Métaphysique (page 6)

Aristote · Philosophie

Texte français, domaine public · Source : remacle.org — trad. Pierron et Zévort · 9 pages

Bekker 1049a (suite)

[1049a] car la matière et les modifications sont également indéterminées.

Nous avons vu quand il faut dire qu'une chose en contient une autre en puissance, et quand elle ne la contient pas.

VIII

104 Nous avons établi de combien de manières s'entend la priorité (20) ; et il est évident, d'après ce que nous avons dit, que l'acte est antérieur à la puissance. Et par puissance je n'entends pas seulement la puissance déterminée, celle qu'on définit, le principe du changement placé dans un autre être en tant qu'autre, mais en général tout principe de mouvement ou de repos. La nature (21) est dans ce cas; il y a entre elle et la puissance identité de genre, elle est un principe de mouvement, non point placé dans un autre être, mais dans le même être en tant que lui-même. Pour toutes les puissances de cette espèce, l'acte est antérieur à la puissance, et sous le rapport de la notion, et sous le rapport de l'essence; sous le rapport du temps, l'acte est quelquefois antérieur, quelquefois non. Que l'acte est antérieur sous le rapport de la notion, c'est ce qui est évident. La puissance première n'est puissante que parce qu'elle peut agir. C'est dans ce sens que j'appelle constructeur celui qui peut construire, doué de îa vue celui qui peut voir, visible ce qui peut être vu. Le même raisonnement s'applique à tout le reste.

105 Il faut donc de toute nécessité que la notion précède ; toute connaissance doit s'appuyer sur une connaissance (22).

Voici., sous le rapport du temps, comment il faut entendre l'antériorité : l'être qui agit est antérieur gé- nériquement, mais non point quant au nombre ; la matière, la semence, la faculté de voir, sont antérieures, sous le rapport du temps, à cet homme qui est actuellement en acte, au froment, au cheval, à la vision ; elles sont, en puissance, l'homme, le froment, la vision, mais elles ne les sont pas en acte. Ces puissances viennent elles-mêmes d'autres êtres, lesquels sous le rapport du temps sont en acte antérieurement à elles ; car il faut toujours que l'acte provienne de la puissance, par l'action d'un être qui existe en acte : ainsi, l'homme vient de l'homme, le musicien se forme sous le musicien; il y a toujours un premier moteur, et le premier moteur existe déjà en acte.

Nous avons dit, en parlant de la substance (23), que tout ce qui est produit vient de quelque chose, est produit par quelque chose; et que l'être produit est de même espèce que le moteur. Aussi est-il impossible, ce semble, d'être constructeur sans avoir jamais rien construit; joueur de flûte sans avoir joué, car c'est en jouant de la flûte qu'on apprend à en jouer. De même pour tous les autres cas. Et de là cet argument sophistique, Que celui qui ne connaît pas une science fera donc les choses qui sont l'objet de cette 106 science. Oui, sans doute, celui qui étudie ne possède pas encore la science. Mais de même que dans toute production il existe déjà quelque chose de produit, que dans tout mouvement il y a déjà un mouvement accompli (et nous l'avons démontré dans notre traité sur le mouvement (24)),

Bekker 1050a

[1050a] de même aussi il faut nécessairement que celui qui étudie, possède déjà quelques éléments de la science. Il résulte de ce qui précède que, dans ce sens, l'acte est antérieur à la puissance, et sous le rapport de la production, et sous le rapport du temps.

Il est aussi antérieur sous le rapport de la substance : d'abord parce que ce qui est postérieur quant à la production est antérieur quanta la forme et à la substance : ainsi , l'homme fait est antérieur à l'enfant, l'homme est antérieur au sperme, car l'un a déjà la forme, l'autre ne l'a point; ensuite parce que tout ce qui se produit tend à un principe et à un but, car la cause finale est un principe, et la production a pour but ce principe. L'acte aussi est un but; et la puissance est en vue de ce but. En effet, les animaux ne voient pas pour avoir la vue, mais ils ont la vue pour voir ; de même on possède l'art de bâtir pour bâtir, la science spéculative pour s'élever à la spéculation ; mais on ne s'élève pas à la spéculation pour posséder la science, sinon lorsqu'on apprend : encore dans ce dernier cas n'y a-t-il réellement pas spéculation ; il 107 n'y a qu'un exercice ; la spéculation pure n'a pas pour objet la satisfaction de nos besoins (25). De même aussi la matière proprement dite est une puissance, parce qu'elle est susceptible de recevoir une forme ; lorsqu'elle est en acte, alors elle possède la forme. De même enfin pour les autres cas ; de même pour les choses dont le but est un mouvement. Il en est de la nature comme des maîtres, lesquels pensent avoir atteint le but, lorsqu'ils ont montré leurs élèves à l'œuvre. Et en effet, s'il n'en était pas ainsi, on pourrait comparer leurs élèves à l'Hermès de Pason ; on ne reconnaîtrait point s'ils ont ou non la science, pas plus qu'on ne pouvait reconnaître si l'Hermès était en dedans ou en dehors de la pierre (26).

L'œuvre, c'est le but, et l'action, c'est l'œuvre. Voilà pourquoi le mot action s'applique à l'œuvre, et pourquoi l'action est un acheminement à l'acte.

Ajoutons que la fin de certaines choses est simplement l'exercice : la fin de la vue, c'est la vision, el la vue ne produit absolument rien autre chose que la vision ; dans d'autres cas au contraire autre chose est 108 produit : ainsi de l'art de bâtir dérive non-seulement la construction mais la maison. Toutefois il n'y a réellement pas de fin dans le premier cas ; c'est surtout dans le second que la puissance a une fin. Car la construction existe dans ce qui est construit ; elle naît, elle existe en même temps que la maison. D'après cela, dans tous les cas où, indépendamment de l'exercice pur et simple, il y a quelque chose de produit, l'action est dans l'objet même qui est produit ; la construction, par exemple, dans ce qui est construit, le tissage dans ce qui est tissu. De même pour tout le reste ; et en général dans ce cas le mouvement est dans l'objet même qui est en mouvement. Mais toutes les fois qu'en dehors de l'acte il n'y a rien autre chose de produit, l'acte existe dans le sujet même : la vision, par exemple, est dans l'être qui voit; la théorie, dans celui qui fait la théorie;la vie, dans l'âme (27); et par suite, le bonheur même est un acte de l'âme,

Bekker 1050b

[1050b] car le bonheur aussi est une sorte de vie (28).

Il est donc évident que l'essence et la forme sont des actes ; d'où il suit évidemment aussi que l'acte, sous le rapport de la substance, est antérieur à la puissance. Par la même raison, l'acte est antérieur sous le rapport du temps ; et l'on remonte, comme nous l'avons dit, d'acte en acte, jusqu'à ce qu'on arrive à l'acte du moteur premier et éternel.

Du reste, on peut rendre plus manifeste encore la 109 vérité de notre proposition. Les êtres éternels sont antérieurs quant à la substance aux êtres périssables; et rien de ce qui est en puissance n'est éternel. On peut l'établir ainsi : Toute puissance suppose en même temps les contraires ; ce qui n'a pas la puissance d'exister n'existera nécessairement jamais; mais tout ce qui est en puissance peut fort bien ne point passer à l'acte : ce qui a la puissance d'être peut donc être ou n'être pas; la même chose a alors la puissance d'être et de ne pas être. Mais il peut se faire que ce qui a la puissance de ne pas être ne soit pas. Or, ce qui peut ne pas être est périssable, périssable absolument, ou bien périssable sous le point de vue où il peut ne pas être, quant au lieu, à la quantité, à la qualité; périssable absolument signifie périssable quant à l'essence. Rien donc de ce qui est périssable absolument n'est absolument en puissance; mais il peut être en puissance sous certains points de vue; ainsi, quant à la qualité, quant au lieu. Tout ce qui est impérissable est en acte ; il en est de même des principes nécessaires (29). Car ce sont des principes premiers; s'ils n'étaient pas, rien ne serait. De même pour le mouvement, s'il y a quelque mouvement éternel. Et s'il y a quelque objet qui soit dans un mouvement éternel, il 110 ne se meut pas en puissance, à moins qu'on n'entende par là la puissance de passer d'un lieu dans un autre. Rien n'empêche que cet objet, soumis à un mouvement éternel, ne soit éternel. C'est pour cela que le soleil, les astres, le ciel tout entier, sont toujours en acte ; et il n'y a pas à craindre qu'ils s'arrêtent jamais, comme le craignent les Physlciens (30) : ils ne se lassent point dans leur marche, car leur mouvement n'est point comme celui des êtres périssables, l'action d'une puissance qui admet les contraires. Ce qui fait que la continuité du mouvement est fatigante pour ces derniers, c'est que la substance des êtres périssables, c'est la matière, et que la matière existe seulement en puissance, et non en acte. Toutefois certains êtres soumis au changement sont eux-mêmes sous ce rapport une image des êtres impérissables; tels sont le feu, la terre. En effet, il sont toujours en acte, car ils ont le mouvement par eux-mêmes et en eux.

Les autres puissances que nous avons déterminées, admettent toutes les contraires : ce qui a la puissance de produire un mouvement de telle nature, peut aussi ne le pas produire (je parle ici des puissances rationnelles). Quant aux puissances irrationnelles, elles admettent aussi les contraires, en tant qu'elles peuvent être ou ne pas être. Si donc il y avait des natures, des substances du genre de celles dont parlent les partisans de la doctrine des idées, un être quelconque serait bien plus savant que la science en 111 soi, un objet en mouvement serait bien plus en mouvement que le mouvement en soi ;

Bekker 1051a

[1051a] car l'un serait l'acte, et l'autre est seulement la puissance. Il est donc évident que l'acte est antérieur à la puissance, et à tout principe de changement.

Il est évident, d'après cela, que l'actualité du bien est préférable à la puissance du bien, et qu'elle est plus digne de nos respects. Chez tous les êtres dont on dit qu'ils peuvent, le même être peut les contraires. Celui dont on dit, par exemple: il peut être en bonne santé, celui-là même peut être malade, et cela, en même temps qu'il peut être en bonne santé. La même puissance produit la santé et la maladie; la même le repos et le mouvement; c'est la même puissance qui construit la maison et qui la détruit, et c'est en vertu de la même puissance que la maison est construite et qu'elle est détruite. C'est donc simultanément que le pouvoir des contraires réside dans les êtres ; mais il est impossible que les contraires existent simultanément, impossible qu'il y ait simultanéité dans les actes divers,,qu'il y ait à la fois, par exemple, santé et maladie (31). Donc le bien en acte est nécessairement l'un des deux contraires. Or, ou la puissance 112 est également l'un et l'autre des contraires, ou elle n'est ni l'un ni l'autre. Donc l'actualité du bien est meilleure que la puissance du bien.

