait clairement, s'ils essayaient de le faire, la vérité de ce que nous venons de dire.

XVI

58 Il est évident que parmi les choses qui semblent être substances , la plupart ne le sont qu'en puissance[72]; telles sont les parties des animaux : aucune d'elles n'a une existence indépendante. Sont-elles séparées de leur sujet, alors elles n'existent plus qu'à l'état de matière; et comme elles, la terre, le feu, l'air; car il n'y a pas d'unité dans les éléments ; ils sont comme un monceau avant la concoction[73], avant qu'ils ne composent quelque chose qui soit un. On pourrait croire que les parties des êtres animés surtout, et les parties de l'âme, réunissent en quelque sorte les deux caractères, qu'elles sont en acte et en puissance. Il y a dans les articulations des principes de mouvement, principes, il est vrai, produits par un autre principe, mais qui font que certains animaux vivent encore quand ils sont divisés en parties. Toutefois, il n'y a substance en puissance que lorsqu'il y a unité et continuité naturelle; dans le cas où l'unité et la continuité sont le résultat de la violence ou d'une connexion arbitraire, alors ce n'est qu'une mutilation.

L'unité se prend dans le même sens que l'être[74], et 59 la substance de l'unité est une, et les êtres dont la substance est une en nombre, sont, numériquement, un seul être. On voit, puisqu'il en est ainsi, que ni l'unité, ni l'être ne peuvent être substance des choses, et pas plus qu'eux, l'élément ni le principe. Quand nous demandons : Quel est le principe ? c'est ce que nous voulons, ramener l'objet en question à un terme plus connu. L'être et l'unité ont plus de titre à être substance des choses que le principe, l'élément, la cause ; et pourtant eux-mêmes ils ne le sont pas. Rien n'est substance, qui est commun aux êtres; la substance n'existe dans aucun autre être que dans elle- même, et dans l'être auquel elle appartient, dont elle est la substance. D'ailleurs ce ne serait pas en même temps que l'unité serait substance dans plusieurs êtres ; or, il faut que ce qui est commun à tous les êtres se trouve en même temps dans chacun d'eux.

Il est donc évident que rien d'universel n'a une existence isolée des êtres particuliers. Toutefois, ceux qui admettent les idées ont raison dans un sens de leur donner une existence indépendante, puisque ce sont des substances. Mais dans un autre sens ils ont tort de faire de l'idée une unité dans la pluralité. La cause de leur erreur, c'est l'impossibilité où ils sont de dire quelle est la nature de ces substances impérissables, qui sont en dehors des substances particulières et sensibles. Aussi font-ils ces substances à l'image des substances périssables, de celles que nous connaissons : c'est l'homme en soi, le cheval en soi ; ils ne font qu'ajouter à l'être sensible l'expression, en 60 soi[75]. Et pourtant, quand même nous ne verrions pas les astres,

Bekker 1041a

[1041a] il n'y en aurait pas moins, je le crois, des substances sensibles éternelles en dehors des substances que nous connaîtrions. Ainsi , quand même nous ignorerions quelles substances sont éternelles, toutefois il devrait encore y en avoir nécessairement quelques-unes.

Nous avons montré que rien de ce qui s'applique à tous les êtres n'est substance, et qu'il n'y a aucune substance composée de substances.

XVII

Qu'est-ce que la substance, et en quoi consiste-t-elle? c'est ce que nous allons dire. De la sorte, nous ferons, pour ainsi dire, un autre principe ; car il sortira probablement de cette recherche quelque lumière relativement à cette substance qui existe séparée des substances sensibles[76].

61 La substance est un principe et une cause ; c'est de ce point de vue qu'il nous faut partir. Or, se demander le pourquoi, c'est toujours se demander pourquoi une choste dans un autre. En effet, si l'on cherche pourquoi l'homme musicien est un homme musicien, ou bien l'on cherche ce que l'on vient d'exprimer, c'est-à-dire pourquoi l'homme est musicien, ou bien l'on cherche autre chose. Or, chercher pourquoi une chose est elle-même, c'est ne rien chercher. Il faut que la chose dont on cherche le pourquoi se manifeste réellement ; il faut, par exemple, qu'on ait vu que la lune est sujette à des éclipses. Dans le cas où l'on demande pourquoi un être est lui-même, pourquoi l'homme est homme, ou le musicien musicien, il n'y a qu'une réponse à faire à toutes ces questions, qu'une raison à donner ; à moins toutefois qu'on ne réponde : C'est parce que chacun de ces êtres est indivisible en lui-même, c'est-à-dire parce qu'il est un ; réponse qui s'applique aussi à toutes les questions de ce genre, et qui les résout en peu de mots. Mais on peut se demander : Pourquoi l'homme est-il tel animal ? Dans ce cas, évidemment, ce n'est pas chercher pourquoi l'être qui est un homme est un homme, c'est chercher pourquoi un être se trouve dans un autre être. Il faut toutefois qu'on voie bien qu'il s'y trouve; s'il n'en était pas ainsi, la recherche n'aurait aucun but. Pourquoi tonne-t-il? C'est parce qu'un bruit 62 se produit dans les nuages. Dans cet exemple, ce qu'on cherche, c'est l'existence d'une chose dans autre chose, de même que quand on se demande : Pourquoi ceci, ces briques et ces pierres, est-il une maison ?

Il est donc évident que ce qu'on cherche, c'est la cause. Or, la cause, au point de vue de la définition, c'est l'essence. Dans certains cas, l'essence est la raison d'être : ainsi, pour la maison, pour le lit probablement ; elle est le premier moteur dans d'autres, car lui aussi il est une cause. Mais cette dernière cause ne se rencontre que dans les faits de production et destruction, tandis que la cause formelle agit, même dans le fait de l'existence.

La cause échappe, surtout quand on ne rapporte pas les êtres à d'autres êtres ;

Bekker 1041b

[1041b] si l'on ne voit pas pourquoi l'homme est homme, c'est parce que l'être n'est rapporté à rien, parce qu'on ne détermine pas qu'il est telles choses, où telle chose. Mais c'est-là ce qu'il faut dire, et dire clairement, avant de chercher la cause ; sinon, ce serait à la fois chercher quelque chose et ne rien chercher. Puisqu'il faut que l'être dont on se demande la cause ait une existence certaine, et qu'il soit rapporté à un autre être, il est évident que ce qu'on cherche, c'est le pourquoi des états de la matière. Ceci est une maison : pourquoi ? parce que tel caractère s'y trouve, qui est l'essence de la maison. C'est pour la même cause que tel homme, tel corps, est telle ou telle chose. Ce qu'on cherche, c'est donc la cause de la matière. Et cette cause, c'est la forme qui détermine l'être, c'est l'essence. On voit donc que pour les êtres 63 simples il n'y a pas lieu à demande ni à réponse sur ce point, et que les questions qui se rattachent à ces êtres sont d'une autre nature.

Ce qui a une cause est composé ; mais il y a unité dans le tout, il n'est pas une sorte de monceau, il est un comme la syllabe. Or, la syllabe n'est pas seulement les lettres qui la composent, elle n'est pas la même chose que A et B. La chair non plus n'est pas le feu et la terre seulement. Dans la dissolution, la chair, la syllabe cessent d'exister, tandis que les lettres, le feu, la terre, existent encore. La syllabe est donc quelque chose qui n'est pas seulement les lettres, la voyelle et la consonne ; elle est autre chose encore ; et la chair n'est pas seulement le feu et la terre, le chaud et le froid, mais encore autre chose[77].

Admettra-t-on qu'il est nécessaire que ce quelque chose soit, lui aussi, ou bien un élément, ou bien un composé d'éléments ? Si c'est un élément, nous répéterons notre, raisonnement de tout à l'heure : ce qui constituera la chair ce sera cet élément avec le feu, la terre, et autre chose encore, et de la sorte on ira à l'infini. Si c'est un composé d'éléments, évidemment il n'est pas composé d'un seul élément, mais de plusieurs, sinon il serait l'élément composant lui-même. Nous ferons donc pour lui le même raisonnement que pour la chair, la syllabe.

La cause en question est donc, ce semble, quelque chose qui n'est pas élément, et qui pourtant est la cause que ceci est de la chair, ceci une syllabe ; et pour 64 les autres cas de même. Or, cette cause, c'est la substance de chaque être ; car c'est là la cause première de l'existence. Mais, parmi les choses, il en est qui ne sont pas des substances; il n'y a de substances que les êtres qui existent par eux-mêmes, et dont rien autre chose qu'eux-mêmes ne constitue la nature : par conséquent, c'est évidemment une substance que cette nature qui est dans les êtres non un élément, mais un principe[1]. Quant à l'élément, c'est ce en quoi se divise un être, c'en est la matière intrinsèque[2]. Les éléments de la syllabe sont A et B.

FIN DU LIVRE SEPTIÈME.

VII

1 NOTES.

LIVRE SEPTIÈME.

Page 3. Premier s'entend dans différents sens : toutefois la subsiance est absolument première sous le rapport de la notion, et de la connaissance, et du temps, et de la nature. BEKKER, p. 1028; Brandis, p . 1 28 : ... ὅμως δὲ πάντων ἡ οὐσία πρῶτον καὶ λόγῳ καὶ γνώσει καὶ χρόνῳ.

Nous avons ajouté, comme on voit, au texte de Brandis et de Bekker. Mais c'est sur l'autorité des manuscrits mêmes de Bekker, sur l'autorité de tous les anciens éditeurs qui donnent ὅ. δ. π. ἡ. o. π. κ. λ., κ. γ., καὶ χρόνῳ, καὶ φύσει et aussi parce qu'il nous a semblé que sans ce mot φύσει il manquait quelque chose à l'idée d'Aristote.

Page 4. Sont-ce la ies seules substances? y en a-t-il d'autres encore; ou bien aucune de celles-ci n'est-elle substance, et ce titre appartient-il à d'autres êtres ? BEKKER, p. 1 028 : Πότερον δὲ αὗται μόναι οὐσίαι εἰσὶν ἢ ἄλλαι, ἢ τούτων μὲν οὐθὲν ἕτεραι δέ τινες...

La leçon de Bekker, à laquelle nous nous sommes conformés, est celle des anciennes éditions. Brandis, p. 129, intercale entre les mots ἄλλαι et ἢ τούτων μέν, ces autres mots : ἢ τούτων τινὲς ἢ καὶ ἄλλων. Les mss. E et T de Bekker autorisent 324 cette leçon : Post ἄλλαι ET ἢ τ. τ. ἢ κ. ἄλλαι (vel ἄλλων); p. 1028. Il n'est pas impossible que telle ait été, en effet, la leçon primitive. Après la généralité seraient venus les cas particuliers ; après avoir demandé si les êtres sensibles sont les seules substances, Aristote a bien pu demander si ce ne serait pas quelques-uns seulement des êtres sensibles, Tούτων τινές . ce qui entraînait ἢ καὶ ἄλλων, car le philosophe s'était posé aussi cette question : Y a-t-il encore d'autres substances ? Cependant, il faut le dire, le membre de phrase rétabli par Brandis n'est guère qu'un embellissement oratoire ; la période, telle qu'il la donne, est mieux cadencée : π. δ. α.μ. ο. ε. ἢ καὶ ἄλλαι, ἢ τούτων τινὲς ἢ καὶ ἄλλων, ἢ τούτων μὲν ο. ἕ. δ. τ. ..., mais le sens n'y a rien gagné. C'est-là sans doute le motif qui a fait revenir Bekker à la leçon vulgaire, et aussi l'habitude générale du style d'Aristote ; car si Aristote (et il suffit de lire quelques lignes de ses écrits pour s'en assurer) soigne singulièrement les détails de sa phrase courte et serrée, il ne descend guère aux petits expédients des rhéteurs.

Page 8. Mais la substance réalisée (je veux dire celle qui résulte de l'union de la matière et de la forme), il n'en faut point parler. Évidemment elle est postérieure et à la forme et à la matière, et d'ailleurs ses caractères sont manifestes : la matière elle-même tombe, jusqu'à un certain point, sous le sens. Reste donc à étudier la troisième , la forme. Sur celle-là il y a lieu à de longues discussions. Bekker, p. 1029; BRANDIS, p. 131 : Tτὴν μὲν τοίνυν ἐξ ἀμφοῖν οὐσίαν, ... ὑστέρα γὰρ καὶ δήλη. Φανερὰ δέ πως καὶ ἡ ὕλη. Περὶ δὲ τῆς τρίτης σκεπτέον· αὕτη γὰρ ἀπορωτάτη.

Nous avons fait tous nos efforts pour que le raisonnement d'Aristote apparût clairement sous les expressions dont nous nous sommes servis pour rendre ὑστέρα et δήλη. Aristote cher- 325 che quelle est la substance première ; il ne saurait donc la trouver dans ce qui est composé, car ce qui est composé est postérieur à ses éléments. On n'a pas besoin d'ailleurs d'entrer en discussion sur une chose perçue immédiatement par les sens, et dont toutes les qualités, tous les caractères se révèlent à nous d'eux-mêmes. Les mots φανερὰ δέ πως καὶ ἡ ὕλη, n'ont rien non plus qui doive étonner. Aristote ne dit pas absolument que la matière tombe sous le sens ; il met une restriction : elle y tombe jusqu'à un certain point. Il est évident que la matière, laquelle n'a ni forme, ni quantité, ni qualité, ni rien, en un mot, de ce qui détermine l'être, la matière considérée comme simple possibilité d'existence, échappe à la prise immédiate des sens. Mais il y a une induction, ou, comme dit Aristote au liv. I de la Physique, une analogie qui nous aide à la saisir. La matière a, pour Aristote, des degrés différents ; car il y a dans l'indétermination des degrés, du plus ou du moins. La matière première est à la matière seconde comme celle-ci est à la troisième, comme la troisième à une autre, s'il y en a une autre : la statue sujet, matière de certaines qualités, a pour matière, la matière des corps fusibles ; pour prendre un exemple qu'affectionne Aristote. Or, nous percevons directement la statue ; nous percevons l'airain ; et par analogie, par induction, si l'on veut, nous connaissons la matière de l'airain. Voilà avec quelles restrictions Aristote a dit que la matière tombe sous le sens. Admettons que tel est son caractère ; il faut bien alors commencer par le point sur lequel il y a le plus de contestation. Sur la matière on s'accorde à peu près, au moins en principe, et Aristote l'a abondamment prouvé dans le livre premier de la Métaphysique. Pour la forme, il n'en est pas ainsi : si l'on nie que la forme existe par elle-même, on nie qu'elle soit une essence. Il faut examiner quels sont ses caractères véritables ; ils ne sa manifestent pas d'eux-mêmes aux yeux, ils sont difficiles à découvrir : ἀπορωτάτη. Voyez sur ce passage, Alexandre d'Aphrodisée, Schol., p. 741 , Sepulv., p. 183 ; Philop., fol. 26, a ; et aussi St. Thomas, fol. 87, a.