Quant au mal, sa fin et son actualité sont nécessairement pires que sa puissance. Lorsqu'il n'y a que pouvoir, le même être est à la fois les deux contraires. Le mal, on le voit, n'a pas une existence indépendante des choses; car le mal est, de sa nature, inférieur même à la puissance. Il n'y a donc dans les principes, dans les êtres éternels, ni mal, ni péché, ni destruction ; car la destruction compte, elle aussi, au nombre des maux.

C'est en réduisant à l'acte lés figures géometriques que nous découvrons leurs propriétés; car c'est par une décomposition que nous trouvons les propriétés de ces figures. Si elles étaient, de leur nature, décomposées, leurs propriétés seraient évidentes; mais c'est en puissance que les propriétés existent avant la décomposition. Pourquoi la somme des trois angles d'un triangle est-elle égale à deux angles droits ? Parce que la somme des angles formés autour d'un même point, sur une même ligne, est égale à deux angles droits. Si l'on formait l'angle extérieur, en prolongeant l'un des côtés du triangle, la démonstration serait immédiatement évidente. Pourquoi l'angle inscrit dans le demi-cercle est-il invariablement un angle droit ? C'est parce qu'il y a égalité en ces trois lignes, Savoir : les deux moitiés de la base, et la droite menée du centre du cercle au sommet de l'angle opposé à la base : cette égalité, si nous connaissons la démonstration, nous fait reconnaître la propriété de l'angle inscrit. 113 Il est donc clair que c'est par la réduction à l'acte qu'on découvre ce qu'il y a dans la puissance; et la cause en est que l'actualité c'est la conception même. Donc c'est de l'acte que se déduit la puissance; donc aussi c'est par l'acte qu'on connaît. Quant à l'actualité numérique, elle est postérieure à la puissance, dans l'ordre de production.

L'être et le non-être se prennent sous diverses acceptions. Il y a l'être selon les diverses formes des catégories ; puis l'être en puissance ou l'être en acte des catégories ; il y a les contraires de ces êtres.

Bekker 1051b

[1051b] Mais l'être proprement dit, c'est surtout le vrai, le non--être c'est le faux (32). La réunion ou la séparation, voilà ce qui constitue la vérité ou la fausseté des choses. Celui-là par conséquent est dans le vrai, qui pense que ce qui réellement est séparé, est séparé, que ce qui réellement est réuni, est réuni. Mais celui-là est dans le faux, qui pense le contraire de ce que dans telle circonstance sont ou ne sont pas les choses. Par conséquent tout ce qu'on dit est ou vrai, ou faux, car il faut qu'on réfléchisse à ce qu'on dit. Ce n'est pas parce que nous pensons que tu es blanc, que tu es blanc en effet ; 114 c'est parce que en effet tu es blanc, qu'en disant que tu l'es nous disons la vérité[34].

Il est des choses qui sont éternellement réunies, et leur séparation est impossible; d'autres sont éternellement séparées, et il est impossible de les réunir; d'autres enfin admettent les états contraires. Alors, être, c'est être réuni, c'est être un; n'être pas, c'est être séparé, être plusieurs. Quand il s'agit des choses qui admettent les états contraires, la même pensée, la même proposition, devient successivement fausse et vraie, et l'on peut être tantôt dans le vrai, tantôt dans le faux. Mais quand il s'agit des choses qui ne sauraient être autrement qu'elles ne sont, il n'y a plus tantôt vérité, tantôt fausseté : ces choses sont éternellement vraies ou fausses.

Mais qu'est-ce que l'être ou le non-être, qu'est-ce que le vrai ou le faux dans les choses qui ne sont pas composées ? Là, sans nul doute, l'être ce n'est pas la composition ; ce n'est pas lorsqu'elles sont composées, que les choses sont, lorsqu'elles ne sont pas composées qu'elles ne sont pas; comme le bois est blanc, comme le rapport de la diagonale au côté du carré est incommensurable. Le vrai et le faux sont-ils donc dans ces choses ce qu'ils sont dans les autres ? ou bien plutôt la vérité, et l'être ainsi que la vérité, ne sont-ils pas ici différents de ce qu'ils sont ailleurs ? Or, voici ce que c'est que le vrai, et voici ce que c'est que le faux 114 dans ces objets. Le vrai, c'est percevoir (33), et dire ce qu'on perçoit; et dire, ce n'est pas la même chose qu'affirmer. Ignorer c'est ne pas percevoir; car on ne peut être dans le faux qu'accidentellement quand il s'agit es essences. De même pour les substances simples, car il est impossible d'être dans le faux à leur égard. Toutes, elles existent en acte, non en puissance, sinon elles naîtraient et périraient; or, il n'y a pour l'être en soi ni production, ni destruction : sans cela il procéderait d'un autre être. Donc il ne peut y avoir d'erreur au sujet des êtres qui ont une existence déterminée, qui existent en acte ; seulement il y a ou il n'y a pas pensée de ces êtres. Toutefois, on examine quels sont leurs caractères, s'ils sont ou ne sont pas tels ou tels.

L'être considéré comme le vrai et le non-être comme le faux, s'entendent donc, sous un point de vue, le vrai quand il y a réunion, le faux quand il n'y a pas réunion. Sous un autre point de vue, l'être c'est l'existence déterminée , et l'existence indéterminée c'est le non-être.

Bekker 1052a

[1052a] Dans ce cas, la vérité , c'est la pensée qu'on a de ces êtres ; et il n'y a alors ni fausseté, ni erreur ; il n'y a que l'ignorance, ignorance qui ne ressemble pas à l'état de l'aveugle; car l'état de l'aveugle, ce serait n'avoir absolument pas la faculté de concevoir.

Il est évident en outre, si l'on admet des êtres immobiles, que les êtres immobiles ne peuvent dans aucun temps être des sujets d'erreur. Si le triangle n'est 116 pas sujet au changement, on ne saurait penser, tantôt que la somme de ses angles vaut, tantôt qu'elle ne vaut pas deux angles droits ; sinon, il serail sujet au changement. Mais on peut penser que tel être est immobile, que tel autre ne l'est pas. Ainsi on peut penser qu'il n'y a aucun nombre pair qui soit premier, ou bien que parmi les nombres pairs les uns sont premiers, les autres non. Mais s'agit-il des êtres qui sont uns numériquement, cela même n'est plus possible. On ne peut plus penser que dans certains cas il y a unité, tandis qu'il n'y aurait pas unité dans les autres cas : dés lors on sera dans le vrai ou dans le faux, parce qu'il y a toujours unité.

FIN DU LIVRE NEUVIEME.

NOTES. LIVRE NEUVIÈME. Page 91. Il en est qui prétendent, les philosophes de Mégare par exemple, qu'il n'y a puissance que lorsqu'il y a acte... Dans quelques manuscrits d'Alexandre d'Aphrodisée, l'expression d'Aristote οἱ Μεγαρικοοί est paraphrasée οἱ περὶ Ζήνωνα. Voyez Schol., p. 778. Sepulveda traduit donc comme il a lu : Meyaricos appellat Zenonem ejusque sequaces, p. 233. Mais les manuscrits de Brandis donnent généralement τοὺς περὶ Εὐκλείδην, et en marge d'un ms. qui porte la fausse indication, on lit cette correction étrange, qui peut nous faire juger de l'état de la science historique au moyen-âge: Ἐλεατῶν ὁ Ζήνων῟, ᾦ φιλόσοφος, Ἐλεαταῖ δὲ οὐκ Μέγαροις, ἀλλ' ἐν τῇ Ῥώμῃ. Schol., p. 776. Du reste nous devons dire que la même erreur se retrouvait dans le manuscrit de Philopon, lequel, comme on sait, n'est le plus souvent que l'abréviateur d'Alexandre ; et Patrizzi l'a religieusement respectée, fol. 36, b : Megaricos forte dicit Zenonem. Iste enim in Megaris scholam habuit. Page 99. La puissance et l'acte, pour l'infini, le vide, et tous les êtres de ce genre, s'entendent d'une autre manière que pour la plupart des autres êtres , tels que ce qui voit, ce qui marche, ce qui est vu.

344 BEKKER, p. 1048; BRANDIS, p. 182 : ἄλλως δὲ καὶ τὸ ἄπειρον καὶ τὸ κενὸν, καὶ ὅσα τοιαῦτα, λέγεται δυνάμει καὶ ἐνεργείᾳ πολλοῖς τῶν ὄντων, οἷον τῷ ὁρῶντι, καὶ βαδίζοντι καὶ ὁρωμένῳ.

Argyropule, ou Sepulveda, comme Du Val désigne ici le traducteur, reproduit ainsi ce passage : « Atqui alio modo et infinitum ipsum, et vacuum, et quae sunt istius modi, potentia atque actu dicuntur, et alio modo complura eorum quae sunt, ut videns, et ambulans, et quod videtur. » Bessanon donne à son tour : « Aliter autem infinitum, et vacuum, et quaecumque hujuscemodi, quam pleraque entium potentia et actu dicuntur, ut quam videns, ambulans et visum. » Du Val conclut de la comparaison de ces deux versions, que le passage est altéré : locus non est sanus, remarque-t-il à propos de cette phrase. Mais tous les manuscrits, tous les textes imprimés donnent la phrase telle que nous la reproduisons, et cette phrase est parfaitement claire ; et, bien mieux, la version d'Argyropule est identique au fond à celle que lui oppose Du Val : toute la différence, c'est que Bessarion suit le texte mot à mot, et qu'Argyropule fait sentir au lecteur que τοῖς πολλοῖς dépend de ἄλλως, en répétant son premier alio modo ; on ne voit donc pas ce qui a pu motiver la remarque de Du Val.

Page 100. Comme toutes les actions qui ont un. terme ne sont pas elles-mêmes un but, mais tendent à un but, etc.

Nous avons remarqué déjà que les anciens éditeurs semblaient suspecter l'authenticité de cette fin de chapitre. On ne la trouve point reproduite dans la vieille traduction du XIIIe siècle ; Argyropule ne la fait pas supposer davantage ; et dans la traduction d'Alexandre d'Aphrodisée par Sepulveda on ne voit pas trace de la paraphrase que le commentateur aurait dû en donner. Mais, comme le fait observer Du Val dans sa Synopsis analytica, partie II. p. 102, 103, cette fin de chapitre 345 est la suite et la conclusion naturelle de toute la discussion précédente. Après avoir parlé de l'acte en général, Aristote parle des actions, πράξεις, il établit une distinction dont il se servira par la suite, et qui est d'une grande importance, à savoir la distinction des actions ou actes imparfaits, et des actes parfaits ; en un mot il prépare, il fait pressentir la fameuse théorie du mouvement. .Du reste, le scrupule des anciens éditeurs et la lacune des anciens traducteurs peuvent s'expliquer aujourd'hui. Alexandre d'Aphrodisée a commenté le passage en question. Mais, des manuscrits de la Métaphysique qu'il avait sous les yeux, les uns le contenaient, les autres ne le contenaient pas. C'est lui- même qui nous apprend cette particularité : τοῦτο τὸ κεφαλαῖον ἐν πολλοῖς λείπει, Schol. in Arist., p. 781 ; Brandis, Metaph., p. 182, en note. Toutefois il ne cherche pas quelle est la raison d'une telle omission. Philopon, qui a aussi commenté le passage, fait la même observation qu'Alexandre : Hœc littera in multis deest, Patrizzi, fol. 37, b; mais sans plus de détail. De ces manuscrits, déjà différents dans l'antiquité, sont sortis deux familles de manuscrits, les uns qui ont été suivis par le vieux traducteur et par Argyropule, les autres, par Bessarion et par les éditeurs. Sepulveda, ne trouvant point dans Argyropule ni dans ses mss., le passage d'Aristote auquel correspondait la paraphrase, l'aura omise comme une superfluité.

Page 107. Et en effet, s'il n'en était pas ainsi, on pourrait comparer leurs élèves à l'Hermès de Pason ; on ne reconnaîtrait point s'ils ont ou non la science, pas plus qu'on ne pouvait reconnaître si l'Hermès était en dedans ou en dehors de la pierre. Au lieu de Pason, quelques manuscrits et la plupart des éditeurs donnent Passon, nom tout aussi peu connu que le premier. Brandis dans son édition de la Métaphysique donne Pauson. Aristote cite au chapitre deuxième de la Poétique un certain Pauson ; mais Pauson, selon lui, était un peintre, et 346 il s'agit ici d'un statuaire. Il n'y a pas incompatibilité, sans doute, entre les deux qualités ; toutefois ce n'est que par une hypothèse gratuite qu'on les attribuerait ici au même individu. Brandis, dans les Scolies, p. 783, conserve le nom de Pason, qu'avait donné Sepulveda dans la traduction d'Alexandre. Voici l'histoire, fausse ou vraie, que raconte Alexandre à propos de l'Hermès de Pason : « Le statuaire Pason avait fait un Hermès de pierre de telle façon, qu'on voyait bien un Hermès, mais qu'on ne pouvait dire si cet Hermès était dans la pierre ou s'il était dehors. On ne pouvait dire qu'il fût dehors, puisqu'il eût fallu pour cela que la pierre fût sculptée, et qu'elle présentât des inégalités ; or, le bloc était parfaitement uni, uni comme un miroir. L'Hermès n'était donc pas en dehors. On eût pu dire qu'il était en dedans, si la pierre avait présenté des joints, des sutures : alors c'eût été un Hermès sculpté dans une pierre, puis recouvert, enfermé d'antres pierres fort minces ; l'Hermès fût resté visible par suite de la transparence des pierres minces qui l'auraient couvert, comme ces figures de cire qui restent visibles sous le verre ou tout autre corps transparent dont on les recouvre. On eût pu tirer ces conclusions, s'il en avait été ainsi. Mais la pierre n'était qu'un bloc unique et continu ; il n'y avait aucune pièce de rapport, etc. » Alex., Schol., p. 783 ; Sepulv., p. 240, 241.

Nous n'en savons pas davantage sur cette étrange particularité, ni sur Pason. Et il ne faut pas demander aux commentateurs du moyen-âge de nous éclairer sur ce point. Ils ont cru qu'il s'agissait d'une comparaison entre un certain Passienès ou Paxonas, et Mercure. « .... Sequeretur inconveniens, dit Albert le Grand, quod Passienes qui fuit homo iners, et nihil sciens laudabilium, esset adeo perfectus sicut Mercurius, qui tantœ speculationis fuit, quod Deus putabatur esse scientiœ.» Beat. Alb. magn. ord. prœd., t. III, p.

322. St. Thomas, qui lisait avec le vieux traducteur Paxonas Mercurius, fait une remarque analogue : « non videretur differentia inter aliquem sapientem, sicut fuit Mercurius, et aliquem insipientem, sicut fuit Paxonas. «In Metaph., fol.121,b.

347 On ne voit pas où les docteurs scolastiques ont puisé l'idée de cette comparaison bizarre.

Page 111. Mais il est impossible que les contraires existent simultanément , impossible qu'il y ait simultanéité dans les actes divers...

Ce dernier membre de pbrase τὰς ἐνεργίας δὲ ἅμα ἀδύνατον ὑπάρχειν, Brandis, p. 189, Bekker, p. 1051, n'a pas été traduit par les traducteurs latins; et les anciens éditeurs l'ont mis entre crochets, comme étant d'une authenticité douteuse. Brandis et Bekker ont banni avec raison ce scrupule exagéré. Ils ont admis sans restriction dans leur texte une portion de phrase qui ne manque que dans les deux mss., F et T, et qui, loin d'être une répétition oiseuse de ce qui précède, sert à préciser le sens de ces mots vagues : II est impossible que les contraires existent simultanément, τὰ δ' ἐναντία ἅμα ἀδύνατον.

Page 112. Pourquoi la somme des trois angles d'un triangle est-elle égale à deux angles droits ? Parce que la somme des angles formés autour d'un même point, sur une même ligne, est égale à deux angles droits. Si l'on formait l'angle extérieur, en prolongeant l'un des côtés du triangle, la démonstration serait immédiatement évidente. BEKKER, p. 1 051 ; BRANDIS, p. 1 89 : διὰ τί δύο ὀρθαὶ τὸ τρίγωνον; ὅτι αἱ περὶ μίαν στιγμὴν γωνίαι ἴσαι δύο ὀρθαῖς· εἰ οὖν ἀνῆκτο ἡ παρὰ τὴν πλευράν, ἰδόντι ἂν ἦν εὐθὺς δῆλον.

Nous n'avons pas besoin de justifier les additions que nous avons faites à la lettre d'Aristote. Traduire littéralement , c'eût été nous rendre inintelligibles. Un triangle de deux droits ne signifie rien en français, non plus qu'un angle allongé le long du côté ; et il n'est pas vrai que les angles formés 348 autour d'un point ne valent que deux angles droits. Il a donc fallu suppléer toutes les ellipses.

Argyropule, et Sepulveda, pag. 244, se sont trompés, à ce qu'il nous semble, sur le sens de ἡ παρὰ τὴν πλευράν : ils ont cru qu'il s'agissait d'une ligne, de la parallèle qu'on mène du sommet de l'angle extérieur pour faire la démonstration de l'égalité de la somme des trois angles avec deux angles droits ; ils traduisent ἡ παρὰ τὴν πλ. par les mots œquidistans a latere. Mais ἡ. π. τ. π.. indique évidemment un angle, l'angle extérieur ; et l'idée de ligne ne se trouve que dans le mot ἀνῆκτο, parce que pour former un angle, lorsqu'on n'a qu'une ligne sur un plan, il faut nécessairement tirer une autre ligne.

Page 112. C'est parce qu'il y a égalité entre ces trois lignes, savoir : les deux moitiés de la base, et /a droite menée du centre du cercle au sommet de l'angle opposé à la base.

Les trois lignes en question sont égales comme rayons d'un même cercle. On a alors deux triangles isocèles ; la somme totale des angles à la base de ces deux triangles vaut deux angles droits, et est précisément le double de l'angle au sommet du triangle total. Du reste, la phrase d'Aristote est ici encore plus elliptique, s'il est possible, que tout à l'heure ; c'est une véritable énigme, comme dit Alexandre ;, αἰνιγμτωδῶς τὸ παράδειγμα ἐπῆκει. Schol., pag. 785., Sepulv. p. 244.. Voici ses paroles : διότι ἐὰν ἴσαι τραῖς, ἥ τε βάσις δύο, καὶ ἡ ἐκ μέσου ἐπισταθεῖσα ὀρθὴ, ἰδόντι δῆλον τῷ ἐκεῖνο εἰδότι.

01 Ἐν τοῖς πρώτοις λόγοις

02 Ἡ δύναμις καὶ τὸ δὺνασθαι.

03. Liv, V, 12, t. 1, p. 177 sqq. L'expression ἐν ἄλλοις, dont se sert Aristote pour désigner le livre cinquième, n'a rien qui doive nous étonner. On sait, et notre avant-dernière note prouverait au besoin combien vagues sont habituellement ses renvois. 'Ἐν ἄλλοις ne signifie pas : Dans un autre ouvrage, Dans un ouvrage différent de celui-ci, mais simplement : Ailleurs, Dans un autre passage. Les commentateurs anciens, qui entendaient le grec aussi bien que nous, n'y ont pas vu autre chose. Plusieurs fois Aristote se sert de la même expression, au sujet du livre V, et toujours sans plus de conséquence. Or, c'est sur la signification présumée de ἐν ἄλλοις qu'on s'appuie uniquement, pour contester au περὶ τῶν ποσαχῶς la place qu'il occupe dans la Métaphysique. Il n'y a pas d'écrivain qui ne soit exposé à se servir de ces expressions : Comme je l'ai dit ailleurs, Comme je l'etablirai ailleurs , tout en parlant du même ouvrage, de l'ouvrage qu'il écrit présentement ; et toutes les subtilités de la critique ne feront jamais qu'on ne soit pas en droit de s'exprimer ainsi.

04. Θλαστόν. Le vieux trad. impressibile ; Bessar. pressibile ; Argyrop. premi potest ; Sepulvcda, dans la traduction de la paraphrase : quod vero certo modo cedit, est fragile. Hengsteuberg, p. 167 : Zerdrückbar.

05. Voyez liv. V, 22, t. I. p. 193-94.

06. Λόγος.

07. Ἀποφορᾷ.