326 Page 15. D'après cela, ou bien aucun des objets composés n'aura ni essence ni définition, ou bien ce ne sera pas une définition première; nous l'avons déjà fait observer tout à l'heure. Bekker, p 1030; BRANDIS, p. 135 : Ὥστε τούτων τὸ τί ἦν εἶναι καὶ ὁ ὁρισμὸς ἢ οὐκ ἔστιν οὐθενὸς ἢ ἔστιν ἄλλμως, καθάπερ εἰρήκαμεν.

Les anciens éditeurs ont lu : ἢ οὐκ ἔστιν οὐδενὸς, ἢ εἰ ἔστιν, ἀλλὰ καθάπερ εἰρήκαμεν. Les deux leçons ont au fond le même sens ; seulement, avec l'ancienne leçon, il faut sous-entendre quelque chose pour compléter la phrase : οὐκ ἔστιν οὕτως, par exemple. Le vieux traducteur latin semble avoir eu sour les yeux un autre texte : Aut non est alicujus, aut si est, alicujus est ; mais on ne sait pas trop ce qu'il veut dire par alicujus est. Bessarion a lu : ἄλλως ἢ καθάπερ : Aut si est, aliter est quam quemadmodum..., ce qui s'écarte peu de la leçon de Brandis ; car Anstote vient de déterminer tout à l'heure le caractère des définitions proprement dites, en même temps qu'il a fait une distinction entre les êtres qui ont une essence et ceux qui n'en ont pas. Mais la leçon de Brandis, outre qu'elle se trouve dans un grand nombre de mss., est formellement indiquée par Philopon : Itaque vel non est ullius lalium definitio, vel aliter est, etc., fol. 26, b ; et Asclépius interprèle la phrase dans le même sens que nous avons essayé de le faire en nous servant des mots : Ce ne sera pas une définition première ; ce qui prouve qu'il avait ἔστιν ἄλλως sous les yeux : ὥστε ἢ οὐκ ἔστι τούτων ὁρισμὸς, ἢ, εἰπερ ἐστὶν, ἀνάγκη ἐκ προσθέσεως εἶναι, ὥσπερ εἰρήκαμεν. Schol. in Arist., p. 746. Enfin Sepulveda a adopté cette leçon. Voyez Alex. Sepulv., p. 188.

Page 15. Si l'on dit qu'ils différent, parce qu'il est impossible de dire camus sans exprimer la chose dont camus est l'attribut essentiel, car le mot camus signifie nez retroussé; alors, ou il sera impossible d'em- 327 ployer l'expression nez camus, ou bien ce sera dire deux fois la même chose, nez nez retroussé, puisque nez camus signifiera nez nez retroussé. BEKKER, p, 1030 ; BRANDIS, p. 135 : Eἰ δὲ μὴ διὰ τὸ ἀδύνατον εἶναι εἰπεῖν τὸ σιμὸν ἄνευ τοῦ πράγματος οὗ ἐστὶ πάθος καθ' αὑτό (ἔστι γὰρ τὸ σιμὸν κοιλότης ἐν ῥινί), τὸ ῥῖνα σιμὴν εἰπεῖν ἢ οὐκ ἔστιν ἢ δὶς τὸ αὐτὸ ἔσται εἰρημένον, ῥὶς ῥὶς κοίλη· ἡ γὰρ ῥὶς ἡ σιμὴ ῥὶς ῥὶς κοίλη ἔσται.

La leçon des anciens éditeurs diffère beaucoup de celle de Brandis et de Bekker ; ils écrivent : Ὲἰ δὲ μὴ, δ. τ. ἀ. ε. εἰπεῖν, τὸ σιμὸν καὶ ἄνευ τ. π. ο. ἐ. π. κ. αὑτὸ· καὶ ἔσται τὸ σιμὸν κ. ἓν ῥινὶ, τὸ ῥῖνα, σ. ε.ἢ. ο. ε. ἢ. δ. τ .α. ἔ. ε. ῥ. ῥ. κ. Ἡ γὰρ ῥὶς ἡ σιμὴ, ῥὶς [ῥὶς] κοίλη ἔσται. On a été même jusqu'à retrancher le mot ῥὶς une fois, dans le dernier membre de phrase. Sous cette forme, la phrase d'Aristote est à peu près inintelligible. On peut s'en assurer en lisant le passage dans Bessarion; encore que Bessarion, ou n'ait point trouvé dans ses mss., ou ait de son chef retranché καὶ devant ἄνευ : « Quod si non propterea quod impossibile est dicere simum absque ipsa re, cujus per se passio est, et simum erit concavitas in naso, nasum simum aut non est dicere aut bis erit dictum nasus, nasus concavus. Nasus namque simus nasus nasus concavus erit. » Du moins le vieux traducteur, s'il ne lit pas ἔστι γὰρ τὸ σιμόν, traduit comme s'il lisait καἴ ἐστι τὸ σιμόν : ce qui signifie quelque chose, car ces mots dépendent alors de διὰ τὸ ἀδύνατον εἶναι εἰπεῖν : parce qu'il est impossible de dire... et parce que le mot camus signifie.. , quia impossibile est..., et est simum concavitas in naso. Du reste le vieux traducteur, pas plus que Bessarion, pas plus qu'Argyropule , ne fait soupçonner l'existence de καὶ devant ἄνευ. Bessarion seul a conservé, dans sa traduction, le second ῥίς à la fin du passage. Ce mot n'en est pas moins essentiel au sens, et Brandis a dû le maintenir à sa place. N'existât-il dans aucun manuscrit (et il se trouve, suivant Bekker, dans le plus grand nombre), il faudrait encore le mettre à cette place ; la suite du raisonnement l'exigerait de toute né- 328 cessité, car on ne peut pas le supposer sous-entendu. Aristote a bien dit quelque part, que τὸ σιμόν et ῥὶς σιμὴ étaient deux expressions synonymes, mais dans le langage vulgaire, et non pas eu égard à l'essence de la chose. Il prouve maintenant que, philosophiquement, on ne doit pas dire ῥὶς σιμή. Et, en effet, à le prendre à la rigueur, il y a pléonasme dans l'expression ; bavardage inutile , comme dit Asclépius dans son commentaire : καὶ διαπλασιάζομεν τὴν ῥῖνα, ὅπερ ἐστὶν ἀδολεσχία. Voyez Schol., p. 746. Par conséquent il faut lire :ἡ γὰρ ῥὶς ἡ σιμὴ, ῥὶς ῥὶς κοίλη ἔσται.

Page 17. S'il y avait identité, il y aurait identité aussi entre la forme substantielle d'homme et la forme substantielle d'homme blanc. BEKKER, p. 1031 ; BRANDIS, p. 136 : Εἰ γὰρ τὸ αὐτὸ, καὶ τὸ ἀνθρώπῳ εἶναι καὶ τὸ λευκῷ ἀνθρώπῳ τὸ αὐτό.

Les anciens éditeurs ont lu : Εἰ γὰρ τὸ αὐτὸ ἀνθρώπῳ εἶναι, καὶ λευκῷ ἀνθρὼπῷ τὸ αὐτό. Même en admettant la suppression de καὶ après εἰ γὰρ τὸ αὐτό, il faudrait encore donner à cette phrase une autre ponctuation, pour lui faire signifier quelque chose de raisonnable. La virgule doit se trouver après εἰ γὰρ τὸ αὐτό, et non pas après ἀνθρώπῳ εἶναι, à moins qu'on ne sous-entende dans le premier membre καὶ λευκῷ ἀνθρώπῳ, et dans le second, καὶ ἀνθρώπῳ εἶναι : auquel cas le sens serait le même qu'avec la leçon des nouveaux éditeurs ; mais il faut avouer que cette double ellipse n'est pas fort naturelle. C'est pourtant la nécessité où l'on en est réduit pour comprendre ces paroles de Bessarion : Si enim ipsi homini esse, et albo homini idem, et celles-ci du vieux traducteur, bien qu'au lieu de ipsi homini, qui semble supposer αὐτοἀνθρώπῷ en un seul mot , il traduise : Si enim idem homini esse. Argyropule est tout aussi inintelligible, si l'on n'aide pas un peu à la lettre : Nam, si eadem sint homi-nis esse, et hominis albi esse, idem erit profecto. Il faudrait , pour être exact, traduire : Nam, si eadem sint, et hominis esse 329 et albi hominis esse eadem erunt; en admettant la forme scolastique d'Argyropule : hominis esse.

Page 22. Et la santé, c'est l'idée même qui est dans l'âme, la notion scientifique ; la santé vient d'une pensée comme celle-ci : La santé est telle chose; donc il faut, si l'on veut la produire, qu'il y ait telle autre chose, par exemple l'équilibre des différentes parties ; or , pour produire cet équilibre, il faut la chaleur. BEKKER, p. 1032; BRANDIS, p. 139, 140 : ... γίγνεται δὴ τὸ ὑγιὲς νοήσαντος οὑτως· ἐπειδὴ τοδὶ ὑγιεία...

Les anciens éditeurs ne donnent pas οὕτως, ils mettent pour la plupart un point après νοήσαντος. Un des mss. de Bekker, le manuscrit S, omet aussi le mot οὕτως. Mais ce mot semble nécessaire pour annoncer le raisonnement ; et, s'il n'est pas absolument nécessaire, encore faudrait-il qu'une ponctuation particulière indiquât que νοήσαντος n'est pas employé dans un sens absolu, qu'on ne veut pas dire que la santé a pour principe une pensée quelconque, mais que ce mot se rapporte à ce qui suit. Du reste tous les mss. de Bekker donnent le mot οὕτως, excepté celui que nous venons de mentionner, et tous les traducteurs latins ont eu soin de la reproduire : Fit itaque sanitas intelligente ita, quoniam... Vieux trad.; Fit autem sa num intelligente ita.... Bessar.; Atque sanum efficitur, cum sanitatis artifex hoc intellexerit modo... Argyr.; enfin ce mot est indiqué dans les paraphrases des anciens commentateurs, et Alexandre détermine avec beaucoup de précision la signification de νοήσαντος dans ce passage : Ergo sanum, inquit, ef ficitur, cum medicus sic intelligit, et quomodo intelligat exponit dicens : exempli gratia, si hoc est sanitas.... Sepulveda, p. 194.

Page 23. Or, la chaleur produite dans le corps est 330 un élément de la santé, ou bien elle est suivie d'une autre chose ou de plusieurs qui sont des éléments de la sanlé. La dernière chose à laquelle on arrive ainsi... BEKKER, p. 1032; BRANDIS, p. 140 : Ἡ θερμότης τοίνυν ἡ ἐν τῷ σώματι ἢ μέρος τῆς ὑγιείας ἢ ἕπεταί τι αὐτῇ τοιοῦτον ὅ ἐστι μέρος τῆς ὑγιείας, ἢ διὰ πλειόνων· τοῦτο δ' ἔσχατόν τὸ ποιοῦν,...

Du Val fait remarquer, à propos de ce passage, que tous les traducteurs, excepté Bessarion, lisent ἢ εὐθὺς, ἢ διὰ πλεόνων. Il ajoute ensuite: « lidem interpp. vulgatos codices non mutilos tantum hoc loco, sed et in sequentibus periodis valde depravatos esse ac perversos, sua interpretatione arguunt. Sic enim vertit :Aut statim aut per plura, hoc autem est ultimum quod sanitatis efficit partem. Atque ut ibi caliditas, aut aliquid quod ipsa sequitur, sanitatis est pars, sic et lapides do mus et alla aliorum sunt. » Nous ne trouvons pas dans le vieux traducteur l'indication de ἢ εὐθύς. Argyropule suit cette leçon, comme on le voit par la note que nous venons de transcrire; car c'est d'Argyropule qu'il s'agit dans celte note, et d'Argyropule seul, nonobstant les mots iidem interpp., les même

endre qui est-ce qui traduit ainsi. Du reste la leçon ἢ εὐθύς nuit à la clarté du sens ; et d'ailIeurs Bekker ne l'a pas trouvée dans les manuscrits. Quant à cette grande corruption de texte dans les manuscrits attestée, selon Du Val, par les traducteurs, c'est une pure chimère. Argyropule, dans le passage cité, intervertit, mais voilà tout, l'ordre de deux membres de phrase ; mais le sens reste entier. Il ne faut voir dans cette légère licence qu'une fantaisie excusable. Les manuscrits ne sont en rien intéressés à cette affaire.

Page 27, 28. Y a-t-il donc quelque sphère en dehors des sphères sensibles, quelque maison indépendamment des maisons de briques? S'il en était ainsi, 331 il n'y aurait jamais production de l'être particulier ;

il ne se produirait que des qualités. Or, la qualité n'est point l'essence, la forme déterminée, mais ce qui donne à l'être tel ou tel caractère... BEKKER, p. 1033 ; BRANDIS, p. 143 : Πότερον οὖν ἔστι τις σφαῖρα παρὰ τάσδε ἢ οἰκία παρὰ τὰς πλίνθους, ἢ οὐδ' ἄν ποτε ἐγίγνετο, εἰ οὕτως ἦν, τόδε τις ἀλλὰ τὸ τοιόνδε σημαίνει, τόδε δὲ καὶ ὡρισμένον οὐκ ἔστιν,...

Nous n'avons pas besoin de remarquer qu'il s'agit de la théorie des idées; Aristote présente sous une nouvelle forme l'argument du livre premier : Les idées sont inutiles pour la production des essences. Voyez t. I, p. 46 sqq. La seule différence qu'il y ait ici entre le texte de Brandis et de Bekker et la leçon vulgaire, c'est qu'on lisait autrefois ἀλλ' ὅτι τοιόνδε au lieu de ἀμμὰ τὸ τοιόνδε : là n'est pas la difficulté de ce passage ; elle consiste dans la forme de la phrase. Aristote semble présenter deux cas particuliers d'un même principe ; mais, en réalité, la seconde supposition est la réponse à la question première, à la seule question que se pose le philosophe : Y a-t-il, oui ou non, des idées existant par elles-mêmes ; l'idée d'une sphère, d'une maison ? C'est avec raison qu'Alexandre d'Aphrodisée dit, en parlant du second membre de phrase, qu'Aristote y décide la question : ἐπικρίνει λέγων ἢ οὐκ ἂν ποτε..., respondet, traduit Sepulveda. Voyez Schol. in Arist., p. 752; Sepulv., p. 197. Il faut considérer la phrase comme un dilemme. Aristote place son lecteur entre ces deux alternatives : s'il y a des idées, les êtres sensibles ne peuvent pas arriver à l'existence ; et s'il y a des êtres sensibles, il n'y a pas d'idées : sauf à prouver un peu plus loin qu'il faut opter. C'est-là ce qui explique la répétition de ἢ et la tournure interrogative. On dirait de même en français : N'admeltons-nous pas ou qu'il y a des idées, ou bien, etc. L'expression τάσδε pour désigner les sphères matérielles n'est pas nouvelle pour nous ; elle n'est pas même une expression philosophique, et on en trouve d'analogues dans la langue commune. Quant à τόδε τι, nous avons 332 déjà indiqué quelque part que cette formule était synonyme de οὐσία. Voyez t. I, p. 12. On voit ici dans quelles limites. Le τόδέ τι n'est pas une essence quelconque : Dieu esl une essence, mais non un τόδέ τι. Le τόδέ τι se dit de l'essence de ce qui se voit ; de ce dont on peut dire : voilà; de ce qui peut être montré du doigt, comme l'explique Alexandre. εἰς δεῖξιν πιπτόντων, Schol., p. 752, Sepulv., p. 197 ; enfin de tout ce qui est un produit de la nature ou de l'art, comme le remarque Asclépius, Schol., id ibid. Le vieux traducteur latin a vu la difficulté, s'il ne l'a pas surmontée. Il traduit : « Utrum igitur est ne quœdam sphœra prœter has, aut domus prœter lateres, aut nunquam facta est ? Si sic, non erat hoc aliquid. » Aut nunquam facta est est un conttre-sens ; mais dans si sic, dans ἦν appliqué à τόδέ τι, dans ce non même que le vieil hélléniste intercale à propos, comme un souvenir du précédent nunquam, on sent qu'il a aperçu l'intention d'Aristote. Bessarion, Argyropule lui-même, ne donnent pas une idée aussi vraie du sens ; ou plutôt ils n'en donnent aucune idée, Bessarion surtout, ayant mis, ni plus ni moins, l'un et l'autre, des mots latins à la place des mots grecs.

Page 31. Je dis généralement, car il ne faut point chercher en cela une rigueur exacte : l'homme vient de l'homme il est vrai ; mais la femme aussi vient de l'homme. Il faut d'ailleurs que l'animal ait l'usage de tous ses organes : ainsi le mulet ne produit pas le mulet. BEKKER, p. 1034; BRANDIS, p. 145 : Οὐ γὰρ πάντα οὕτω δεῖ ζητεῖν ὡς ἐξ ἀνθρώπου ἄνθρωπος (καὶ γὰρ γυνὴ ἐξ ἀνδρός διὸ ἡμίονος οὐκ ἐξ ἡμιόνου)· ἀλλ' ἐὰν μὴ πήρωμα ᾖ. La phrase s'arrête pour Argyropule, ou mieux pour Sepulveda, à ἐξ ἀνδρός; mais c'est que le traducteur en a transposé les deux derniers membres. Il les place immédiatement avant οὐ γὰρ πάντα, et dans un ordre différent de celui où les ont ran- 333 gés les éditeurs ; διὸ ἡμιόνος ne vient qu'après μὴ πήρωρα ἦ « ... et id a quo est semen, univocum est quodammodo, nisi ipsum ortum sit lœsum (sic). Quocirca non ex mulo nascitur mulus. Non enim ita omnia sunt flagitanda,...» C'est Alexandre d'Aphrodisée qui indique cette correction : τὴν δὲ λέξιν ὑπερβατῶς ἀναγνωστέον οὑτωσίν· ἔστι γὰρ τὸ ἑξῆς « καὶ ὐφ' οὗ σπέρμα ἐστί πως ὁμώμυνον, ἐὰν μὴ πήρωρα ᾖ·» « διὸ ἡμ. οὐκ ἐξ ἡμ.. » εἶτα « οὐ γὰρ πάντα οὕτω δεῖ ζητεῖν, ὡς ἐξ ἀνθρώπου ἄνθρωπος ἄνθρωπος· κ. γ. γ. ἐ. ἀ.» Schol., p. 754. Voyez aussi Sepulv., p. 199. On peut, comme on voit, défendre cette interversion. Mais le sens n'y gagne pas beaucoup, ou, pour mieux dire, n'y gagne rien ; et comme Alexandre ne dit pas que ce soit là la leçon des manuscrits de son temps, et que c'est probablement une de ses conjectures, ainsi que semble l'indiquer le mot ἴσως dont il se sert une ligne plus haut, il vaut mieux s'en tenir à la leçon des anciens et des nouveaux éditeurs, unanimes sur ce point.

Page 33. Ainsi la chair n'est pas une partie du retroussé ; elle est la matière sur laquelle s'opère la production. BEKKER, p. 1035 ; BRANDIS , p. 146:

.... οἷον τῆς μὲν κοιλότητος οὐκ ἔστι μέρος ἡ σάρξ (αὕτη γὰρ ἡ ὕλη ἐφ' ἧς γίγνεται), τῆς δὲ σιμότητος μέρος.

Les anciens éditeurs lisent : ἀφ' ἧς γίγνεται. Bekker n'a trouvé cette leçon que dans un seul de ses manuscrits. Du Val repousse vivement l'autre leçon, que Bessarion avait suivie : « Bessario aliam lectionem sequitur et locum planum mirifice obscurat. » C'est-là de la sévérité hors de propos ; c'est le système de traduction qu'il fallait critiquer, et non pas le choix d'une leçon particulière. Bessarion traduit, avec ἐφ' ἧς, hœc enim materia, in qua fit, ce qui ne s'entend guère, il est vrai ; mais avec ἀφ' ἦς, il eût traduit ex qua fit, ce qui ne s'entendrait pas davantage. Cette merveilleuse obscurité dont parle ici Du Val, est le caractère distinctif de la version qu'il a préférée. Du reste, il faut l'avouer aussi, il n'y a pas dans la langue latine de mot correspondant réellement à γίγνομαι 334 pris au sens philosophique ; Argyropule lui-même est réduit au mot insignifiant de Bessarion. II traduit comme ce dernier, et comme le vieux traducteur avant eux : hœc est enim materies, in qua fit. Disons aussi que ἀφ' ἧς, ici, diffère en réalité fort peu, ou même ne diffère pas, pour le sens, de ἐφ' ἧς. Il est vrai, au même titre, que le statuaire pétrit l'argiJe et lui imprime telle ou telle forme, réalise en elle ou sur elle la conception de son esprit, et que de la matière indéterminée, de cet argile, qui n'était que de l'argile, il tire quelque chose de plus, l'être réalisé, la forme unie à la matière, la statue. On dit, même dans le langage vulgaire : Tirer la statue du bloc. Les anciens éditeurs sont donc, sous ce rapport, en droit de préférer ἀφ' ἧς, comme les nouveaux ont préféré l'autre expression.

Page 46, 47. Par conséquent on ne doit pas dire : Entre les animaux qui ont des pieds , les uns ont des plumes, les autres n'en ont pas, quoique celte proposition soit vraie ; on n'en usera de la sorte que dans l'impossibilité de diviser la différence. BRANDIS, p. 154 : ὥστ' οὐ λεκτέον τοῦ ὑπόποδος τὸ μὲν πτερωτὸν τὸ δὲ ἄπτερον, κἄνπερ λέγῃ καλῶς· ἀλλὰ διὰ τὸ ἀδυνατεῖν ποιήσει τοῦτο.

Au lieu de κἄνπερ λέγῃ, Bekker donne, p. 1038, ἐάνπερ, et un de ses manuscrits, le manuscrit S, ἐὰν λέγηται. La leçon de Brandis était celle des anciens éditeurs ; la leçon de Bekker est celle que les traducteurs latins, excepté Argyropule, ont trouvée dans leurs manuscrits. Alexandre d'Aphrodisée semble indiquer cette dernière leçon. Schol., p 763 ; Sepulv., p. 209. Mais il faut alors entendre par le mot ἐάνπερ λέγῆ (ou λέγηται, ou même λέγῃ τις), si l'on veut être dans le vrai, parler rationnellement, et non pas, comme le vieux traducteur : Siquidem bene dicit, ce qui est faux ; ni même comme Bessarion : Si bene dicatur, ce qui ne veut rien dire ; il faut en un mot, comme l'a fait Alexandre, ubi supra, paraphraser 335 ainsi ces mots : εἰ μέλλομεν καλῶς διαιρεῖν: c'est ainsi que fait Argyropule : Si dicere quispiam recte velit. Toutefois nous pensons que κἄνπερ exprime mieux la pensée d'Aristote. Il est parfaitement vrai de dire que parmi les animaux qui ont des pieds, il y en a qui ont plumes, et que d'autres n'en ont pas. Cette réflexion a dû se présenter à Âristote, et il a dû faire observer que ce n'était pas de la vérité de ce point qu'il s'agissait , mais de la manière rationnelle de procéder dans la définition.

Page 55. Or, la démonstration s'applique à ce qui est nécessaire, et la définition appartient à la science. BEKKER, p. 1039 ; BRANDIS, p. 159 : εἰ οὖν ἥ τ' ἀπόδειξις τῶν ἀναγκαίων καὶ ὁ ὁρισμὸς ἐπιστημονικός,...

On pourrait croire qu'il y a hyperbate dans cette phrase, et qu'Aristote a voulu dire seulement, ce qui du reste est vrai, que la démonstration et la définition ne s'appliquent qu'aux choses qui sont nécessaires. Le vieux traducteur le donnerait à entendre ; Bessarion le fait entendre formellement : Si igitur demonstratio et definitio scientifica necessariorum est.... Mais il y a quelque chose de plus dans la phrase d'Aristote, la distinction, par les termes dont il se sert, de la démonstration proprement dite et de la définition. St. Thomas lui-même l'a remarqué, redressant ainsi l'erreur du vieux traducteur : « Si ergo demonstratio est necessariorum, ut probatum est in Pos terioribus (St. Thomas désigne par ce mot les Deuxièmes Analytiques. Voyez liv. I, 6, Bekk , p. 74.), definitio enim [est scientifica] id est faciens scire, quae est quasi medium demonstrationis, quœ est syllogismus faciens scire.» Et Argyropule traduit dans le même sens : « Quod si demonstratio necessariorum est, et definitio ad scientiam attinet.»

Page. 56. Si l'on te définissait, on dirait : animal maigre, ou blanc, ou tel autre mot, lequel peut convenir à un autre que toi. 336 Au lieu de οἷον εἴ τις σὲ ὁρίσαιτο, ζῶον ἐρεῖ qu'on lit dans Bekker, p. 1040, et dans Brandis, p. 159, les anciens éditeurs écrivent εἴ τις σὲ ὁρίσαιτο ζῶον. Nous préférons la première leçon, qui réunit dans le même membre de phrase tous les éléments de la définition de l'individu : animal, maigre, blanc, etc. On peut toutefois défendre la leçon vulgaire. Il y a, selon Aristole, deux manières de considérer l'homme : on peut le considérer ou comme la réunion d'une âme et d'un corps, ou comme une intelligence. Dans le premier cas, on ne peut définir l'homme, par conséquent, qu'en le rapportant au genre animal ; dans le second cas, sa définition serait un peu différente dans les termes. Il n'est donc pas impossible qu'Aristote ait voulu conserver, en parlant de l'individu, cette distinction, et indiquer seulement le cas où le mot animal entre dans la définition de l'homme. Mais il faut remarquer aussi que jamais Aristote, dans la Métaphysique, n'insiste sur la distinction. Toutes les fois qu'il s'agit de l'homme, Aristote le définit en le rapportant au genre animal. Il admet, comme déjà on l'a dû remarquer, la fameuse définition . L'homme est un animal à deux pieds, sans plumes, ζῶον ἄπτερον δίπουν. Observons en passant que c'est sur l'autorité du passage d'Alexandre d'Aphrodisée relatif à cette phrase, qu'on a contesté l'authenticité des derniers livres du commentaire d'Alexandre, et que c'est sur ce passage même que s'appuie, et avec raison, Ginès Sepulveda, pour les revendiquer en sa faveur.

Aristote dit au lecteur : Supposons qu'on veuille donner ta définition. Le lecteur c'est vous, c'est moi, c'est Alexandre d'Aphrodisée. Vous et moi nous dirions à Aristote : Admettons la supposition ; alors on me définira : animal, etc. Alexandre répond, à la manière antique : Voyons, définis Alexandre; tu diras : Alexandre est un animal, etc., οἷον εἴ τις ὁριζόμενος τὸν Ἀλέξανδρον λέγει Ἀλέξανδρός ἐστι ζῶον λευκὸν .... Schol., p. 768, Sepulv., p. 214 ; voyez aussi t. I de cette traduction, Notes, liv. VI, p. 272. Ce n'est pas autrement qu'Hérodote et Thucydide écrivaient : Ceci est l'exposition des faits historiques re- 337 cueillis par Hérodote d'Halicarnasse. Thucydide, fils d'Olorus, a écrit, etc.

Page 58. Car il n'y a pas d'unité dans les éléments ; ils sont comme un monceau , avant la concoction , avant qu'ils ne composent quelque chose qui soit un.

Ce n'est pas là la leçon de Brandis, p. 161, ni celle de Bekk., p. 1040. Au lieu de : comme un monceau, οἷον σωρός, ils écrivent οἷον ὀῤῥός, comme du lait. Deux mss., selon Bekker, autorisent leur leçon ; ce sont ses mss. F et E. D'ailleurs, Alexandre d'Aphrodisée l'a connue : ὥσπερ ὁ ὀῤῥὸς πρὶν ἢ πεμθῇ, τούτεστι πρὶν ἢ παγῇ καὶ ὅλως τυρωθῇ. Schol., p. 769 ; Sepulv., p. 216. Mais tous les autres mss., excepté les deux en question, donnent σωρός, c'est Bekker qui le dit : cœteri σωρός. Alexandre d'Aphrodisée ne transcrit pas l'autre leçon comme la seule, ni même comme la bonne ; il remarque seulement, ubi supr., que dans certains exemplaires on la trouve : τινὰ τῶν ἀντιφράφων ἔχει, ayant commencé par expliquer οἷον σωρός. Pour Asclépius, Schol., p. 769, et Philopon, fol. 32, b, ils ne connaissent que σωρός. Ensuite le mot ὀῤῥός ne va pas si bien, ce semble, avec ce qui précède, que le mot σωρός : il s'agit de l'unité dans la pluralité. Enfin, un peu plus loin Aristote, dans un exemple analogue, emploie, et cette fois Brandis, p. 163, et Bekker, p. 1041, conservent, σωρός: Ἐπεὶ δὲ τὸ ἔκ τινος σύνθετον οὕτως ὥστε ἓν εἶναι τὸ πᾶν, ἀλλὰ μὴ ὡς σωρὸς ἀλλ' ὡς ἡ συλλαβή...... Et encore ailleurs, notamment au liv.VIII, 3, p. 75 de ce vol.: « Ou bien le nombre n'est pas un, mais ressemble à un monceau, etc. » Ce sont là les raisons qui ont décidé notre choix. Page 62. La cause échappe, surtout quand on ne rapporte pas les êlres à d'autres êtres. Bekker, pag. 104-1 ; BRANDIS, p. 163 : Λανθάνει δὲ μάλιστα τὸ ζητούμενον ἐν τοῖς μὴ καταλλήλως λεγομένοις

338 La différence entre cette leçon et celle des anciens éditeurs est insignifiante : nous avons μὴ κατ' ἀλλήλως;, ils donnent μὴ κατ' ἀλλήλων. Alexandre d'Aphrodisée nous laisse le Choix : γρ. ἐν τοῖς μή κατ' ἀλλήλως, καὶ ἔτι ἐν τοῖς μὴ κατ' ἀλλήλων. Cod. reg., Schol., p. 771. Toutefois nous préférerions la leçon ἐν τοῖς μὴ κετ' ἄλλων, des mss. E, S, T, de Bekker ; car il y a dans le mot ἀλλήλων une idée de réciprocité, dont il faut ici faire complète abstraction. Il serait absurde de faire dire à Aristote que l'individu est à l'espèce, comme l'espèce est à l'individu. En tout état de cause nous avons dû traduire comme nous avons fait, comme avaient fait deux traducteurs latins avant nous : quae non de aliis dicuntur, sont les termes dont le vieux traducteur et Bessarion se sont servis. Nous ne parlerons pas d'Argyropule, qui emploie une expression vague et insignifiante : quœ non accommodate dicuntur. Quant à la leçon ἐν τοῖς κατ' ἄλλων sans négation, qu'indiqué encore Alexandre, le commentaire qu'il ajoute pour la rendre supportable nous semble si peu naturel, que nous n'hésitons pas à croire que cette prétendue leçon n'était qu'un effet de la négligence des copistes, qui auraient laissé disparaître la négation indispensable : Ὅταν μὴ καλῶς κατηγορηθῇ, λανθάνει ὅτι τὸ αἴτεον ζητεῖσαι, dit Alexandre, Schol., p. 771 ; Sepulv., p. 219. On ne voit pas ce qui pourrait motiver cet ὅταν μὴ καλῶς.