08. C'est l'École qu'on a appelee éristique, et dont Euclide, disciple de Parménide et de Socrate, fut le fondateur.

09. Le texte : οὐ γὰρ δὴ τοῦ γε πράγματος φθαρέντος· ἀεὶ γάρ ἐστιν. Cette phrase elliptique est expliquée ainsi par Alexandre, Sepulv., p. 233 : « Quod vero ait : Non enim re abolita hujusmodi est. Tunc contingit ut ars non habeatur cum oblivione, tempore aut morbo amittitur ab eo qui habebat, non si res res et materia aboleatur. Si enim lapides omnes sublatos esse fingamus, non protinus fîet ut aedificator œdificandi artem amittat,sed retinebit etiam tunc lapidibus nullis existentibus : cui similis est caeterorum ratio. »

10. Voyez liv. IV, 5, t. 1, p. 128 sqq.

11. Voyez liv. V, 12, t. I, p. 180.

12. Περὶ ἐνεργίας. « Pour bien comprendre l'acte péripatéticien, il faut que notre esprit se dépouille de toutes ces notions habituelles sur la cause, l'effet et leur rapport. L'acte d'Aristote n'est pas plus l'acte moderne que la puissance n'est la cause telle que nous l'entendons. L'acte moderne est déterminé, comme l'acte péripatéticien ; voilà tout ce qu'ils ont de commun. Mais l'acte moderne est un simple effet, une modification, il n'est rien par lui-même. Pure abstraction quand il est pris indépendamment de sa cause, il n'a de réalité qu'autant qu'il lui est rattaché. Et même, à vrai dire, il n'y a pas plus d'acte indépendant de sa cause que de cause isolée de son acte. Il y a une cause en acte, et voilà tout. Au contraire, l'acte péripatéticien est absolu ; il est par lui-même ; il se rattache si peu par sa nature à la puissance, qu'il n'est pur et parfait qu'autant qu'il a brisé les liens qui l'unissent à elle. Seul il possède l'énergie, la force, la vie, l'existence positive. Enfin l'acte pour Aristote, c'est l'être dans toute sa plénitude. » E. Vacherot, Théorie des premiers principes, etc . p. 31, 32.

13. Aristote démontre dans la Physique, liv. II, 8, Bekk., p. 204 ; liv. IV, 8. Id., p. 214, 15, 16, que ni l'infini, ni le vide n'existent en acte dans les êtres.

14. Πράξεις

15. Κινήσεις, ἐνεργείας.

16. Tout ce qui precède, depuis le commencement de l'alinéa est renfermé entre crochets dans les anciennes éditions. Voyez la note à la fin du volume.

17. Τόδε.

18. Ἐκείνινον.

19. Τόδε τι. Il ne faut pas dans ce passage expliquer rigoureusement cette expression ; il ne s'agit pas de l'essence, de la figure sensible, mais du sujet, de ce dont on dit cela, de ce qui ne se rapporte pas à autre chose. C'est en un mot, sauf une légère modification, le τόδε de tout à l'heure, dans son opposition avec ἐκείνινον. Si l'on entendait par τόδε τι l'être déterminé, on tomberait dans l'erreur, car Aristote dit à la fin de ce passage que la matière et les qualités sont complètement indéterminées, ἄμφω γὰρ ἀόριστα : designant par le mot matière ce qu'il vient de nommer τόδε τι.

20. Liv. V, 11, t. I, p. 174 sqq.

21. Voyez liv. V, 4, t. I, p. 155 sqq., et Phys. auscult., II, 1, Bekker, p. 192, 193.

22. Voyez liv. IV, 3, t.1, p. 113 sqq.

23.

Liv. VII, 7 sqq.

24. Ἐν τοῖς περὶ κινήσεως. Aristote désigne par cette expression la Physique, et plus specialement le livre VI, 5, de ce traité, Bekker, p. 235, où il examine cette question, à propos de la théorie générale du mouvement.

25. Nous avons suivi, pour l'interprétation de cette phrase, fort obscure dans l'original, les indications de St. Thomas fol. 121, b : « Scilicet scientiam speculativam, ut speculentur. Non autem speculantur ut habeant theoreticam, nisi addiscentes (Arist. οἱ μελετῶντες), qui meditantur ea quœ sunt scientia? speculativae, ut acquirant eam. Et hi non perfecte speculantur, sed quodam modo, et imperfecte, ut supra dictum est (voyez liv. I, 2, t.1, p. 7 sqq.): quia speculari non est propter aliquam indigentiam, sed scientia jam habita, uti. Discentium autem speculatio est, quia indigent acquirere scientiam. »

26. Voyez la note à la fin du volume.

27. Voyez le De Anima, passim, et particulièrement au liv. I, 1-4. Bekker, p. 402 ; liv. II, 1, Bekk., p. 412.

28. Voyez. Ethic. Nicomach.. I, 1, Bekker, p. 1094-95.

29. Aristote dans le De Interpretatione, chap. 13, Bekker, p. 23 : « Le necessaire et le non-nécessaire sont, d'après toute probabilité, la source de tout ce qui est et de tout ce qui n'est pas : on ne doit considérer les autres choses que comme des conséquences de ces principes. Il suit de là que ce qui est necessaire, est en acte; et enfin, ce qui est éternel ayant la priorité, que l'acte est antérieur à la puissance, etc. »

30. Empédocle, notamment, et ses sectateurs, suivant Alexandre et Philopon.

31. Liv. IV, 3 sqq., t. I, p. 114 sqq.

32. Voyez liv. V, 29, t. I. p. 203 sqq.

33. Θέγειν. Hengstenberg, es ergreift, mot à mot on saisit. 34. Aristote montre nettement dans le De Interpretatione, chap. 9, Bekk,, p. 18,19, que ce ne sont point les propositions énoncées par nous qui constituent la vérité ou la fausseté des choses.

MÉTAPHYSIQUE D'ARISTOTE.

LIVRE DIXIÈME.

(I)

SOMMAIRE DU LIVRE DIXIÈME.

I. De l'unité, et de son essence. — II. L'unité' est dans chaque genre une nature particulière; l'unité ne constitue par elle-même la nature d'aucun être. — III. Des divers modes d'opposition entre l'unité et la multitude. Hétérogénéité; différence. — IV. De la contrariété. V. Opposition de l'égal avec le grand et le petit. — VI. Difficulté relative à l'opposition de l'unité et de la multitude. — VII. Il faut que les intermédiaires entre les contraires soient de même nature que les contraires. — VIII. Les êtres différents d'espèce appartiennent au même genre. — IX. En quoi consiste la différence d'espèce; raison pour laquelle il y a des êtres qui diffèrent, et d'autres qui ne diffèrent pas d'espèce. — X. Différence du périssable et de l'impérissable.

Bekker 1052a

[1052a] Nous avons dit précédemment, dans le livre des différentes acceptions (01), que l'unité s'entend de plu- 118

sieurs manières. Mais ces modes nombreux peuvent se réduire en somme à quatre modes principaux qui embrassent tout ce qui est un primitivement et en soi, et non accidentellement. Il y a d'abord la continuité, continuité pure et simple, ou bien et surtout continuité naturelle, et qui n'est pas seulement le résultat d'un contact ou d'un lien. Et parmi les êtres continus, ceux-là ont plus d'unité, et une unité antérieure, dont le mouvement est plus indivisible et plus simple. Il y a aussi unité, et plus encore, dans l'ensemble, dans ce qui a une figure et une forme ; surtout si l'ensemble est un produit naturel, et non pas, comme dans les choses qui sont unies par la colle, par un clou, par un lien, le résultat de la violence : un tel ensemble porte en lui la cause de sa continuité ; et cette cause c'est que son mouvement est un, indivisible dans l'espace et dans le temps. Il est donc évident que s'il y a quelque cbose qui ait, par sa nature, le premier principe du mouvement premier, et par mouvement premier j'entends le mouvement circulaire (02), cette cbose est l'unité primitive de grandeur. L'unité dont nous parlons est donc ou bien la continuité, ou 119 bien l'ensemble. Mais l'unité se dit encore de ce dont la notion est une, ce qui a lieu quand il y a l'unité de pensée, qui est la pensée indivisible. Or, la pensée indivisible, c'est la pensée de ce qui est indivisible soit sous le rapport de la forme, soit sous le rapport du nombre. L'êtré particulier est indivisible numériquement; l'indivisible sous le rapport de la forme, c'est ce qui est indivisible sous le rapport de la connaissance et de la science. L'unité primitive est, par conséquent, celle qui est la cause de l'unité des substances.

Voici donc les quatre modes de l'unité : continuité naturelle (03), ensemble (04), individu (05), universel (06). Et ce qui constitue l'unité dans tous les cas, c'est l'indivisibilité du mouvement pour certains êtres, et pour les autres, l'indivisibilité de la pensée ou de la notion.

Bekker 1052b

[1052b] Remarquons qu'il ne faut pas confondre tout ce qui a la dénomination d'unité, avec l'essence même et la notion de l'unité. L'unité a toutes les acceptions que nous venons de dire, et tout être est un, qui porte en lui un de ces caractères de l'unité. Mais l'unité essentielle peut exister tantôt dans quelques-unes des choses que nous venons d'indiquer, tantôt dans d'autres choses qui se rapportent plus encore à l'unité proprement ditej les premières ne sont des unités qu'en puissance.

120 Quand il s'agit de l'élément et de la cause, il faut établir des distinctions dans les objets, et donner la définition du nom. En effet, le feu,l'infini peut-être, si l'infini existe en soi, et toutes les choses analogues sont des éléments sous un point de vue, et sous un autre n'en sont pas. Feu et élément ne sont pas identiques l'un à l'autre dans l'essence, mais le feu est un élément parce qu'il est un certain objet, une certaine nature. Pour le mot élément, il désigne le cas où une chose est la matière primitive qui constitue autre chose. Cette distinction s'applique aussi à la cause, à l'unité, à tous les principes analogues. Ainsi l'essence de l'unité, c'est, d'une part, l'indivisibilité, c'est-à-dire l'existence déterminée, inséparable soit dans l'espace, soit sous le rapport de la forme, soit par la pensée, soit dans l'ensemble et dans la définition, tandis que d'une autre part l'unité est surtout la mesure première de chaque genre d'objets, et par excellence la mesure première de la quantité. C'est de cette mesure que procèdent les autres mesures; car la mesure de la quantité, c'est ce qui fait connaître la quantité, et la quantité en tant que quantité se connaît ou par l'unité ou par le nombre. Or, tout nombre est connu au moyen de l'unité. Ce qui fait connaître toute quantité en tant que quantité, c'est par conséquent l'unité, et ia mesure primitive par laquelle on connaît, est l'unité même; d'où il suit que l'unité est le principe du nombre en tant que nombre.