01 Liv. V, 7, t. I, p 166 sqq.

02 Τί ἐστι καὶ τόδε τι. « Le τόδε τι exprime l'objet immédiat de l'intuition, et par suite l'essence, l'être individuel par opposition à la qualité qui peut être l'objet d'une conception générale. » F. Ravaisson, Essai sur la Mét., t. I p. 381, en note.

03..Τοῦ οὕτως ὄντος vulg. ὄντως ὄντος, expression plus platonicienne qu'aristotélique.

04. Liv. V, 11 ; t. I, p. 174 sqq.

05. Διοκεῖ. Ce n'est pas un doute personnel que le philosophe a voulu exprimer, en se servant de ce mot. Alexandre d'Aphrodisée le remarque avec raison. Schol., p. 740 ; Sepulv., p. 182. Mais tant qu’Aristote n'a pas établi d'une manière scientifique les caractères de la substance sensible, il lui est permis de ne pas affirmer positivement qu’elle est une substance.

06. L’école d'Ionie et l'École atomistique.

07. Neveu et héritier de Platon. Xénocrate, selon Asclépius, partageait l'’opinion de Speusippe. Schol. in Arist., p. 740.

08. Voyez liv. V, 8, t. I, p. 169. Voyez aussi les Catégories ch..5 ; Bekk., p. 2, 3, 4.

09. Ici, nous sommes assez loin de la théorie des quatre principes telle qu'elle est formulée dans le premier livre. Mais la confusion n'est qu'apparente. On a vu dans le cinquième livre déjà comment telle et telle condition de plus et de moins faisait changer complètement la signification des termes philosophiques. Il faut s'attacher, dans Aristote, à la suite des idées, et ne pas regarder trop à l'expression. Tel mot, qu'il a pris d'abord dans un sens vulgaire, se montre, à mesure que nous avançons dans la science, sous d'autres aspects, et finit même, comme le mot ὑποκείμενον, par s'identifier, sous un point de vue, avec d'autres expressions qui semblent avoir un sens tout différent.

10. Νῦν μὲν οὖν τύπῳ εἴρηται. ἦν εἶναι

11. Τὴν ἐξ ἀμφοῖν οὐσίαν

12. Dans le précédent chapître.

13. Τὸ τί ἦν εἶναι.

14. « Le point de départ de toute recherche, ce sont les choses que nous connaissons déjà. Il y a deux ordres de connaissances, les connaissances personnelles et les connaissances absolues : la raison nous dit qu'il faut partir de ce qui est connu personnellement. Celui donc qui prétend tirer quelque fruit de l'étude de l'honnête et du juste, ou, pour dire un seul mot, des devoirs, celui-là doit avant tout être un homme bien élevé et de bonnes mœurs… Un tel homme possède déjà les principes de la, ou peut aisément les concevoir et les posséder. » Arist. Ethic. Nicom, I, 2, Bekker, p, 1096. — Dans le premier chapitre du premier livre de la Physique, Aristote avait déjà nettement établi le principe de l'étude. Nous ne transcrivons pas le passage, parce qu'il n'est pas, comme dans la Morale à Nicomaque, une application du principe mais une thèse générale, comme dans la Métaphysique, et, suivant l'habitude d'Aristote, développée de la même manière qu'ici, et à peu près dans les mêmes termes. Voyez Bekker p. 184.ci

15. Il ne s'ensuit pas pour cela que toutes les espèces indistinctement aient une forme substantielle. « Neque vero quarumlibet specierum quidditas habetur, sed specierum abstractarum a substantiis, id quidditas est individuorum (τῶν ἀτόμων) ex quibus species secernuntur (ἐξ ὦν τὰ εἴδη κέχωρισται). » Alexandre d'Aphrodisée, Schol. in Arist. p 744 ; Sepulv. p. 186.

16. Liv, V, 7, t. I, p. 167. — Liv. XII, I.

17. ὁμωνύμως

18. Φάναι προστιθέντας, ἀφαινοῦντας

19. Voyez liv. IV, 2, t, I, p. 104.

20. Voyez liv. V, 6, t. I, p.160 sqq.

21.Ῥὶς καὶ κοιλότης. Voyez liv. VI, 1, t. I, p. 211.

22. Τὰ ἄκρα. Extrema dicens prædicatos terminos.Philopon, fol. 27, a. L'expression du traducteur de Philopon est trop absolue : des deux termes comparés il n'y en a qu'un qui renferme un sujet et un attribut, qui soit, pour parler comme Patrizzi, un prædicatus terminus.

23. Sur le hasard, voyez liv. VI, 2, 3, t. 1, p. 214 sqq., et plus bas liv. XI, 8.

24. Évidemment Aristote ne veut pas dire que ce qui est produit puisse être un lieu. Il parle seulement de l'être selon la catégorie du lieu. La production dont il s'agit n'est pas autre chose que la production d'un être dans un lieu déterminé.

25. Voyez liv. V; 4, t. I, p. 155 sqq.

26. Ποίησεις. Voyez liv. VI, 1, t. I, p. 209-210. Nous avons préféré le mot création à tout autre, parce qu'il est le seul qui réponde assez au sens de l'expression grecque : bien entendu, en n'attachant pas à ce mot l'idée chrétienne tirer du néant, et sous la réserve de l'axiome antique ex nihilo nihil fit. On dit en français les créations de l'art, de l'esprit, etc.

27. Παραπλησίως

28. II y a quelquefois aussi, selon Aristote, du hasard dans les choses de l'art. Voyez un peu plus bas.

29. Ἐκείνινον

30. Ἐκεῖνο

31. Ἐκ τοῦ ὅλως ὑποκειμένου τόδε ποιεῖν

32. Μορφήν

33. .Alexandre d'Aphrodisée, traduction de Sepulveda, p. 197 : « Nec solum, inquit, palam est formam quæ habetur in sensibili, non generari, sed ne hæc quidem, formam dico quæ habetur in sensibili, est quidditas. Quidditas enin universalis est, et intelligibilis, hæc ad rem sensibilis est particularis, quæ in materia ingeneratur a natura, ut forma in me, et in singulis ab arte, ut æneus globus. » Cette distinction entre la forme et la figure est d'une grande importance. Elle fait pressentir le but que se propose Aristote ; elle est le premier degré de la théorie dont le faîte est la connaissance de l'être absolu, éternel, absolument acte, absolument essence. La figure n'est plus la matière, mais ce n'est pas encore la forme pure, l'actualité, l'essence.

34. Alexandre, id. ibid. « A potestate, ut virtutes. Virtutes enim formæ quædam sunt, animam adornantes, ut formæ materiam exornant. Quæ quidem virtutes non generantur, non magis quam globus sed fiunt in alio, hoc est in anima, ut globus in ære. »

35. Voyez au liv. I, 7, t. 1, p. 46 sqq. ; et plus bas, liv. XIII, 4, 5.

36. Ὀρχήσασθαι.

37. Le changement.

38. Voyez plus bas, liv. XIII, 4. C'est cette considération qui amena Socrate, selon Aristote, à donner le premier des définitions exactes des objets.

39. On se rappelle les différentes acceptions du mot partie, liv. V, 25, t. 1, p. 197, 198.

40. Τῶν τμημάτων.

41. Voyez dans le De Anima, II, 8, Bekker, p. 419 sqq., la théorie de l'expression de la pensée par la parole

42. Voyez le De Anima, II, 1, Bekker, p. 412. Voyez aussi au liv.VII, 1, de la Métaphysique, t.1, de cette traduction, p. 211.

43. Nous avons déjà cité, à propos du liv. V, 1 ; le passage du traité de la génération des animaux, où Aristote exprime son opinion sur ce sujet. Suivant lui, c'est le cœur qui est le principe des animaux qui ont un cœur, et chez les animaux qui n'en ont pas, c'est la partie qui fait la fonction analogue à celle du coeur. Voyez t.1, p. 147.

44. Voyez au liv. I, 7, t.1, p. 52 sqq.

45. Ἴσως. « Illud vero (forsitan) appositum est vel propter cautelam philosophis familiarem, vel quia hoc, non esse inquam ideas, paulo post demonstrabit, aut certe propter illa quae in majore primo et sequentibus libris demonstrata sunt.» Alex. Aphrod.,Sepulv., p. 205. Voyez aussi Philopon, fol. 30, a.

46. St. Thomas pense que c'est Platon qu'Aristote a voulu désigner par le nom de Socrate le jeune. In Met., fol. 99, b. Cette supposition ne saurait être admise, bien que la comparaison dont il s'agit ici n'ait rien qui ne s'accorde avec les doctrines de Platon. Alexandre d'Aphrodisée a déjà remarqué qu'il s'agissait plutôt d'un personnage portant réellement le nom de Socrate. Et en effet, dans le Politique de Platon, deux Socrate se trouvent en présence, Socrate, le père de la vraie philosophie, et un autre Socrate, que l'auteur appelle, comme le fait ici Aristote, Socrate le jeune. C'est probablement de celui-là qu'Alexandre veut parler quand il dit que Platon nous montre un certain Socrate disputant avec le vieux Socrate,... τινὰ Σωκράτην, ...προσδιαλεγόμενον μετὰ τοῦ γηραιοῦ Σωκραάτους. Schol., p. 760; Sepulv., p. 206. C'est celui-là que désigne formellement Asclépius : Οὗ μέμνηται Πλάτων ἐν τῷ Πολιτικῷ. Schol., p. 760. Ce que nous savons de ce Socrate se réduit à fort peu de chose. Il joue dans le dialogue de Platon un rôle entièrement passif. Tout ce que nous apprend le dialogue sur sa personne, c'est qu'il était l'ami, le compagnon de jeux de ce Théétète que Platon a immortalisé ; qu'il fut un des auditeurs de Socrate, et probablement le disciple de Platon, car l'étranger qui expose si bien ses idées sur l'homme d'état, et que le jeune Socrate n'essaie pas même de contredire, a tout l'air de représenter Platon lui-même.

47.Voyez les liv. XIII et XIV.

48. Votez liv. VI, t. 1, p. 208 sqq., et Physic. auscult., liv. II, Bekker, p. 192 sqq.

49. Dans le chapitre suivant.

50. Σύνοδος

51.

Ἐν τῇ συνόλῳ οὐσίᾳ.

52.C'est dans le livre II des deuxièmes Analytiques qn'Aristote traite de la défintion. Voyez Bekker, p. 89 sqq.

53. La question est résolue, relativement à l'homme, et à l'être animeé, dans le De anima, liv. II, 2, Bekker, p. 413-14.

54.Τὸ ὑπόπουν.

55. Σχιζόπουν.

56. Ἄσχιστον.

58. Σχιζοποδία.

59. Ποδότης τις.

60. Ζῶον ὑπόπουν δίπουν.

61. Voyez liv. V, 8, t. I, p. 169 sqq. Voyez aussi Categor., 5, Bekker, p. 2,5,4.

62. Voyez liv. I, 7 ,t.1, p. 44.

63. Les atomes sont ainsi appelés à cause de leur indivisibilité même. Un atome ne peut donc pas faire deux êtres. Deux atomes ne peuvent pas davantage faire un seul être, et par être il faut entendre ici un être simple, indivisible, un autre atome ; parce que, suivant Dénoocrite, entre eux il y aura toujours un principe de séparation, à savoir le vide, lequel entre toujours avec le plein dans tout corps composé. Voyez Alexandre, Schol., p. 764 ; Sepulv., p. 212 ; Asclépius, Schol. p. 764, et le liv. I, 4, t.1, p. 22, 23,

64. Ὥσπερ σὺ σαυτῷ. On a vu plus haut que le moi, si l'on nous passe cette expression moderne, était identique à lui-même, et se confondait complètement avec son essence, sa forme substantielle.

65. Liv. I, 7, t. I, p. 49 sqq.; liv. XIIII, 4, 5.

66. Voyez Aristote, Analyt, posterior., I, 6, Bekker, p. 74.

67. Δόξα.

68. Περὶ φῆν ἰόν.

69. Νυκτικρυφός.

70. II faut compléter la phrase et l'idée d'Aristote, en ajoutant : Et ce ne sont là que des caractères accidentels, et non pas essentiels de cette substance.

71. « Si, outre ce monde, il y a encore d'autres mondes, comme le pensait Démocrite, les soleils, dans ces autres mondes, feraient aussi le tour de la terre, se cacheraient comme le nôtre pendant la nuit ; et par conséquent leur notion serait identique, dans l'hypothèse, à la notion de notre soleil. » Alex., Schol., p. 769; Sepulv., p. 215.

72. Δυνάμεις

73. Πρὶν ἢ πεφθῇ.

74. Voyez liv. V, 6, t. 1, p. 160 sqq.

75. Τό ῥῆμα τὸ αὐτό. Addimus hoc verbum, idest dictionem, afto, id est, per se. St. Thomas, fol. 106, b. 107, a.

76. Ac vide quomodo investigat dæmaonice valde et varie, primas substantiæ inventionem, honorabilissimi, inquam, et experitissimi omnium patris Dei. Quærit enim hoc : quidnam sit id quod materiam movet ad formas recipiendas ? et ostendit quod prima forma est quam et substantiam oportet dicere. Sed si forma in singnlaribus est, movens materiam, et ordinans ipsam, clarum est quod quædam forma movens et ordinans, et faciens se habere ita, ut se habent, hæc quæ hic sunt, et est hoc, admirabilis Deus. Philopon., fol. 52, b. Alexandre avait fait la même remarque. Schol, p. 770 ; Sepulv., p. 17.

77. Liv. I, 7, t. 1, p. 55, 56.

78. La forme essentielle.

79. Voyez au liv. V, 3, t. 1, p. 155, les diverses acceptions du mot élément.

MÉTAPHYSIQUE D'ARISTOTE.

LIVRE HUITIÈME.

(H)

SOMMAIRE DU LIVRE HUITIÈME. I. Récapitulation des observations relatives à la substance. Des substances sensibles. — II. De la substance en acte des êtres sensibles. — III. Le nom de l'objet désigne-t-il l'ensemble de la matière et de la forme, ou seulement l'acte et la forme ? Considerations sur la production et la destruction des substances. Solutions des difficultés soulevées par l'École d'Antisthène. — IV. De la substance matérielle. Des causes. — V. Tous les contraires ne se produisent pas réciproquement l'un l'autre. Questions diverses. — VI. Cause de la forme substantielle. I

Bekker 1042a

[1042a] Il nous faut maintenant tirer les conséquences de ce que nous avons dit, et reprenant sommairement chaque point, arriver à la conclusion. Nous avons dit que nous cherchions les causes des substances, leurs principes et leurs éléments. Parmi les substances, les unes sont 66 universellement admises, d'autres au contraire ne sont reconnues que par quelques philosophes. Les substances universellement admises sont les substances physiques, par exemple le feu, la terre, l'eau, l'air, et les autres corps simples ; ensuite les plantes et leurs parties, les animaux et les parties des animaux; enfin le ciel et les parties du ciel. Les substances qui ne sont admises que par quelques philosophes, sont les idées et les êtres mathématiques. Il y a encore, comme nous l'avons montré, d'autres substances, la forme substantielle , et le sujet. De plus, le genre, avons-nous dit, est plutôt substance que les espèces, et l'universel que le particulier; les idées sont analogues à l'universel et au genre, car c'est aux mêmes titres qu'elles sont regardées comme des essences.

La forme substantielle étant une essence, et sa notion étant renfermée dans la définition, nous avons dû déterminer ce que c'était que la définition, et l'être en soi. Et comme la définition est l'expression de la notion de l'être, et que cette notion a des parties, il était nécessaire de s'occuper des parties, de voir lesquelles sont parties de la substance, lesquelles ne le sont pas, et enfin s'il y a identité entre les parties de la substance et celles de la définition.

Puis nous avons vu que ni l'universel, ni le genre n'étaient des substances. Quant aux idées et aux êtres mathématiques, nous nous en occuperons plus tard ; car quelques-uns en font des substances indépendantes des substances sensibles. Occupons-nous maintenant des substances unanimement reconnues. Ce sont les substances sensibles, et les substances sensibles ont 67 toutes une matière : le sujet est une substance, soit qu'on le considère comme matière, et par matière j'entends ce qui est en puissance tel être déterminé, mais non pas en acte; soit qu'on le considère comme la forme et la figure de l'être, c'est-à-dire cette essence qui est séparable de l'être, mais séparable seulement par la conception. En troisième lieu vient l'ensemble de la matière et de la forme, qui seul est soumis à la production et à la destruction, et<jui seul est complètement séparable. Car parmi les substances que nous ne faisons que concevoir, les unes sont séparables, les autres ne le sont pas.

Il est donc évident que la matière est une substance ; car dans tous les changements du contraire au contraire il y a un sujet sur lequel s'opère le changement (01) : ainsi, dans les changemenis de lieu, il y a ce qui maintenant est ici, et plus tard sera ailleurs; dans les changements par augmentation et diminution, il y a ce qui maintenant a telle grandeur, et plus tard sera plus petit ou plus grand; dans les changements par altération il y a ce qui est aujourd'hui sain, demain malade ;

Bekker 1042b

[1042b] de même pour la substance, il y a ce qui maintenant se produit, et plus tard se détruit, ce qui est actuellement sujet comme être déterminé, et sera plus tard sujet par privation. Tous les autres changements accompagnent toujours ce dernier, la production et la destruction ; celui-là, au contraire, ne se trouve pas nécessairement joint à un ou plusieurs des autres. Car il n'y a pas nécessité que quiconque a une 68 matière qui occupe un lieu, cette matière soit sujette à production et à destruction (02). Quelle différence y a-t- il entre la production simple et celle qui ne l'est pas? c'est ce que nous avons dit dans les traités relatifs à la Nature (03).

Puisqu'il y a accord unanime relativement à la substance considérée comme sujet et comme matière, et que cette substance n'existe qu'en puissance, il nous reste à dire ce que c'est que la substance en acte des objets matériels.

Démocrite paraît penser qu'il y a, entre les divers objets, trois différences essentielles (04)

: le corps, sujet commun en tant que matière, est un et identique ; mais les objets diffèrent ou par la configuration, 69 c'est-à-dire la forme, ou par la tournure, laquelle est la position, ou par l'arrangement, c'est-à-dire l'ordre (05). Mais il y a, ce semble, uu grand nombre de différences : ainsi, certaines choses résultent d'une composition matérielle, celles, par exemple, qui proviennent du mélange, comme l'hydromel ; dans d'autres entrent des chevilles, un coffre, par exemple ; dans d'autres des liens, ainsi un faisceau ; dans d'autres de la colle, comme le livre; dans quelques objets il entre plusieurs de ces choses à la fois. Pour certaines choses il n'y a différence que de position, ainsi le seuil de la porte et le couronnement ; différence de temps : le dîner et le souper ; différence de lieu : les vents (06). Les objets peuvent différer aussi par les qualités sensibles, la dureté et la mollesse, le dense et le rare, le sec et l'humide : les uns diffèrent sous quelques-uns de ces rapports, les autres sous tous ces rapports à la fois. Enfin il peut y avoir différence en plus ou en moins. Il est évident, d'après cela, que l'être se prendra sous autant d'acceptions que nous avons signalé de différences : tel objet est un seuil, parce qu'il a telle position ; être, pour lui, signifie être placé de telle manière. Être glace, signifie, pour l'eau, avoir telle densité. Dans quelques circonstances, l'être sera déterminé par toutes ces différences à la fois, 70 par le mélange, la composition, l'enchaînement, la densité, et toutes les autres différences : telle est la main, le pied. Il nous faut donc saisir les genres des différences ; et ces genres seront les principes de l'être. Ainsi, le plus grand et le plus petit, le dense et le rare, et les autres modes analogues peuvent se rapporter à un même genre; car tout cela se réduit au plus et au moins. La forme, le poli, le rude, se peuvent ramener au droit et au courbe. Pour d'autres objets, être, ce sera être mélangé; le contraire sera le non-être.

Bekker 1043a

[1043a] Il est évident, d'après cela, que, si la substance est la cause de l'existence de chaque être, c'est dans la substance qu'il faut chercher quelle est la cause de l'existence de chacune de ces différences. Aucune de ces différences n'est donc substance, ni même la réunion de plusieurs de ces différences : elles ont pourtant avec la substance quelque chose de commun. De même que pour les substances, lorsqu'on veut parler de la matière, par exemple, on parle toujours de la matière en acte; de même et à plus forte raison pour les autres définitions: ainsi, si l'on veut définir le seuil, on dira que c'est une pierre ou un morceau de bois disposé de telle façon ; une maison, que ce sont des briques ou des poutres disposées de telle manière. On définit encore quelquefois par le but. Enfin, si l'on veut définir de la glace, on dira que c'est de l'eau congelée, condensée de telle manière. Un accord musical (07), ce sera tel mélange (08) du son aigu et du son 71 grave; et de même pour tout le reste. Il résulte clairement de là que, pour les différentes matières il y a differents actes, des notions diverses : l'acte est pour l'une la composition, pour l'autre le mélange, ou quelqu'un des autres caractères que nous avons signalés. D'où il suit que ceux qui définissent une maison, en disant que c'est de la pierre, de la brique, du bois, parlent de la maison en puissance, car tout cela est de la matière ; ceux qui disent que c'est un abri destiné à recevoir des hommes et des meubles, ou bien qui déterminent quelque autre caractère de ce genre, ceux-là définissent la maison en acte. Ceux qui réunissent ces deux espèces de caractères définissent la troisième substance, l'ensemble de la matière et de la forme (en effet, la définition par les différences est, ce semble, la définition de la forme et de l'acτe ; celle qui ne porte que sur l'objet constitutif est plutôt la définition de la matière). Les définitions qu'a données Archytas (09) sont de ce genre ; elles portent sur l'ensemble de la forme et de la matière. Ainsi, Qu'est-ce que le calme? c'est le repos dans l'immensité des airs. L'air est, dans ce cas, la matière, et le repos est l'acte et l'essence. Qu'est-ce que la bonace ? c'est la tranquillité de la mer : le sujet matériel, c'est la mer; l'acte et la forme, c'est la tranquillité.

On voit clairement, d'après ce que nous avons dit, 72 ce qu'est la substance sensible, et dans combien de sens elle se prend : c'est ou bien la matière ; ou bien la forme, quand il y a acte ; ou, en troisième lieu, l'ensemble de la forme et de la matière.

III.

Il ne faut pas ignorer que quelquefois on ne peut pas bien reconnaître si le nom exprime la substance composée, ou seulement l'acte et la forme ; par exemple, si maison veut dire l'ensemble de la forme et de la matière, un abri composé de briques, de bois et de pierres disposées de telle manière, ou seulement l'acte et la forme, un abri. Ligne signifie-t-il la dyade en longueur ou simplement la dyade ? Animal exprime-t-il l'âme dans un corps, ou simplement l'âme ? car l'âme est l'essence et l'acte d'un corps. Dans l'un etl'autre cas, on pourra dire, Animal ; mais ce sera dans deux sens différents, quoique tous deux se rapportent à quelque chose de commun. Cette distinction peut être utile ailleurs; dans nos recherches sur la substance sensible elle est inutile;

Bekker 1043b

[1043b] car pour l'essence il y a toujours forme et acte. Il y a identité entre âme et forme substantielle de l'âme. Mais il n'y a point identité entre homme et forme substantielle de l'homme ; à moins cependant que par homme on ne veuille entendre seulement l'âme. Il y a, de cette manière, identité dans un sens, dans l'autre non.

73 Si l'on y veut réfléchir, on ne dira pas que la syllabe résulte des éléments et de la composition ; que dans la maison il y a les briques et la composition ; et c'est avec raison , car la composition, le mélange, ne sont pas quelque chose qui s'unit aux êtres composés ou mélangés. Et de même pour tous les autres cas : ainsi, c'est par la position que telle chose est un seuil ; mais la position n'est point quelque chose en dehors du seuil ; ce serait plutôt le contraire. De même l'homme n'est point l'animal et le bipède ; mais il faut qu'en dehors de cela il y ait quelque autre chose, si l'animal et le bipède sont pris comme matière. Ce quelque chose n'est point un élément, et ne provient point d'un élément : c'est l'essence, c'est ce qui étant retranché ne laisse subsister que la matière indéterminée. Si donc c'est cette essence qui est cause de l'existence ; si c'est elle qui est la substance, c'est à elle qu'il faut donner le nom de substance. L'essence doit être nécessairement éternelle, ou bien périr dans un objet sans pour cela périr elle-même, se produire dans un être sans être sujette elle-même à production. Nous avons prouvé et démontré plus haut (10), que personne ne produit la forme ; qu'elle ne naît pas, mais seulement se réalise dans un objet. Ce qui naît, c'est l'ensemble de la matière et de la forme.

Les substances des êtres périssables sont-elles séparées, c'est ce qui n'est pas encore bien évident. Toutefois, il est évident que pour quelques êtres il n'en peut être ainsi; tels sont les êtres qui ne peuvent 74 avoir d'existence hors du particulier, par exemple une maison, un vase. Peut-êlre même ces objets ne sont-ils point véritablement des substances; peut-être doit-on dire que la forme naturelle est seule la substance des êlres périssables.

Ceci nous fournit l'occasion de lever la difficulté posée par l'École d'Antisthène (11), et par d'autres ignorants de cette espèce (12). Ils disent qu'on ne peut point définir la forme substantielle, parce que la définition est une longue suite de mots (13); qu'on peut bien faire connaître quelle est la qualité d'un objet, celle de l'argent, par exemple; mais non pas dire en quoi il consiste : on dira bien que l'argent est analogue à l'étain. Or, il résulte de ce que nous avons dit qu'il y a des substances dont il peut y avoir notion et définition ; ce sont les substances composées, qu'elles soient sensibles, ou intelligibles. Mais on ne peut point définir les éléments premiers de ces substances, car définir une chose, c'est la rapporter à une autre. Il faut qu'il y ait, dans toute définition, d'un côté la matière, de l'autre la forme.

Il est évident aussi que, si les substances sont des nombres, c'est à titre de définition, et non point, selon l'opinion de quelques-uns, comme composées de monades. La définition, en effet, est une sorte de nombre (elle est divisible comme le nombre en parties indivisibles ; car il n'y a pas une infinité de notions dans la 75 définition) ; il y a donc, sous ce rapport, analogie entre le nombre et la définition. De même encore que si l'on retranche quelqu'une des parties qui constituent le nombre, ou si l'on y ajoute, on n'a plus le même nombre, mais un nombre différent, quelque petite que soit la partie retranchée ou ajoutée ;

Bekker 1044a

[1044a] de même la forme substantielle ne reste pas la même, si l'on en retranche ou si l'on y ajoute quelque chose.

Ensuite, il faut qu'il y ait dans le nombre quelque chose qui constitue son unité ; et ceux qui le composent de monades ne peuvent pas nous dire en quoi consiste cette unité, s'il est un. Car, ou bien le nombre n'est pas un, mais ressemble à un monceau, ou, s'il est un, il faut qu'on nous dise ce qui constitue l'unité de la pluralité (14). De même aussi la définition est une ; mais ils ne peuvent pas l'établir davantage, et cela est tout naturel : elle est une par la même raison que le nombre ; non pas, comme le disent quelques-uns, en tant que monade ou point, mais parce que chaque essence est un acte (15), une nature particulière. Et de même que le nombre, s'il reste le même, n'est pas susceptible de plus ou de moins, de même aussi la substance formelle ; toutefois, unie à la matière elle en est susceptible.

Que ceci nous suffise au sujet de la production et de la destruction des substances. Nous avons suffisamment établi dans quel sens on peut dire qu'il y a, ou qu'il n'y a pas possibilité de production, et quelle est l'analogie de la définition et du nombre.