C'est par analogie avec cette mesure que dans le reste on appelle mesure une chose première au moyen 121 de laquelle on connaît, et que la mesure des divers genres d'être est une unité, unité de longueur, de largeur, de profondeur, de pesanteur, de vitesse. C'est que la pesanteur, la vitesse, se trouvent à la fois dans les contraires, car l'une et l'autre sont doubles : il y a, par exemple, la pesanteur de ce qui a un poids quelconque, et la pesanteur de ce qui a un poids considérable; il y a la vitesse de ce qui a un mouvement quelconque, et la vitesse de ce qui a un mouvement précipité. En un mot, ce qui est lent a sa vitesse, ce qui est léger a sa pesanteur. Dans tous les cas dont il s'agit maintenant, la mesure, le principe, est quelque chose d'un et d'indivisible. Pour la mesure des lignes, on va jusqu'à considérer le pied comme une ligne indivisible, à cause de cette nécessité de trouver dans tous les cas une mesure une et indivisible. Or cette mesure, c'est ce qui est simple, soit sous le rapport de la qualité, soit sous celui de la quantité. Une chose à laquelle on ne peut rien retrancher, ni rien ajouter, voilà la mesure exacte. Celle du nombre est donc la plus exacte des mesures : on définit en effet la monade, indivisible dans tous les sens. Les autres mesures ne sont que des imitations de la monade. Si l'on ajoutait, si l'on retranchait quelque chose au stade, au talent, et en général à une grande mesure, cette addition ou ce retranchement se ferait moins sentir que si l'on opérait sur une quantité plus petite. Une chose première à laquelle on ne peut rien retrancher qui soit appréciable aux sens, tel est le caractère général de la mesure, et pour les liquides et pour les solides, el pour la pesanteur et pour la grandeur ; et 122 l'on pense connaître la quantité, quand on connaît par cette mesure.

La mesure du mouvement, c'est le mouvement simple, le mouvement le plus rapide, car ce mouvement a une courte durée. Dans l'Astronomie, il y a une unité de ce genre, qui sert de principe et de mesure : on admet que le mouvement du ciel, auquel on rapporte tous les autres, est un mouvement uniforme, et le plus rapide des mouvements. L'unité dans la musique est le demi-ton, parce que c'est le plus court des sons perceptibles ; dans la syllabe c'est la lettre. Et l'unité dans ces cas divers, n'est pas simplement l'unité générique, c'est l'unité au sens où nous venons de l'entendre. Cependant la mesure n'est pas toujours un objet numériquement un ; il y a quelquefois pluralité. Ainsi, le demi-ton est deux choses : il y a le demi-ton qui n'est pas perçu par l'ouïe, mais qui est la notion même du demi-ton ; il y a plusieurs lettres pour mesurer les syllabes ; enfin la diagonale a deux mesures (07), et, comme elle, le côté et toutes les grandeurs.

L'unité est donc la mesure de toutes choses, parce que c'est en divisant la substance sous le rapport de la quantité ou sous le rapport de la forme, que nous connaissons ce qui constitue la substance. Et l'unité est indivisible, par la raison que l'élément premier de chaque être est indivisible. Cependant les unités ne 123 sont pas toutes indivisibles de la même manière : voyez le pied et la monade. Il y a des unités absolument indivisibles; d'autres admettent, comme nous l'avons dit déjà, une division en parties indivisibles pour le sens, car probablement tout continu peut se diviser. Du reste, là mesure d'un objet est toujours du genre de cet objet. En général, c'est la grandeur qui mesure la grandeur ; et en particulier on mesure la longueur par la longueur, la largeur par la largeur, le son par le son, la pesanteur par la pesanteur, les monades par la monade. C'est ainsi qu'il faut exprimer ce dernier terme, et non pas dire que le nombre est la mesure des nombres ; ce qu'on devrait dire en apparence, puisque la mesure est du même genre que l'objet. Mais parler ainsi, ce ne serait pas dire ce que nous avons dit ; ce serait dire : La mesure des monades ce sont les monades, et non pas c'est la monade ; le nombre est une multitude de monades.

Nous donnons aussi à la science et à la sensation le nom de mesure des choses, par la même raison qu'à l'unité : elles nous donnent la connaissance des objets. En réalité, elles ont plutôt une mesure (08), qu'elles ne servent de mesure elles-mêmes; mais nous sommes, relativement à la science, comme dans le cas où quelqu'un nous mesure : nous connaissons quelle est notre taille, parce qu'il a appliqué tant de fois la coudée sur nous (09). 124 Protagoras prétend que l'homme est la mesure de toutes choses (10). Par là, sans doute, il entend l'homme qui sait, ou l'homme qui sent ; c'est-à-dire l'homme qui a la science, et l'homme qui a la connaissance sensible.

Bekker 1053b

[1053b] Or, nous admettons que ce sont là des mesures des objets. Il n'y a donc rien de si merveilleux (11) dans l'opinion de Protagoras ; mais toutefois sa proposition n'est pas dénuée de sens.

Nous avons montré que l'unité (en donnant à ce mot sa signification propre), est la mesure par excellence, qu'elle est avant tout la mesure de la quantité, qu'elle est ensuite celle de la qualité. L'indivisible sous le rapport de la quantité, l'indivisible sous le rapport de la qualité, voilà dans l'un et l'autre cas ce qui constitue l'unité. L'unité est, par conséquent, indivisible, ou absolument indivisible, ou en tant qu'unité.

Il faut se demander quelle est l'essence, quelle est 125 la nature des êtres, avons-nous dit en traitant des difficultés à résoudre (12). Qu'est-ce donc que l'unité, et quelle idée doit-on s'en faire ? Considérerons-nous l'unité comme une substance, opinion que professèrent les Pythagoriciens jadis, et depuis eux Platon ? Ou bien n'y a-t-il pas plutôt quelque nature qui est la substance de l'unité ? Faut-il ramener l'unité à un terme plus connu, et adopter de préférence la méthode des Physiciens, lesquels prétendent, l'un que l'unité c'est l'Amitié, celui-ci que c'est l'air, celui-là l'infini ?

S'il n'est pas possible que rien de qui est universel soit substance, comme nous l'avons dit en traitant de la substance et de l'être (13) ; si l'universel n'a même pas une existence substantielle, une et déterminée, en dehors de la multiplicité des choses, car l'universel est commun à tous les êtres ; si enfin il n'est qu'un attribut, évidemment l'unité, elle non plus, n'est pas une substance, car l'être et l'unité sont, par excellence, l'attribut universel. Ainsi donc, d'un côté les universaux ne sont pas des natures et des substances indépendantes des êtres particuliers; et de l'autre, l'unité, pas plus que l'être, et par les mêmes raisons, ne peut être ni un genre, ni la substance universelle des choses. D'ailleurs, l'unité doit se dire également de tous les êtres.

L'être et l'unité se prennent sous autant d'acceptions l'un que l'autre. Si donc il y a pour les qualités, 126 ainsi que pour les quantités, une unité, une nature particulière, il faut bien, évidemment, qu'on se pose cette question en général : Qu'est-ce que l'unité ? comme on se demande : Qu'est-ce que l'être ? Il ne suffit pas de dire que l'unité, c'est la nature de l'unité. Dans les couleurs, l'unité est une couleur ; c'est le blanc, par exemple. Toutes les couleurs semblent venir du blanc et du noir; mais le noir n'est que la privation du blanc, comme les ténèbres sont la privation de la lumière, car les ténèbres ne sont réellement qu'une privation de lumière. Admettons que les êtres soient des couleurs; alors les êtres seraient un nombre, mais quelle espèce de nombre ? Évidemment un nombre de couleurs ; et l'unité proprement dite serait une unité particulière, par exemple, le blanc. Si les êtres étaient des accords, les êtres seraient un nombre, un nombre de demi-tons ; mais la substance des accords ne serait pas un nombre seulement ; et l'unité aurait pour substance, non pas l'unité pure et simple, mais le demi-ton.

Bekker 1054a

[1054a] De même encore si les êtres étaient les éléments des syllabes, ils seraient un nombre, et l'unité serait l'élément voyelle ; enfin ils seraient un nombre de figures, et l'unité serait le triangle, si les êtres étaient des figures rectilignes. Le même raisonnement s'applique à tous les autres genres.

Ainsi, dans les modifications, dans les qualités, dans les quantités, dans le mouvement, il y a toujours des nombres et une unité : le nombre est un nombre de choses particulières, et l'unité est un objet particulier, mais n'est pas elle-même la substance de cet ob- 127 jet. Les essences sont nécessairement dans le même cas ; car cette observation s'applique également à tous les êtres. On voit alors que l'unité est dans chaque genre une nature particulière, et que l'unité n'est elle-même la nature de quoi que ce soit; et de même que dans les couleurs l'unité qu'il faut chercher est une couleur, de même l'unité qu'il faut chercher dans les essences, c'est une essence.

Ce qui prouve d'ailleurs que l'unité signifie, sous un point de vue, la même chose que l'être, c'est qu'elle accompagne comme l'être, toutes les catégories, et, comme lui, ne réside en particulier dans aucune d'elles, ni dans l'essence, ni dans la qualité, pour citer des exemples ; c'est qu'ensuite il n'y a rien de plus dans l'expression quand on dit : un homme, que quand on dit : homme ; de la même manière que l'être ne signifie pas autre chose que substance, ou qualité, bu quantité : c'est qu'enfin l'unité, dans son essence, c'est l'individualité même (14).

III

L'unité et la pluralité sont opposées de plusieurs manières : dans un sens l'unité est opposée à la pluralité comme l'indivisible l'est au divisible. Car ce qui 128 est divisé ou divisible s'appelle pluralité; ce qui n'est ni divisible ni divisé est appelé unité. Opposé se prenant dans quatre sens différents (15), dont l'un est l'opposition par privation, il y aura entre l'unité et la pluralité, opposition par contrariété et non point par contradiction ou par relation. L'unité s'exprime, se définit au moyeu de son contraire, l'indivisible au moyen du divisible, parce que la pluralité tombe plutôt sous les sens que l'unité, le divisible plutôt que l'indivisible ; de sorte que sous le rapport de la notion sensible la pluralité est antérieure à l'indivisible. Les modes de l'unité, comme nous l'avons dit à propos des diverses espèces d'opposition, sont l'identité, la similitude, l'égalité; ceux de la pluralité soni l'hétérogénéité, la dissimilitude, l'inégalité (16). L'identité a différents sens. Il y a d'abord l'identité numérique qu'on exprime quelquefois par ces mots : C'est un seul et même être; et cela a lieu quand il y a unité sous le rapport de la notion et du nombre : par exemple, tu es identique à toi-même sous le rapport de la forme et de la matière. Identique se dit aussi quand il y a unité de notion pour la substance première :

Bekker 1054b

[1054b] ainsi, des lignes droites égales sont identiques. On appelle encore identiques des quadrilatères égaux et qui ont leurs angles égaux, quoiqu'il y ait pluralité d'objets : dans ce cas, l'unité consiste dans l'égalité. Les êtres sont semblables (17), lorsque n'étant point 129 absolument identiques, mais différant sous le rapport de la substance et du sujet, ils sont identiques quant à la forme : un quadrilatère plus grand est semblable à un quadrilatère plus petit ; des lignes droites inégales sont semblables ; elles sont semblables, mais non pas absolument identiques. On nomme encore semblables, les choses qui, ayant la même essence, mais étant susceptibles de plus et de moins, n'ont cependant ni plus ni moins ; ou bien encore celles dont les qualités sont, spécifiquement, unes et identiques: c'est dans ce sens qu'on dit que ce qui est très blanc ressemble à ce qui l'est moins, parce qu'il y a alors unité d'espèce. On appelle enfin semblables, les objets qui présentent plus d'analogie que de différences, soit absolument, soit simplement en apparence : ainsi, l'étain ressemble plutôt à l'argent qu'à l'or ; l'or ressemble au feu par sa couleur fauve et rougeâtre.

Il est évident, d'après cela, que différent et dissemblable ont aussi plusieurs sens. La différence est opposée à l'identité; de sorte que tout relativement à tout est ou identique ou différent. Il y a encore différence, s'il n'y a pas unité de matière et de forme : tu diffères de ton voisin. Il y a une troisième espèce de différence, la différence dans les êtres mathématiques.

Ainsi, tout relativement à tout est différent ou identique, pourvu cependant qu'il y ait unité ou être. Il n'y a point de négation absolue de l'identité ; ou emploie, il est vrai, l'expression non-identique; mais ce n'est jamais en parlant de ce qui n'existe pas ; c'est toujours lorsqu'il s'agit d'êtres réels. Car on dit égale- 130 ment un et non-un de ce qui peut être par sa nature être et un. Telle est l'opposition de l'hétérogénéité et de l'identité.

L'hétérogénéité et la différence ne sont point la même chose : pour deux êtres qui sont hétérogènes entre eux, l'hétérogénéité ne porte pas sur quelque caractère commun ; car tout ce qui est, est ou hétérogène ou identique. Mais ce qui diffère de quelque chose, en diffère par quelque point; de sorte, qu'il faut nécessairement que ce dans quoi ils différent soit identique. Ce quelque chose identique, c'est le genre, ou l'espèce ; car tout ce qui diffère, diffère de genre ou d'espèce : de genre, s'il n'y a pas matière commune et production réciproque ; comme sont les objets qui appartiennent à des catégories différentes. Les choses qui diffèrent d'espèce sont celles qui sont du même genre. Le genre, c'est ce par quoi sont identiques deux choses qui différent quant à l'essence. Les contraires sont différents entre eux, et la contrariété est une sorte de différence. L'induction prouve l'exactitude de ce principe que nous avions avancé. Dans tous les contraires, il y a, en effet, ce me semble, différence, et non pas seulement hétérogénéité. Il en est qui différent de genre ; mais d'autres sont compris dans la même série de l'attribution (18) ;

Bekker 1055a

[1055a] de sorte qu'ils sont 131 identiques sous le rapport du genre et de l'espèce. Nous avons déterminé ailleurs quelles choses sont identiques, et quelles choses ne le sont pas (19).

II est possible que les choses qui diffèrent entre elles diffèrent plus ou moins; il y a donc une différence extrême, et c'est là ce que j'appelle contrariété. On peut établir par l'induction que la contrariété est la différence extrême : en effet, pour les choses qui diffèrent de genre, il n y a point passage de l'une à l'autre, il y a entre elles la plus grande distance possible, et il n'y a pas entre elles de combinaison possible (20) ; tandis que pour les choses qui différent d'espèce, il y a production des contraires par les contraires considérés comme extrêmes. Or, la distance extrême, c'est la distance la plus grande; de sorte que la distance des contraires est la plus grande distance possible. D'ailleurs ce qu'il y a de plus grand dans chaque genre est ce qu'il y a de plus parfait ; car le plus grand c'est ce qui n'est pas susceptible d'aug- mentation, et le parfait, ce au-delà on ne saurait 132 rien concevoir (21). La différence parfaite est une fin, au même titre que tout est dit parfait, qui a pour caractère d'être la fin de quelque chose (22). Au-delà de la fin il n'y a rien ; car, dans toute chose, elle est le dernier terme, la limite. C'est pour cela qu'il n'y a rien en dehors de la fin ; et ce qui est parfait ne manque absolument de rien.

Il est évident dés lors, que la contrariété est une différence parfaite ; et la contrariété ayant un grand nombre d'acceptions, ce caractère de différence parfaite l'accompagnera dans ces différents modes. Cela étant, une chose unique ne saurait avoir plusieurs contraires. Car, au delà de ce qui estextrême il ne peut pas y avoir quelque chose qui soit plus extrême encore, et une seule distance ne peut pas avoir plus de deux extrémités. En un mot, si la contrariété est une différence, la différence n'admettant que deux termes, il n'y en aura que deux non plus dans la différence parfaite.

La définition que nous venons de donner des contraires devra s'appliquer à tous les modes de la contrariété ; car, dans tous les cas, la différence parfaite est la différence la plus grande : en effet, en dehors de la différence de genre et de la différence d'espèce nous ne 133 pouvons pas établir d'autres différences ; et il a été démontré qu'il n'y a pas de contrariété entre les êtres qui n'appartiennent pas au même genre. Or, la différence de genre est la plus grande de toutes les différences. Les choses qui diffèrent le plus dans le même genre sont contraires, car leur différence parfaite est la différence la plus grande. De même aussi les choses qui dans un même sujet diffèrent le plus sont contraires ; car, dans ce cas, la matière des contraires est la même. Les choses qui, soumises à un même pouvoir, diffèrent le plus, sont aussi contraires ; en effet, une seule et même science embrasse tout un genre, et dans le genre il y a des objets que sépare la différence parfaite, la différence la plus grande.

La contrariété première est celle de la possession et de la privation (23) ; non pas toute privation, car la privation s'entend de plusieurs manières (24), mais la privation parfaite. Tous les autres contraires seront dits contraires d'après ceux-là, ou parce qn'ils les possèdent, ou parce qu'ils les produisent, qu'ils sont produits par eux, enfin, parce qu'ils admettent ou repoussent ces contraires ou d'autres contraires.

L'opposition comprend la contradiction, la privation, la contrariété, la relation ;

Bekker 1055b

[1055b] or, l'opposition première est la contradiction, et il ne peut y avoir d'intermédiaire entre l'affirmation et la négation (25), tandis que les contraires admettent des intermédiaires ; il est 134 donc évident qu'il n'y a pas identité entre la contradiction et la contrariété. Quant à la privation, elle forme, avec la possession, une sorte de contradiction. On dit qu'il y a privation pour un être, lorsqu'il est dans l'impossibilité absolue de posséder, ou lorsqu'il ne possède pas ce qu'il est dans sa nature de posséder. La privation est ou absolue, ou privation de tel genre déterminé. Car privation se prend dans divers sens, comme nous l'avons établi ailleurs (26). La privation est donc une sorte de négation ; c'est ou en général une impuissance déterminée, ou bien cette impuissance dans un sujet. C'est là ce qui fait qu'entre la négation et l'affirmation il n'y a pas d'intermédiaire, tandis que, dans certains cas, il y a intermédiaire entre la privation et la possession. Tout est égal ou non-égal, mais tout n'est pas égal ou inégal, sinon dans les cbo- ses susceptibles d'égalité.

Si les productions, dans un sujet matériel, sont le passage du contraire au contraire (et, en effet, elles viennent de la forme, de la réalisation de la forme, ou bien de quelque privation de la forme et de la figure (27)), il est évident alors que toute contrariété sera une privation; mais toute privation n'est probablement pas une contrariété. La cause en est que ce qui est privé peut être privé de plusieurs manières, tandis qu'on ne donne le nom de contraires qu'aux termes extrêmes d où provient le changement. On peut, du reste, l'établir par l'induction. Dans toute contra- 135 riété il y a la privation de l'un des contraires ; mais cette privation n'est point de même nature dans tous les cas : l'inégalité est la privation de l'égalité, la dissimilitude de la similitude, le vice de la vertu. Mais il y a, comme nous l'avons dit, diverses sortes de privations. Tantôt la privation est un simple manque, tantôt elle est relative au temps, à une partie spéciale : par exemple, il peut y avoir privation à une certaine époque, privation dans une partie essentielle, ou privation absolue. C'est pour cela qu'il y a des intermédiaires dans certains cas (il y a, par exemple, l'homme qui n'est ni bon ni méchant), et dans d'autres non : il faut nécessairement que tout nombre soit pair ou impair. Enfin, il est des privations qui ont un sujet déterminé, d'autres qui n'en ont pas.

Il est donc évident que toujours l'un des contraires est la privation de l'autre. Il suffira, du reste, que cela soit vrai pour les premiers contraires, ceux qui sont comme les genres des autres, ainsi l'unité et la pluralité ; car tous les autres se ramènent à ceux-là.

L'unité étant opposée à une unité, on pourrait se poser cette difficulté : Comment l'unité est-elle opposée à la pluralité (car tous les contraires se ramènent 136 à ceux-là (28) )? Comment l'égal est-il opposé au grand et au petit ? Dans toute interrogation à deux termes (29), nous opposons toujours deux choses ; ainsi : Est-ce blanc ou noir ? Est-ce blanc ou non-blanc ? Mais nous ne disons pas : Est-il homme ou blanc, sinon dans une hypothèse particulière, quand nous demandons, par exemple: Lequel des deux est venu? Cléon ou Socrate? Lorsqu'il s'agit de genres différents, l'interrogation n'est pas de même nature ; ce n'est point nécessairement l'un ou l'autre ; ici même si l'on a pu s'exprimer de la sorte, c'est qu'il y avait contrariété dans l'hypothèse; car les contraires seuls ne peuvent pas exister en même temps, et c'est là la supposition que l'on fait ici quand on demande : Lequel des deux est venu ?