76 Quant à la substance matérielle, il ne faut pas perdre de vue que, si tous les objets viennent d'un ou de plusieurs éléments premiers, et si la matière est le principe de tous les êtres matériels, chacun cependant a une matière propre. Ainsi la matière immédiate de la pituite est le doux et le gras ; celle de la bile, l'amer, ou quelqu'autre chose de ce genre ; mais peut-être ces diverses substances viennent-elles toutes d'une même matière. Un même objet peut avoir plusieurs matières, lorsque l'une de ces matières vient de l'autre; c'est dans ce sens qu'on dira que la pituite vient du gras et du doux, si le gras vient du doux. La pituite pourra enfin venir de la bile, par la résolution de la bile dans sa matière première. Car une chose vient d'une autre de deux manières : il peut y avoir production immédiate, ou bien production après la résolution de l'une dans ses éléments premiers (16).

Il est possible que d'une seule matière proviennent des objets différents, en vertu d'une cause motrice différente. Ainsi du bois peut provenir un coffre ou un lit. Cependant il y a aussi des objets dont la matière doit nécessairement être différente : on ne peut pas faire une scie avec du bois ; cela n'est point au pou- 77 voir de la cause motrice , elle ne fera jamais une scie avec de la laine ou du bois. Que, s'il est possible de produire les mêmes choses avec des matières différentes, il faut évidemment que, dans ce cas, l'art, le principe moteur, soit le même ; car si la matière et le moteur différent en même temps, le produit aussi sera différent.

Lors donc que l'on voudra étudier les causes, il faudra énumérer toutes les causes possibles, puisque la cause s'entend de différentes manières (17). Ainsi, quelle est la cause matérielle de l'homme ? les menstrues. Quelle est la cause motrice ? le sperme , peut-être. Quelle est la cause formelle ? c'est l'essence pure. Quelle est la cause finale ? c'est le but.

Bekker 1044b

[1044b] Peut-être ces deux dernières causes sont-elles identiques. Il faut aussi avoir soin d'indiquer toujours la cause la plus prochaine : si l'on demande, par exemple, quelle est la matière, ne point répondre le feu, ou la terre, mais dire la matière propre. Tel est, relativement aux substances physiques sujettes à production, l'ordre de recherches qu'il faut nécessairement suivre, si l'on veut procéder régulièrement, puisque tel est le nombre et la nature des causes (18), et que ce qu'il faut connaître, ce sont les causes.

Quant aux substances physiques éternelles, il faut procéder autrement ; car quelques-unes peut-être n'ont pas de matière, ou du moins leur matière n'est pas de même nature que celle des autres êtres, elle 78 est seulement mobile dans l'espace. Il n'y a point non plus de matière dans les choses qui, bien que des productions de la nature, ne sont point des substances ; leur substance, c'est le sujet même qui est modifié. Par exemple, quelle est la cause, quelle est la matière de l'éclipse ? Il n'y en a pas, il y a seulement la lune qui subit l'éclipse. La cause motrice, la cause de la destruction de la lumière, c'est la terre. Quant à la cause finale, peut-être là n'y en a-t-il pas. La cause formelle, c'est la notion même de l'objet ; mais cette notion est vague si l'on n'y joint pas celle de la cause productrice. Ainsi, qu'est-ce que l'éclipse ? c'est la privation de la lumière. On ajoute : Cette privation résulte de l'interposition de la terre entre le soleil et la lune ; c'est indiquer, en définissant l'objet, la cause productrice. On ne sait pas quelle est, dans le sommeil, la partie affectée la première. N'est-ce point l'animal ? oui, sans doute ; mais l'animal dans une de ses parties : Quelle est cette partie, siège premier de l'affection ? c'est le cœur ou toute autre partie. Il y a ensuite à examiner la cause motrice ; ensuite, en quoi consiste cette affection d'une partie, qui n'est pas commune au tout. Dira-t-on que c'est telle espèce d'immobilité? Fort bien ; mais cette immobilité vient, faut-il ajouter, de ce que le siège premier du sommeil a éprouvé une certaine affection.

79 Il y a des êtres qui existent ou n'existent pas, sans qu'il y ait pour eux ni production, ni destruction : tels sont les points, s'il y a réellement des points ; telles sont aussi les formes et les figures. Ce n'est pas le blanc lui-même qui devient, c'est le bois, qui devient blanc. Elt tout ce qui se produit provient de quelque chose et devient quelque chose. Il suit de là que les contraires ne peuvent pas tous provenir les uns des autres. L'homme noir devient un homme blanc d'une autre manière que le noir ne devient blanc. Ce ne sont pas non plus tous les êtres, qui ont une matière, mais seulement ceux pour lesquels il y a production, et qui se transforment les uns dans les autres. Tous les êtres qui existent ou n'existent pas, sans être soumis au changement, ces êtres n'ont pas de matière.

Mais une difficulté se présente. Comment la matière de chaque être se comporte-t-elle relativement aux contraires ? Quand le corps, par exemple, a la santé en puissance, la maladie étant le contraire de la santé, est-ce en puissance que l'une et l'autre se trouvent dans le corps? Est-ce en puissance que l'eau est vinaigre et vin ? Ou bien l'un des contraires est-il l'état habituel et la forme de la matière, tandis que l'autre 80 ne serait qu'une privation, une corruption contre nature ? Une difficulté encore, c'est de savoir pourquoi le vin n'est ni la matière du vinaigre, ni le vinaigre en puissance, bien que ce soit du vin que provient le vinaigre. Et le vivant est-il un cadavre en puissance, ou bien cela n'est-il point, et toute destruction n'est-elle qu'un accident ?

Bekker 1045a

[1045a] Or, c'est la matière même de l'animal qui est, en puissance, le cadavre, par le fait de la destruction, en un mot la matière du cadavre ; c'est l'eau qui est la matière du vinaigre. Le vinaigre et le cadavre viennent de l'eau et de l'animal, comme la nuit vient du jour. Dans tous les cas où il y a, comme ici, transformation réciproque, il faut que dans la transformation les êtres reviennent à leurs éléments matériels. Pour que le cadavre devienne un animal, il doit d'abord repasser par l'état de matière ; puis, à cette condition, il pourra devenir un animal. Il faut que le vinaigre se change en eau pour devenir vin ensuite.

Nous avons indiqué une difficulté relativement aux définitions et aux nombres (19). Quelle est la cause de leur unité ? 81 car il va une cause à l'unité de ce qui a plusieurs parties dont la réunion n'est point une sorte de monceau , de tout ce dont l'ensemble est quelque chose indépendamment des parties.

La cause de l'unité des corps, c'est, pour les uns, le contact, pour les autres, la viscosilé, ou quelque modification du même genre (20). Quant à la définition, elle est un discours un, non point à la manière de l'Iliade, par l'enchaînement, mais par l'unité de l'être défini. Qu'est-ce donc qui fait l'unité de l'homme, et pourquoi est-il un, et non multiple, animal et bipède par exemple, surtout s'il y a, comme le prétendent quelques-uns, un animal en soi, et un bipède en soi ? Pourquoi, en effet, l'homme en soi ne serait-il pas l'un et l'autre, les hommes existant par leur participation, non pas avec un seul être, l'homme en soi, mais avec deux êtres en soi, l'animal et le bipède ? Dans l'hypothèse dont nous parlons (21), l'homme ne peut absolument pas êlre un , il est plusieurs, animal et bipède. On voit donc qu'avec cette manière de définir les choses et de traiter la question, il est impossible de montrer la causeetde résoudre la difficulté. Mais s'il y a, comme c'est notre opinion, d'un côté la matière, de l'autre la forme, d'un côté l'être en puissance, de l'autre l'être en acte, nous avons , ce semble, la solution cherchée.

Donnât-on même le nom de vêtement au cylindre d'airain, la difficulté n'offrirait pas plus d'embarras. 82 Alors le mot vêtement représenterait ce que contient la définition. Il faudrait donc chercher quelle est la cause de l'unité d'être du cylindre et de l'airain, question qui se résout d'elle-même : l'un est la matière,l'autre la forme. Quelle est donc, en dehors de l'agent, la cause qui fait passer de la puissance à l'acte les êtres pour lesquels il y a production? Il n'y en a pas d'autre que celle que nous avons dite, qui fasse que la sphère en puissance soit une sphère en acte : c'est, pour la sphère comme pour l'homme, l'essence individuelle.

Il y a deux sortes de matière, la matière intelligible, et la sensible; et dans toute définition, dans celle-ci, par exemple, le cercle est une figure plane, il y a d'un côté la matière, l'acte de l'autre. Quant aux choses qui n'ont pas de matière, ni intelligible ni sensible, chacune d'elles est une unité immédiate, une unité pure et simple, chacune d'elles appartient à l'être proprement dit.

Bekker 1045b

[1045b] Telles sont l'essence, la qualité, la quantité (22), etc. C'est pour cela qu'on ne fait entrer dans les définitions ni l'être, ni l'unité. La forme substantielle est, elle aussi, une unité pure et simple , un être proprement dit. Il n'y a donc pour ces choses aucune cause étrangère qui constitue leur unité ni leur être ; chacune d'elles est par elle-même un être et une unité, et non point à ce titre que l'être et l'unité soient un genre commun, ni qu'ils aient une existence indépendante des êtres particuliers.

83 II en est qui, pour résoudre cette question de l'unité, admettent la participation (23); mais ils ne savent ni quelle est la cause de la participation, ni ce que c'est que participer. Suivant d'autres, ce qui fait l'unité, c'est la liaison (24) avec l'âme : la science, dit Lycophron (25), c'est la liaison du savoir avec l'âme. D'autres, enfin, disent que la vie, c'est la réunion, l'enchaînement (26) de l'âme avec le corps. Or, on peut en dire autant de toutes choses. La santé serait donc alors la liaison, l'enchaînement, la réunion de l'âme et de la santé; le triangle d'airain, la réunion de l'airain et du triangle; le blanc, la réunion de la surface et de la blancheur.

C'est la recherche de la cause qui produit l'unité de la puissance et de l'acte (27), et l'examen de leur différence, qui a été la source de ces opinions. Or, nous l'avons dit, la matière immédiate et la forme sont une seule et même chose; seulement l'une est l'être en puissance, l'autre, l'être en acte. Chercher quelle est la cause de l'unité, et chercher celle de la forme substantielle de l'unité, c'est donc la même recherche. 84 Car chaque unité individuelle, soit unité en puissance, soit unité en acte, est, sous un point de vue, l'unité. Aussi n'y a-t-il pas d'autre cause d'unité que le moteur qui fait passer les êtres de la puissance à l'acte. Quant aux êtres qui n'ont pas de matière, ils ne sont tous qu'êtres purement et simplement.

339 NOTES LIVRE HUITIÈME. Page 73. ... et c'est avec raison, car la composition, le mélange, ne sont pas quelque chose qui s'unit aux êtres composés ou mélangés.BEKKER, p.1043; BRANDIS, p. 168 : ... ὐ γάρ ἐστιν ἡ σύνθεσις οὐδ' ἡ μῖξις ἐκ τούτων ὧν ἐστὶ σύνθεσις ἢ μῖξις.

Alexandre d'Aphrodisée fait remarquer avec raison, Schol., p. 774, Sepulv., p. 232, qu'il y a dans les termes d'Aristote quelque chose d'obscur, et comme une ellipse. Ἐκ τούτων doit s'entendre, selon lui, comme s'il y avait μετὰ τούτων, mais il ne nous dit pas pourquoi cette expression est si éloignée ici de sa signification habituelle. On peut trouver la justification de cette expression en traduisant littéralement : « Car la composition ni le mélange ne sont pas hors des choses dont ils sont la composition ou le mélange. » Pour qu'ils soient la composition, le mélange de ces choses, il faut, s'ils ont une existence substantielle, qu'ils entrent dans la composition, dans le mélange, comme éléments : ὧν ἐστὶν ἡ σύνθεσις contient implicitement μετὰ τούτων . Et pour qu'ils entrent comme éléments dans le mélange, il faut qu'ils existent par eux-mêmes, indépendamment des choses mélangées, en dehors des autres éléments, et ἐκ τούτων est justifié. Nous avons tâché de trouver une expression qui donnât à fois et l'idée que représente ἐκ τούτων, et celle de μετὰ τούτων.

340 Page 73. Si donc t'est cette essence qui est cause de l'existence ; si c'est elle qui est la substance , c'est à elle qu'il faut donner le nom de substance. BEKKER, p. 1043 ; BRANDIS, p. 169 : εἰ οὖν τοῦτ' αἴτιον τοῦ εἶναι, καὶ οὐσία τοῦτο, αὐτὴν ἂν τὴν οὐσίαν λέγοιεν.

Argyropule traduit : « Si igitur hoc causa est ipsius esse atque substantiae, hoc sane substantiam ipsam dicerent esse. » Cette traduction suppose οὐσίας, mais Bekker n'a trouvé ce génitif dans aucun de ses mss., et tous les éditeurs sans exception donnent καὶ οὐσία. D'ailleurs il y aurait alors une confusion de termes dans la phrase d'Aristote. Ce qui est la cause de la substance, il faut l'appeler non pas substance mais cause de la substance. Il y a, dans la leçon vulgaire, une négation devant λέγοιεν. Bessarion, et plus anciennement le vieux traducteur, ont eu sous les yeux cette leçon : Ipsam utique substantiam non dicent, traduit celui-ci ; ipsam substantiam utique non dicerent, traduit Bessarion. Mais on ne peut plus rapporter cette conclusion à la forme, à cette essence dont il s'agit ; il faut faire tomber le mot αὐτήν sur la matière, dont il a été question plus haut ; ou plutôt sur l'ensemble de la matière et de la forme. Nous avons alors une impropriété de termes : αὐτός se rapporte habituellement au substantif nommé le dernier ; pour désigner ce qui précède, on se sert d'une autre expression. Cette négation, du reste, Bekker ne l'a pas trouvée dans ses manuscrits ; les commentateurs ne l'indiquent point ; Alexandre d'Aphrodisée se contente de dire que, dans ce cas ( dans l'hypothèse de la forme, cause unique d'existence), qui dira substance dira forme, et ne dira rien autre chose, Sepulv., p. 224 ; et Philopon répète, en la développant, l'interprétation d'Alexandre : « Clarum ergo, dit Philopon, quod si quis substantiam dicat, nibil aliud quam formam dicit, quam nemo facit, sed fit,, et gignitur compositum. » fol. 34, b.

Page 77. Que s'il est possible de produire les mê- 341 mes choses avec deux matières différentes, il faut évidemment que, dans ce cas, l'art, le principe moteur, soit le même ; car si la matière et le moteur diffèrent en même temps, le produit aussi sera différent. BEKKER, p. 1044 : εἰ δ' ἄρα τὸ αὐτὸ ἐνδέχεται ἐξ ἄλλης ὕλης ποιῆσαι, δῆλον ὅτι ἡ τέχνη καὶ ἡ ἀρχὴ ἡ ὡς κινοῦσα ἡ αὐτή· εἰ γὰρ καὶ ἡ ὕλη ἑτέρα καὶ τὸ κινοῦν, καὶ τὸ γεγονός.

Brandis, p. 171, ponctie différemment ; il lit :

εἰ γὰρ καὶ ἡ ὕλη ἑτέρα, καὶ τὸ κινοῦν κ. τ. γ. C'est-là l'ancienne leçon, sauf le καὶ après εἰ γάρ devant ὕλη, lequel ne fait que rendre plus sensible le défaut de la ponctuation de Brandis. Il est évident que de ce que la matière serait différente il ne s'ensuivrait pas nécessairement qu'il y eût différence entre les moteurs et les produits. Voilà un bloc de marbre et un tronc de bois, la matière n'est pas la même ; or, la même cause motrice, le statuaire, peut en tirer le même produit, une statue. Mais il ne faut voir dans l'ancienne ponctuation qu'une inadvertance première, qui, consacrée comme fait, aura passé successivement des mains d'un éditeur dans celles d'un autre, et trompé un instant la vigilance de Brandis. Mous n'avons pas besoin de dire que les traducteurs n'ont pas manqué de suivre le sens indiqué par la plus simple réflexion.

Page 82. ... chacune d'elles est par elle-même un être et une unité, et non point à ce titre que l'être et l'unité soient un genre commun, ni qu'ils aient une existence indépendante des êtres particuliers. BEKKER, p. 1045 ; BRANDIS, p. 1 74 : εὐθὺς γὰρ ἕκαστόν ἐστιν ὄν τι, οὐχ ὡς ἐν γένει τῷ ὄντι καὶ τῷ ἑνί, οὐδ' ὡς χωριστῶν ὄντων παρὰ τὰ καθ' ἕκαστα.

Les anciens éditeurs lisent ἐν γενέσει pour ἐν γένει. Mais Bekker n'a pas trouvé cette leçon dans les manuscrits ; aucun 342 des commentateurs, aucun des traducteurs ne l'a indiquée ; d'ailleurs elle ne s'entend guère, tandis que ἐν γένει s'explique par tout ce qu'Aristote a dit sur l'être et l'unité : l'être et l'unité, selon lui, ne sont point des genres. Argyropule retranche tout ce membre de phrase οὐχ ὡς ἐν γένει τῷ ὄντι καὶ τῷ ἑνί. Il se contente de traduire : « Continuo enim unumquodque istorum, et unum quid, et ens quid etiam est, non lumen a singularibus separabilia sunt. » Si cette omission n'est qu'une correction, rien ne saurait la motiver. Les commentateurs anciens ont eu les mots en question sous les yeux ; car ils examinent quelles seraient les conséquences de l'hypothèse contraire, c'est-à-dire ce qui arriverait si l'unité et l'être étaient un genre : εἰ μὲν γὰρ ἦν γένος ἢ τὸ ὂν ἢ τὸ ἕν, Alex. Schol., p. 777; Sepulv., p. 229. Enfin St. Thomas explique nettement le passage : Statim enim unumquodque eorum est aliquid ens et aliquid unum, non ita quod ens et unum sint genera quxdam, aut singillatim existentia prœter singularia, quae Platonici dicebant. » D. Thom. 4q., t IV, fol. 114, b.

01 Voyez le De generatione et corruptione, I. 5, Bekker, p. 320.

02 Les astres sont, selon Aristote, des êtres sensibles eternels.

03. Ἐν τοῖς φυσικοῖς. Aristote désigne ici par cette expression non pas seulement la Physique proprement dite, mais encore le De genera tione et corruptione. La question est traitée surtout dans ce dernier ouvrage. La production simple, c'est le passage pour l'être d'une forme inférieure à une forme plus parfaite, c'est l'air qui devient feu; la destruction simple, c'est au contraire le passage d'une forme plus parfaite à une forme qui l'est moins ; c'est le feu qui devient air. Voyez Phys. auscult.,V, 1, Bekker, p. 224-25 ; et De gener., I, 5, Bekker, p. 517 sqq.

04. Voyez liv. I, 4, t. I, p. 22,23.

05. Ῥυσμῷ, τροπῇ, διαθίγῃ

06. Aristote enseigne dans le traite des Météores, qu'il n'y a entre les vents aucune différence de nature, que leur matière commune, pour parler comme lui, c'est une exhalaison sèche, et qu'il n'y a de véritable différence entre eux que par les lieux différents d'où ils soufflent. Voyez.Meteorologica, II, 4, Bekk.. p. 359 sqq.

07. Συμφωνία.

08. Μίξις.

09. Archytas, de Tarente, un des plus fameux Pythagoriciens ; il fut le contemporain de Socrate, et l'un de ces maîtres nombreux dont l'enseignement influa sur le développement du génie de Platon. Voyez sur Archytas une excellente dissertation de M. Egger, De Archytœ Tarentini vita, operibus et philosophia, in-8.

10. Liv. VII, 8.

11. Les Cyniques.

12. Οἱ οὕτως ἀπαίδευτοι.

13. Λόγον μακρόν.

14. Voyez plus bas, ch. 6, à la fin de ce livre.

15. Ἐντελεχεία.

16. Voyez liv. ΙΙ, 2, t. I, p.. 61.

17. Voyez liv. V, 2, t. I, p. 149 sqq.

18. Liv. I, 5 sqq., t. I, p. 12 sqq.

19. Plus haut, ch. 3 de ce livre, p. 72.

20. Voyez liv. V, 6, t. I, p. 160 sqq.

21. Dans la théorie des idées.

22. Toutes les catégories. Voyez au liv. V, les chapitres de l'unité et de l'être. T. I, p. 160 sqq., 166 sqq.

23. Les partisans de la theorie des idées.

24. Συνουσίαν.

25. Les commentateurs appellent ce personnage, Lycophron le sophiste : il nous est d'ailleurs parfaitement inconnu. Il a dû être nécessairement postérieur au Lycophron fils de Périandre, et antérieur à ce poète surnommé σκοτεινός, l'obscur, qui composa, sous le règne de Ptolémée Philadelphe, le poème de la prophétie de Cassandre ; ce fut probablement quelque contemporain de Gorgias, de Protagoras, ou l'un de leurs disciples immédiats.

26. Σύνθεσιν, συνδεσμόν.

27. Λόγον ἑνοποιόν.

MÉTAPHYSIQUE D'ARISTOTE.

LIVRE NEUVIÈME.

(Θ)

SOMMAIRE DU LIVRE NEUVIEME. I, De la puissance et de la privation. — II Puissances irrationnelles ; puissances rationnelles.— III. Réfutation des philosophes de l'École de Mégare qui prétendaient qu'il n'y a puissance que quand il y a acte, et que là où il n'y a pas acte il n'y a pas puissance.— IV. Une chose possible est-elle susceptible de n'être jamais, ni dans le présent ni dans l'avenir ? — V. Conditions de l'action de la puissance. — VI. Nature et qualité de la puissance. — VII. Dans quel cas il y a et dans quel cas il n'y a pas puissance. — VIII. L'acte est antérieur à la puissance et à tout principe de changement. — IX. L'actualité du bien est suprême à la puissance du bien : c'est le contraire pour le mal. C'est par la réduction à l'acte qu'on met au jour les proprietés des êtres. — X. Du vrai et du faux.

Bekker 1045b

[1045b] Nous avons parlé de l'être premier, de celui auquel se rapportent toutes les autres catégories, en un mot de la substance. C'est par leur rapport à la substance que 86 les autres êtres sont des êtres : ainsi, la quantité, la qualité, et les attributs analogues. Tous ces êtres, comme nous l'avons dit dans les livres précédents (01), contiennent implicitement la notion de la substance. Non-seulement l'être se prend dans le sens de substance, de qualité, de quantité, mais il y a encore l'être en puissance et l'être en acte, l'être relativement à l'action. Parlons donc de la puissance et de l'acte. Et d'abord, quant à la puissance, remarquons que celle qui mérite surtout ce nom, n'est pas l'objet unique de notre étude présente ;

Bekker 1046b

[1046b] la puissance, de même que l'acte s'applique à d'autres êtres que ceux qui sont susceptibles de mouvement. Nous parlerons de la puissance motrice dans ce que nous allons dire de l'actualité; inais nous parlerons aussi des autres sortes de puissance.

La puissance et le pouvoir (02), nous l'avons déterminé ailleurs (03) se prennent sous plusieurs acceptions. Nous 87 n'avons pas à nous occuper des puissances qui ne sont puissances que de nom. Une ressemblance a fait donner à quelques objets, dans la géométrie par exemple, le nom de puissances ; d'autres choses sont dites puissantes ou impuissantes par une certaine façon d'être ou de n'être pas.

Les puissances peuvent être rapportées à un même genre ; toutes elles sont des principes, et se rattachent à un pouvoir premier et unique, celui du changement résidant dans un autre être en tant qu'autre. La puissance d'être modifié, est, dans l'être passif, le principe du changement qu'il est susceptible de subir par l'action d'un autre être en tant qu'autre. L'autre puissance , c'est l'état de l'être qui n'est pas susceptible d'être modifié en mal, ni détruit par un autre être en tant qu'autre, par l'être qui est le principe du changement. La notion de la puissance première entre dans toutes ces définitions. Les puissances dont nous parlons se distinguent encore en puissance simplement active, ou simplement passive, et en puissance de bien faire ou de subir le bien. Les notions de ces dernières renferment donc, d'une certaine manière, les notions des puissances dont elles dérivent.

Un être peut, soit parce qu'il a la puissance d'être modifié lui-même., soit parce qu'il a celle de modifier un autre être. Or, il est évident que la puissance ac- 88 tive et la puissance passive sont, sous un point de vue, une seule puissance; sous un aufre point de vue ce sont deux puissances. Il y a d'abord la puissance dans l'être passif: c'est parce qu'il y a en lui un principe, c'est parce que la matière est un principe, que l'être passif est modifié, qu'un êtrp modifie un autre être. Ainsi, ce qui est gras est combustible, ce qui cède de telle manière est sujet à s'écraser (04) ; ef pour le reste de môme. Il y a ensuite la puissance dans l'agent : tels sont la chaleur et l'art de bâtir, l'une dans ce qui échauffe, l'autre dans l'architecte. Un agent naturel ne saurait donc se faire éprouver à lui-même aucune modification ; il y a unité en lui, et il n'est pas autre que lui-même. L'impuissance, et l'impossibilité, sont le contraire de la puissance, c'en est la privation ; de sorte qu'il y a en regard de chaque puissance , l'impuissance de la même chose sur le même être. Or, la privation s'entend de plusieurs manières. Il y a îa privation d'une chose qu'on n'a naturellement pas, et la privation de ce qu'on devrait naturellement avoir; un être est privé ou bien absolument, ou bien à l'époque de la possession ; la privation est encore ou complète ou partielle; enfin quand la violence empêche des êtres d'avoir ce qui est dans leur nature, nous disons que ces êtres sont privés (05).

Des principes dont nous parlons, les uns résident dans les êtres inanimés, les autres dans les êtres animés, dans l'âme, dans la partie de l'âme où se trouve la raison.

[1046b] On voit qu'il doit y avoir des puissances irrationnelles et des puissances rationnelles ; et tous les actes, toutes les sciences pratiques, toutes les sciences enfin sont des puissances, car ce sont là des principes de changement dans un autre être en tant qu'autre. Chaque puissance rationnelle peut produire à elle seule les effets contraires ; mais les puissances irrationnelles ne produisent chacune qu'un seul et même effet. La chaleur n'est cause que de l'échauffement, tandis que la médecine peut l'être de la maladie et de la santé. Il en est ainsi parce que la science est une explication rationnelle (06). Or, l'explication rationnelle explique et l'objet et la privation de l'objet : seulement ce n'est pas de la même manière; sous un point de vue, la connaissance de l'un et de l'autre est le but de l'explication rationnelle ; mais, sous un autre point de vue, c'est surtout celle de l'objet lui-même.

Les sciences de cette sorte sont donc nécessairement sciences des contraires ; mais l'un des contraires est leur objet propre, tandis que l'autre ne l'est pas. 90 Elles expliquent l'un en lui-même ; ce n'est qu'accidentellement, si je puis dire, qu'elles traitent de l'autre. C'est par la négation qu'elles montrent le contraire, c'est en le faisant disparaître (07). La privation première d'un objet c'est, en effet, son contraire ; or, cette privation première, c'est la suppression de l'objet.

Les contraires ne se produisent pas dans le même être ; mais la science est une puissance en tant qu'elle contient la raison des choses, et il y a dans l'âme le principe du mouvement. Ainsi donc le sain ne produit que la santé, le chaud que la chaleur, le froid que la froidure, tandis que celui qui sait produit les deux contraires. La science connaît l'un et l'autre, mais d'une manière différente. Car la notion des deux contraires se trouve, mais non point de la même manière, dans l'âme qui a en elle le principe du mouvement ; et du même principe, l'âme, tout en ne s'appliquant qu'à un seul et même objet, fera sortir l'un et l'autre contraire. Les êtres rationnellement puissants sont donc dans un cas contraire à ceux qui n'ont qu'une puissance irrationnelle : il n'y a dans la notion de ces derniers qu'un principe unique.

Il est clair que la puissance du bien emporte toujours l'idée de la puissance simplement active ou passive; mais elle n'accompagne pas toujours celle-ci. Celui qui fait bien, nécessairement fait, tandis que celui qui fait seulement, ne fait pas nécessairement bien.

III

91 Ιl en est qui prétendent, les philosophes de Mégare (08) par exemple, qu'il n'y a puissance que lorsqu'il y a acte, que lorsqu'il n'y a pas acte, il n'y a pas puissance : ainsi celui qui ne construit point, n'a pas le pouvoir de construire, mais celui qui construit a ce pouvoir quand il construit; et de même pour tout le reste. Il n'est pas difficile de voir les conséquences absurdes de ce principe. Évidemment alors on ne sera pas constructeur si l'on ne construit pas ; car l'essence du constructeur c'est d'avoir le pouvoir de construire. De même pour les autres arts. Il est impossible de posséder un art sans l'avoir appris, sans qu'on nous l'ait transmis,

Bekker 1047a

[1047a] de ne plus le posséder ensuite sans l'avoir perdu (on le perd ou en l'oubliant, ou par quelque circonstance, ou par l'effet du temps ; car je ne parle point du cas de la destruction du sujet sur lequel l'art opère : dans cette hypothèse même l'art subsiste toujours (09)). Or, si l'on cesse d'agir, on ne 92 possédera plus l'art. Et pourtant on se remettra immédiatement à bâtir ; comment aura-t-on recouvré l'art ? Il en sera de même pour les objets inanimés, le froid, le chaud, le doux ; et en un mot, tous les objets sensibles ne seront rien indépendamment de l'être sentant. On tombe alors dans le système de Protagoras (10). Ajoutons qu'aucun être n'aura même la faculté de sentir, s'il ne sent réellement, s'il n'a sensation en acte. Si donc nous appelons aveugle l'être qui ne voit point, quand il est dans sa nature de voir, et à l'époque où il est dans sa nature de voir, les mêmes êtres seront aveugles et sourds plusieurs fois par jour. Bien plus, comme ce dont il n'y a pas puissance est impossible, il sera impossible que ce qui n'est pas produit actuellement, soit jamais produit. Prétendre que ce qui est dans l'impossibilité d'être, existe ou existera, ce serait dire une fausseté, comme l'indique le mot même d'impossible (11).