Bekker 1056a

[1056a] S'il était possible qu'ils fussent venus en même temps, la. question serail ridicule. Et cependant, même dans ce dernier cas, il y aurait encore opposition, opposition de l'unité et de la pluralité ; par exemple: Sont-ils venus tous deux, ou bien un seul des deux est-il venu ?

Si l'interrogation à deux termes est toujours relative aux contraires, comme on fait l'interrogation relativement au plus grand, au plus petit, et à l'égal, comment alors l'égal serait-il opposé au plus grand et au plus petit? Il ne peut pas être seulement le contraire de l'un des deux; il ne peut pas l'être non plus de tous 137 les deux ; car, pourquoi le serait-il plutôt du plus grand que du plus petit ? D'ailleurs, l'égal est encore opposé comme contraire à l'inégal. De sorte, qu'une chose serait le contraire de plusieurs.

D'un autre côté, si l'inégal signifie la même chose que les deux autres termes, grand et petit, l'égal sera opposé à tous les deux, et alors cette difticulté vient à l'appui de ceux qui disent que l'inégalité, c'est la dyade. Mais il résulte de là, qu'une chose est le contraire de deux; ce qui est impossible. De plus, l'égal serait intermédiaire entre le grand et le petit ; mais aucun contraire n'est, ce semble, un intermédiaire; cela n'est pas possible, d'après la définition. La contrariété ne serait pas une différence parfaite, si elle était un intermédiaire; il est bien plus vrai de dire qu'il y a toujours des intermédiaires entre les contraires. Reste donc à dire que l'égal, est opposé au grand et au petit, comme négation ou comme privation. D'abord, il ne peut pas être opposé ainsi à l'un des deux seulement ; car, pourquoi plutôt au grand qu'au petit ? Il sera donc la négation privative (30) de tous les deux. C'est pourquoi, quand on pose la question, il faut toujours qu'il y ait comparaison de l'égal avec les deux autres termes, et non pas seulement avec l'un des deux. On ne dira pas : Est-il plus grand ou égal, plus petit ou égal ? mais les trois termes devront se trouver toujours réunis ; et encore n'y aura-t-il pas nécessairement privation ; car ce qui n'est ni plus grand ni plus petit n'est pas toujours égal : cela ne 138 peut avoir lieu que pour les choses qui sont naturellement grandes ou petites.

Ainsi l'égal, c'est ce qui n'est ni grand ni petit, tout en ayant naturellement la propriété d'être grand ou petit. Il est opposé à tous les deux comme négation privative, et c'est pour cela qu'il est un intermédiaire. De même, ce qui n'est ni mauvais ni bon est opposé au bon et au mauvais, mais n'a pas reçu de nom ; et cela vient de ce que le bien comme le mal se prend dans plusieurs sens ; de ce que le sujet n'est pas un : il y aurait plutôt un sujet unique pour ce qui n'est ni blanc ni noir; et pourtant ici même il n'y a pas réellement unité, seulement ce n'est qu'à certaines couleurs déterminées que s'applique cette même négation privative du noir et du blanc. En effet, il faut nécessairement que la couleur soit ou brune ou jaune, ou quelque autre chose de déterminé. Ils ont donc tort, d'après cela, ceux qui prétendent qu'il en est de même dans tous les cas j il y aurait donc entre la chaussure et la main un intermédiaire qui ne serait ni la chaussure ni la main, parce qu'il y a entre le bien et le mal ce qui n'est ni bien ni mal. Il y aurait donc des intermédiaires entre toutes choses. Mais cette conséquence n'est pas nécessaire. Il peut y avoir négation des deux opposés à la fois (31), dans les choses qui admettent quelque intermédiaire, entre lesquelles il y a naturellement un certain intervalle; mais dans l'exemple que l'on cite,

Bekker 1056b

[1056b] il n'y a pas différence. Les deux termes compris dans la 139 commune négation ne sont plus de même genre ; il n'y a donc pas unité de sujet.

On peut se poser la même difficulté relativement à l'unité et à la pluralité. En effet, si la pluralité est opposée absolument à l'unité, il en résulte des difficultés insurmontables : l'unité sera alors le peu ou le petit nombre (32), puisque la pluralité est opposée aussi au petit nombre. De plus, deux est une pluralité, puisque le double est multiple ; c'est dans ce sens que deux est double. L'unité est donc le peu ; car, relativement à quoi deux serait-il donc une pluralité, si ce n'est relativement à l'unité et au peu ? Il n'y a rien qui soit moindre que l'unité. Ensuite, il en est du beaucoup (33) et du peu dans la multitude (34), comme du long et du court dans les longueurs ; ce qui est beaucoup est une pluralité ; toute pluralité est beaucoup. A moins donc qu'il ne s'agisse d'un continu indéterminé (35), le peu sera une pluralité ; et alors l'unité sera, 140 elle aussi, une pluralité, parce qu'elle est un peu. Cette conséquence est nécessaire, si deux est une pluralité. Mais on peut dire que la pluralité est la même chose que le beaucoup dans certaines circonstances, et dans d'autres non : ainsi, l'eau (36) est beaucoup, elle n'est pas une multitude. Dans toutes les choses qui sont divisibles, beaucoup se dit de tout ce qui est une multitude excessive (37), soit absolument, soit relativement à autre chose ; le peu est une multitude en défaut (38).

Multitude se dit encore du nombre, lequel est opposé seulement à l'unité. On dit unité et multitude dans le même sens qu'on dirait une unité et des unités, blanc et blancs, mesuré et mesure ou mesurable; et dans ce sens toute pluralité est une multitude. Tout nombre en efietestune multitude, parce qu'il est corn posé d'unités, parce qu'il est mesurable par l'unité ; il est multitude en tant qu'opposé à l'unité et non pas au peu. De cette manière, deux même est une multitude ; mais ce n'est pas en tant que pluralité excessive, soit relativement, soit absolument: deux est la première multitude. Deux est le petit nombre absolument parlant, car c'est le premier degré de la pluralité en défaut. Anaxagore a donc eu tort de dire que tout était également infini en multitude et en petitesse (39). Au lieu 141 de : et en petitesse, il fallait dire : et en petit nombre ; et alors il aurait vu qu'il n'y avait pas infinité, car le peu, ce n'est pas, comme quelques-uns le prétendent, l'unité, mais la dyade.

Voici en quoi consiste l'opposition (40). L'unité et la multitude sont opposées dans les nombres ; l'unité est opposée à la multitude, comme la mesure à ce qui est mesurable. D'autres choses sont opposées par relation ; ee sont celles qui ne sont pas relatives essentiellement. Nous avons vu ailleurs (41) qu'il pouvait y avoir relation de deux manières : relation des contraires entre eux, et relation de la science à son objet : une chose dans ce cas, est dite relative, en tant qu'on lui rapporte autre chose.

Bekker 1057a

[1057a] Rien n'empêche, toutefois, que l'unité ne soit plus petite que quelque chose, par exemple que deux. Une chose n'est pas peu, pour être plus petite. Quant à la multitude, elle est comme le genre du nombre : le nombre est une multitude mesurable par l'unité (42). L'unité et le nombre sont opposés, non point à titre, de contraires, mais comme nous avons dit que l'étaient certaines choses qui sont en relation : ils sont opposés comme étant, l'un la mesure, l'autre ce qui peut être 142 mesuré. C'est pourquoi tout ce qui a en soi l'unité, n'est pas nombre ; par exemple, si c'est une chose indivisible.

La science est dite relative à son objet ; mais la relation n'est pas la même que pour le nombre ; sans cela la science aurait l'air d'être la mesure, et l'objet de la science, ce qui est mesuré (43). Il est bien vrai de dire que toute science est un objet de connaissance ; mais tout objet de connaissance n'est pas une science : la science est, sous un point de vue, mesurée par son objet.

Quant à la pluralité, elle n'est pas le contraire du peu ; c'est le beaucoup qui est opposé au peu, comme pluralité plus grande opposée à une pluralité plus petite. Elle n'est pas non plus dans tous les cas le contraire de l'unité ; mais, ainsi que nous l'avons vu, l'unité peut être considérée comme divisible ou indivisible; on peut la considérer encore comme relative, de la même manière que la science est relative à l'objet de la science : soit la science un nombre, l'objet de la science sera l'unité, la mesure.

VII

Puisqu'il est possible qu'entre les contraires il y ait des intermédiaires, et qu'il y en a réellement dans 143 quelques cas, il faut nécessairement que les intermédiaires proviennent des contraires ; car tous les intermédiaires sont dans le même genre que les objets dont ils sont les intermédiaires. Nous appelons intermédiaire, ce en quoi doit nécessairement d'abord se changer ce qui change ; par exemple, si l'on veut passer graduellement de la dernière corde à la première, on passera d'abord par les sons intermédiaires. De même pour les couleurs : si l'on veut passer du blanc au noir, on passera par le rouge et le brun avant d'arriver au noir; de même pour tout le reste. Mais il n'est pas possible qu'il y ait changement d'un genre à un autre, si ce n'est sous le rapport de l'accident ; ainsi qu'il y ait changement de la couleur en figure. Il faut donc que tous les intermédiaires soient dans le même genre les uns que les autres, et dans le même genre que les objets dont ils sont intermédiaires, D'un autre côté, tous les intermédiaires sont intermédiaires entre des opposés ; car, c'est entre les opposés seuls que le changement peut s'opérer. Il est donc impossible qu'il y ait des intermédiaires sans opposés ; sinon, il y aurait un changement qui ne serait pas du contraire au contraire.

Les opposés par contradiction n'ont point d'intermédiaires. La contradiction est, en effet, l'opposition de deux propositions entre lesquelles il n'y a pas de milieu : l'un des deux termes est donc nécessairement dans l'objet.