Un pareil système supprime le mouvement et la production. L'être qui est debout sera toujours debout, l'être qui est assis sera éternellement assis. Il ne pourra pas se lever s'il est assis, car ce qui n'a pas le pouvoir de se lever est dans l'impossibilité de se lever. Si l'on ne peut pas admettre ces conséquences, il est évident que la puissance et l'acte sont deux choses différentes : or, ce système identifie la puissance et 93 l'acte. Ce qu'on essaie de supprimer ainsi, c'est une chose de la plus haute importance. Il est donc établi que quelque chose peut être en puissance, et n'être pas réellement, que quelque chose peut exister réellement, et n'être pas en puissance. De même pour toutes les autres catégories. Il se peut qu'un être qui a le pouvoir de marcher ne marche pas ; qu'un être marche, qui a le pouvoir de ne pas marcher. Je dis qu'une chose est possible lorsque son passage de la puissance à l'acte, n'entraîne aucune impossibilité. Par exemple, si un être a le pouvoir d'être assis, s'il est possible en un mot que cet être soit assis, être assis n'entraînera pour cet être aucune impossibilité. De même s'il a le pouvoir de recevoir ou d'imprimer le mouvement, de se tenir debout ou de tenir debout un aulre objet, d'être ou de devenir, de ne pas être ou de ne pas devenir.

C'est surtout par rapport au mouvement que le nom d'acte a été donné à la puissance active et aux autres choses ; le mouvement, en eft'et, semble être l'acte par excellence. C'est pourquoi on n'attribue point le mouvement à ce qui n'est pas ; on le rapporte à quelques-unes des autres catégories. Des choses qui ne sont pas, on dit bien qu'elles sont intelligibles, désirables, mais non pas qu'elles sont en mouvement. Et cela parce qu'elles ne sont pas maintenant en acte, mais seulement peuvent être en acte ;

Bekker 1047b

[1047b] car, parmi les choses qui ne sont pas, quelques-unes sont en puissance, mais ne sont pas réellement, parce qu'elles ne sont pas en acte.

94 Si le possible est, comme nous l'avons dit, ce qui passe à l'acte, évidemment il n'est pas vrai de dire : Telle chose est possible, mais elle ne sera pas. Autrement le caractère de l'impossible nous échappe. Dire par exemple : Le rapport de la diagonale au côté du carré peut être mesuré, mais il ne sera pas mesuré, ce n'est pas tenir compte de l'impossibilité. Rien n'empêche, prétendra-t-on, qu'il n'y ait pour une chose qui n'est pas ou ne sera pas, possibilité d'être ou d'avoir été. Mais admettre cette proposition, supposer que ce qui n'est pas, mais est possible, est réellement ou a été, c'est admettre qu'il n'y a rien d'impossible. Or, il y a des choses impossibles : il est impossible de mesurer le rapport de la diagonale au côté du carré. Il n'y a pas identité entre le faux etl'impossible.il est faux que tu sois debout maintenant, mais cela n'est pas impossible.

Il est évident d'ailleurs que si A existant entraîne nécessairement l'existence de B, A pouvant exister, nécessairement B peut exister aussi. Car si l'existence de B n'est pas nécessairement possible, rien n'empêche que son existence ne soit pas possible. Soit donc A possible : dans le cas de la possibilité de l'existence de A, admettre que A existe n'entraîne aucune impossibilité. Or, dans ce cas B existe nécessairement.

95 Mais nous avons admis que B pourrait être impossible. Soit donc B impossible. Si B est impossible, nécessairement A l'est aussi. Mais tout à l'heure A était possible. Donc B est possible. Donc A étant possible, nécessairement B est possible, s'il y a entre A et B un rapport tel, que, A existant, B nécessairement existe. Donc si A et B sont dans ce cas, admettre qu'alors B n'est pas possible, c'est admettre que A et B ne sont pas eux-mêmes entre eux comme on l'avait admis. Et si, A étant possible, B est nécessairement possible, l'existence de A entraîne nécessairement celle de B. En effet, B est nécessairement possible lorsque A est possible, signifie : Lorsque A existe, dans quelque circonstance, de quelque façon qu'il puisse exister, alors B aussi existe, et il est nécessaire qu'il existe, et au même titre que A.

Des puissances, les unes sont mises en nous par la nature, tels sont les sens; d'autres nous viennent d'une habitude contractée, ainsi l'habileté à jouer de la flûte ; d'autres enfin sont le fruit de l'étude, par exemple les arts. Il faut donc qu'il y ait eu un exercice antérieur, pour que nous possédions celles qui s'acquièrent par l'habitude, ou par le raisonnement; mais celles qui sont d'une autre sorte, ainsi que les puis- 96 sances passives, n'exigent pas cet exercice.

Bekker 1048a

[1048a] Puissant, c'est ce qui peut quelque chose, dans quelque circonstance, de quelque manière; et tous les autres caractères qui entrent nécessairement dans la définition. C'est rationnellement que certains êtres peuvent produire le mouvement, et leurs puissances sont rationnelles, tandis que les autres sont privés de raison et n'ont que des puissances irrationnelles ; et parmi les puissances, celles-là résident nécessairement dans un être animé, tandis que celles-ci résident et dans les êtres animés et dans les êtres inanimés. Pour les puissances de cette dernière espèce, dés que l'être passif et l'être actif sont proche l'un de l'autre, dans les conditions requises pour l'action de la puissance, alors il est nécessaire que l'un agisse, que l'autre subisse l'action ; mais cela n'est pas nécessaire pour les puissances de l'autre espèce. C'est que les premières ne produisent, toutes sans exception, qu'un seul effet chacune, tandis que chacune de celles-ci produit les contraires.

La puissance, dira-t-on , produit donc simultanément les contraires. Or, cela est impossible.il faut bien dès lors, qu'il y ait quelque autre chose qui détermine le mode, l'action ; ce sera le désir, par exemple, ou la résolution. La chose dont on désirera l'accomplissement, sera la chose qui devra s'accomplir, quand il y aura véritablement puissance, et que l'être actif sera en présence de l'être passif. Donc, aussitôt que le désir se fera sentir en lui, l'être doué d'une puissance rationnelle fera la chose qu'il a la puissance de faire, pourvu que la condition requise soit remplie. Or, la condition de son action c'est la présence de 97 l'objet passif, et telle manière d'être de cet objet. Dans le cas contraire il y aurait impossibilité d'agir. Nous n'avons pas besoin du reste d'ajouter qu'il faut qu'aucun obstacle extérieur n'empêche l'action de la puissance. Un être a la puissance en tant qu'il a un pouvoir d'agir, pouvoir non pas absolu, mais soumis à certaines conditions, ce qui comprend cette autre condition qu'il n'y aura pas d'obstacles extérieurs ; la suppression de ces obstacles est la conséquence même de quelques-uns des caractères qui entrent dans la définition de la puissance. C'est pourquoi la puissance ne saurait produire en même temps, le voulût-on, ou le désirât-on, deux effets, ou les effets contraires. Elle n'a pas le pouvoir de les produire simultanément ; elle n'est pas non plus le pouvoir de produire simultanément des effets divers. Ce qu'elle peut faire, voilà ce qu'elle fera.

Nous avons parlé de la puissance motrice ; occupons-nous de l'acte (12), et déterminons ce que c'est que 98 l'acte, et quels sont ses modes. Cette recherche nous mettra à même de montrer que puissant ne s'entend pas seulement de ce qui a la propriété de mouvoir une autre chose, ou de recevoir d'elle le mouvement, mouvement proprement dit, ou mouvement de telle ou telle nature, mais qu'il a encore d'autres significations : nous déterminerons ces significations dans le cours de cette recherche. L'acte est, pour un objet, l'état opposé à la puissance : nous disons, par exemple, que l'Hermès est en puissance dans le bois ; que la moitié de la ligne est en puissance dans la ligne entière, parce qu'elle pourrait en être tirée. On donne aussi le nom de savant en puissance même à celui qui n'étudie pas, s'il a la faculté d'étudier. On peut conclure facilement de ces différents exemples particuliers ce que nous entendons par acte; il ne faut point chercher à tout définir exactement, mais se contenter quelquefois d'analogies. L'acte, ce sera donc l'être qui bâtit, relativement à 99 celui qui a la faculté de bâtir ;

Bekker 1048b

[1048b] l'être qui est éveillé, relativement à celui qui dort ; l'être qui voit, par rapport à celui qui a les yeux fermés, tout en ayant la faculté de voir; l'objet tiré de la matière relativement à la matière: ce qui est fait, par rapport à ce qui n'est point fait. Donnons le nom d'acte aux premiers termes de ces diverses relations ; les autres termes sont la puissance.

Acte ne s'entend pas toujours de la même manière, si ce n'est par analogie; on dit : tel objet est dans tel autre ou relatif à tel autre ; on dit aussi : tel objet est en acte dans tel autre, ou relativement à tel autre. Car l'acte signifie tantôt le mouvement relativement à la puissance, tantôt l'essence relativement à une certaine matière. La puissance et l'acte, pour l'infini, le vide, et tous les êtres de ce genre, s'entendent d'une autre manière que pour la plupart des autres êtres, tels que ce qui voit, ce qui marche, ce qui est vu. Dans ces derniers cas, l'affirmation de l'existence peut être vraie soit absolument, soit dans telle circonstance donnée. Visible se dit ou de ce qui est vu réellement, ou de ce qui peut être vu. Mais la puissance, pour l'infini, n'est pas d'une nature telle que l'acte puisse jamais se réaliser, sinon par la pensée : en tant que la division se prolonge à l'infini, on dit que l'acte de la division existe en puissance ; mais il n'existe jamais séparé de la puissance (13).

100 Comme toutes les actions (14) qui ont un terme ne sont pas elles-mêmes un but, mais tendent à un but : ainsi le. but de l'amaigrissement est la maigreur; ces actions, telles que l'amaigrissement, sont, il est vrai, des mouvements, mais ne sont point le but du mouvement; on ne peut considérer ces faits comme des actes, du moins comme des actes complets, car ils ne sont pas un but, mais seulement tendent au but et à l'acte. On peut voir, on peut concevoir, penser, et avoir vu, conçu, pensé ; mais on ne peut pas apprendre et avoir appris la même chose, guérir et avoir été guéri ; on peut bien vivre et avoir bien vécu, être heureux et avoir été heureux tout à la fois : sans cela, il faudrait qu'il y eût des points d'arrêt dans la vie, comme il peut arriver pour l'amaigrissement ; mais c'est ce qui n'a jamais lieu : on vit et on a vécu. De ces différents modes appelons les uns mouvements, les autres actes (15); car tout mouvement est incomplet, ainsi l'amaigrissement, l'étude, la marche, la construction ; et les différents modes dont nous avons parlé sont des mouvements et des mouvements incomplets. On ne peut point faire un pas et l'avoir fait en même temps, bâtir et avoir bâti, devenir et être devenu, imprimer ou recevoir un mouvement, et l'avoir reçu. Le moteur diffère de l'être en mouvement ; mais le même être au contraire peut en même temps voir, et avoir vu, penser, et avoir pensé : ce sont ces derniers faits que j'appelle des actes, les autres ne sont que des mouve- 101 ments (16). Ces exemples, ou tout autre exemple du même genre, suffisent pour montrer clairement ce que c'est que l'acte, et quelle est sa nature.

VII

Il nous faut déterminer quand un être est ou n'est pas, en puissance, un autre être, car il n'y a pas puissance dans tous les cas.

Bekker 1049a

[1049a] Ainsi, la terre est-elle, oui ou non, l'homme en puissance ? Elle aura plutôt ce caractère quand déja elle sera devenue sperme, et peut- être même alors ne sera-t-elle pas encore l'homme en puissance. De même tout ne peut pas être rendu à la santé par la médecine et le hasard ; mais il y a des êtres qui ont cette propriété, et ce sont ceux-là qu'on appelle sains en puissance. Le passage de la puissance à l'acte pour la pensée, peut se définir : La volonté se réalisant sins rencontrer aucun obstacle extérieur ; ici au contraire, pour l'être qui est guéri, il y aura puissance, s'il n'y a en lui-même aucun obstacle. De même la maison aussi sera en puissance, s'il n'y a rien en elle, s'il n'y a rien dans la matière qui s'oppose à ce qu'une maison soit produite. S'il n'y a rien 102 à ajouter, à retrancher, à changer, la matière sera la maison en puissance. Il en sera de même encore pour tous les êtres qui ont en dehors d'eux-mêmes le principe de leur production, et pour ceux qui, ayant en eux ce principe, existeront par eux-mêmes si rien d'extérieur ne s'y oppose. Le sperme n'est point encore l'homme en puissance : il faut qu'il soit dans un autre être et qu'il subisse un changement. Lorsque déjà, en vertu de l'action de son propre principe, il aura ce caractère, lorsqu'il aura enfin la propriété de produire si rien d'extérieur ne s'y oppose, alors il sera l'homme en puissance ; mais il faut pour cela l'action d'un autre principe. Ainsi la terre n'est pas encore la statue en puissance ; il faut qu'elle se change en airain, pour avoir ce caractère.

L'être qui contient un autre être en puissance est celui duquel on dit non point, qu'il est cela (17), mais qu'il est de cela (18) : un coffre n'est pas bois, mais de bois ; le bois n'est pas terre, mais de terre. S'il en est ainsi, si la matière qui contient un être en puissance est celle relativement à laquelle on dit : cet être est non pas cet autre, mais de cet autre, la terre ne contiendra l'être, en puissance, que d'une manière secondaire : ainsi on ne dit point que le coffre est de terre ou qu'il est terre, mais qu'il est de bois; car c'est le bois qui est le coffre en puissance : le bois en général est la matière du coffre en général ; tel bois est la matière de tel coffre. S'il y a quelque chose de premier, quel- 103 que chose qu'on ne puisse point rapporter à autre chose en disant qu'il est de cela, ce sera la matière première : si la terre est d'air, si l'air n'est pas feu mais de feu, le feu sera la matière première, le cela (19), la substance. C'est par là que different l'universel et le sujet ; l'un est un être réel, mais non pas l'autre : ainsi, l'homme, le corps, l'âme, sont les sujets des diverses modifications ; la modification c'est le musicien, le blanc. Lorsque la musique est une qualité de tel sujet, on ne dit pas qu'il est musique, mais musicien ; on ne dit pas que l'homme est blancheur, mais qu'il est blanc; qu'il est marche, ou mouvement, mai» qu'il est en marche ou en mouvement; comme on dit que l'être est de cela. Les êtres qui sont dans ce cas, les êtres premiers sont des substances; les autres ne sont que des formes, que le sujet déterminé; le sujet premier, c'est la matière et la substance matérielle. Et c'est avec raison qu'on ne dit point, en parlant de la matière, non plus qu'en parlant des modifications, qu'elles sont de cela ;