Les autres oppositions sont la relation, la privation, la contrariété. Toutes les choses opposées par relation, et qui ne sont pas contraires, n'ont pas d'intermé- 144 diaires : la cause, c'est qu'elles n'appartiennent pas au même genre;

Bekker 1057b

[1057b]

quel intermédiaire y a-t-il, en effet, entre la science et l'objet de la science ? Mais il y en a un entre le grand et le petit. Si donc les intermédiaires nppartiennent au même genre, comme nous l'avons montré, s'ils sont intermédiaires entre les contraires, il faut nécessairement qu'ils soient composés de ces contraires. Car, ou les contraires ont un genre, ou ils n'en ont pas. Si le genre est quelque chose d'antérieur aux contraires, les premières différences contraires seront celles qui auront produit les contraires à titre d'espèces dans le genre. Les espèces se composent, en effet, du genre et des différences: par exemple, si le blanc et le noir sont contraires, et l'un est une couleur qui fait distinguer les objets (44), l'autre une couleur qui les confond (45), ces propriétés de faire distinguer, ou de confondre les objets, seront les différences premières ; ce seront donc les premiers contraires. Ajoutons que les différences contraires sont plus contraires entre elles, que les autres contraires (46).

Lesautres contraires, etles intermédiaires, seront composés du genre et des differences : par exemple, toutes les couleurs intermédiaires entre le blanc et le noir seront définies par le genre (le genre est la couleur), et par certaines différences ; mais ce ne seront point là les premiers contraires. Comme toute couleur n'est 145 pas ou blanche ou noire, il y aura d'autres différences ; ce seront des intermédiaires entre les premiers contraires, mais les premières différences seront ce qui fait distinguer ou confondre les objets. Par conséquent, il faut chercher d'abord ces premiers contraires qui ne sont pas opposés génériquement, et voir desquels ωiennent les intermédiaires.

Il faut nécessairement que tout ce qui est compris sous un même genre, ou soit composé de parties non composées quant au genre, ou ne soit pas composé. Les contraires ne sont pas composés les uns des autres: dés lors il sont des principes; quant aux intermédiaires, ou bien ils sont tous composés, ou bien aucun ne l'est. Des contraires provient quelque chose ; de sorte qu'avant d'y avoir transformation dans les contraires, il y aura transformation dans ce quelque chose. Ce quelque chose sera plus et moins que l'un et l'autre des contraires; il sera donc intermédiaire entre eux j et tous les autres intermédiaires seront composés de même. Car être plus que l'un, moins que l'autre, c'est être composé des objets relativement auxquels on est dit être plus que l'un moins que l'autre. D'ailleurs, comme il n'y a point d'autres principes antérieurs aux contraires, qui soient de même genre qu'eux, tous les intermédiaires seront composés des contraires ; et alors tous les contraires et tous les intermédiaires inférieurs dériveront des premiers contraires. Il est donc évident que tous les intermédiaires appartiennent au même genre, qu'ils sont intermédiaires entre des contraires, et que tous, sans exception, ils sont composés des contraires.

VIII

146 La différence d'espèce est la différence d'une chose avec une autre chose, dans quelque chose qui doit être commun à toutes les deux. Ainsi, si un animal diffère d'espèce avec un autre être, les deux êtres sont des animaux. Il faut donc que les êtres dont l'espèce diffère soient de même genre; car j'appelle genre, ce qui constitue l'unité et l'identité de deux êtres, sauf les différences essentielles ;

Bekker 1058a

[1058a] soit qu'il existe à titre de matière ou autrement. Non-seulement, en effet, il faut qu'il y ait entre les deux êtres communauté générique ; non-seulement ils doivent être deux animaux, mais il faut que l'animal soit différent dans chacun de ces deux êtres; l'un, par exemple, sera un cheval, l'autre un homme. Par conséquent, c'est le genre commun aux êtres différents qui se diversifie en espèces; il doit être à la fois et essentiellement tel animal et tel autre animal: il y a en lui le chevalet l'homme, par exemple. La différence dont il s'agit est donc nécessairement une variété du genre ; car j'appelle variété la différence du genre qui produit la différence des espèces du genre.

La différence d'espèce serait alors une contrariété, mais l'induction peut justifier cette conséquence : c'est en les opposant qu'on sépare les êtres; et d'ailleurs 147 nous avons montré que le même genre embrassait les contraires ; car, la différence parfaite, c'est la contrariété (47).

Or, toute différence d'espèce est la différence d'une chose avec une autre chose. De sorte que ce qui fait l'identité des deux êtres, le genre qui les embrasse l'un et l'autre, est en lui-même marqué du caractère de la différence. Il s'ensuit que tous les contraires sont renfermés entre les deux termes de chaque catégorie; je veux dire les contraires qui diffèrent d'espèce et non de genre, les êtres qui ont entre eux la plus grande différence possible, car c'est alors, qu'il y a différence parfaite, et qu'il n'y a jamais production simultanée. La différence est donc une opposition de deux individus appartenant au même genre. L'identité d'espèce est au contraire le rapport des individus qui ne sont pas opposés entre eux. En effet, avant les oppositions individuelles, il n'y a d'opposition que dans la division du genre, que dans les intermédiaires entre le genre et l''individu.il est évident alors, qu'aucune des espèces qui sont comprises sous le genre, n'est avec le genre proprement dit, ni dans un rapport d'identité, ni dans un rapport de différence d'espèce. C'est par la négation qu'on démontre la matière. Or, le genre est la matière de ce qu'on nomme genre ; non pas genre au sens de race (48), ainsi qu'on dit les Héraclides (49), mais comme ce qui entre dans la nature des êtres. Les espèces ne diffèrent pas 148 d'espèce avec les espèces contenues dans un autre genre; alors il y a différence de genre : la différence d'espèce n'a lieu que pour les êtres qui appartiennent au même genre. Il faut, en effet, que la différence de ce qui diffère d'espèce soit une contrariété. Or, ce n'est qu'entre les êtres du même genre qu'il peut y avoir contrariété.

On se demandera sans doute pourquoi l'homme ne diffère pas d'espèce avec la femme, y ayant opposition entre le féminin et le masculin, et la différence d'espèce étant une contrariété ; et pourquoi le mâle et la femelle ne sont pas des animaux d'espèce différente, puisque la différence qu'il y a entre eux est une différence essentielle de l'animal, et que ce n'est pas là un accident comme la couleur blanche ou noire, mais que c'est en tant qu'animal, que l'animal est masculin ou féminin.

Cette difficulté revient à peu près à celle-ci : Pourquoi telle contrariété produit-elle, et telle autre ne produit-elle pas la différence d'espèce ? Il y a différence d'espèce, par exemple, entre l'animal qui marche sur la terre (50) et celui qui a des ailes (51) tandis que 149 l'opposition de la blancheur et de la couleur noire ne produit pas cette différence. Pourquoi cela ? dira-t-on. C'est que parmi les caractères des êtres, les uns sont des modifications propres du genre, les autres n'atteignenτ pas le genre lui-même. Et puis, il y a d'un côté la notion pure des êtres, et de l'autre leur matière.

Bekker 1058b

[1058b] Toutes les oppositions qui résident dans la notion pure constituent des différences d'espèce ; toutes celles qui n'existent que dans l'ensemble de l'essence et de la matière (52) n'en produisent pas : d'où il suit que ni la blancheur de l'homme, ni sa couleur noire ne constituent des différences dans le genre, et qu'il n'y a pas de différence d'espèce entre l'homme blanc et l'homme noir, quand même on leur donnerait à chacun un nom. En effet, l'homme est, pour ainsi dire, la matière des hommes. Or, la matière ne produit pas de différence. En effet, les hommes ne sont pas des espèces de l'homme (53). Ainsi donc, bien qu'il y ait différence entre les chairs et les os dont se compose tel ou tel homme, l'ensemble, différent il est vrai, ne diffère point spécifiquement, parce qu'il n'y a pas contrariété dans la notion essentielle : l'ensemble est le dernier individu de l'espèce. Callias, c'est l'essence unie à la matière. Donc c'est parce que Cal lias est blanc que l'homme est blanc lui-même ; donc c'est accidentellement que l'homme est blanc ; donc 150 aussi ce n'est point la matière qui peut constituer une différence d'espèce entre le triangle d airain et le triangle de bois; il faut qu'il y ait contrariété dans la notion essentielle des figures.

Mais est-il vrai que la matière, bien qu'en quelque sorte différente, ne produise jamais de différence d'espèce ? N'en produit-elle point dans certains cas ? Pourquoi tel cheval diffère-t-il de tel homme ? La matière est pourtant comprise dans la notion de ces animaux. Pourquoi? demande-t-on. C'est qu'il y a entre eux contrariété dans l'essence. C'est bien l'opposition de l'homme blanc et du cheval noir ; mais leur opposition spécifique, et non pas en tant que l'un est blanc et l'autre noir. Fussent-ils blancs l'un et l'autre, ils différeraient encore d'espèce entre eux.

Quant aux sexes mâle et femelle, ce sont des modifications propres de l'animal, il est vrai, mais non des modifications dans l'essence : ils n'existent que dans la matière, dans le corps. Aussi bien la même semence, soumise à telle ou telle modification, devient- elle ou femelle, ou mâle.

Nous venons de dire ce que c'est que la différence d'espèce, et pourquoi certains êtres diffèrent et d'autres ne diffèrent pas spécifiquement.

Il y a différence d'espèce entre les contraires ; or, le 151 périssable et l'impérissable sont contraires l'un à l'autre, car la privation est une impuissance déterminée (54). Mais, de toute nécessité, le périssable et l'impérissable différent génériquement : nous parlons ici du périssable et de l'impérissable considérés comme universaux. Il semblerait donc qu'entre un être impérissable quelconque et un être périssable, il n'y a pas nécessairement de différence spécifique, comme il n'y en a pas entre l'être blanc et l'être noir. En effet, le même être peut être blanc et noir, simultanément s'il appartient aux universaux ; ainsi l'homme est blanc et noir, successivement si c'est un individu ; ainsi le même homme peut être succesivement blanc et noir, et pourtant le blanc et le noir sont opposés l'un à l'autre. Mais, parmi les contraires, les uns coexistent accidentellement dans certains êtres : tels sont ceux dont nous venons de parler, et une foule d'autres encore; .tandis que d'autres ne peuvent exister dans le même être : tels sont le périssable et l'impérissable.

Bekker 1059a

[1059a] Il n'y a rien qui soit périssable accidentellement, car ce qui est accidentel peut ne pas exister dans les êtres. Or, le périssable existe de toute nécessité dans l'être où il existe ; sans cela, le même être, un être unique, serait à la fois périssable et impérissable, puisqu'il serait possible qu'il n'eûl pas en lui le principe de sa destruction. Le périssable, par conséquent, ou bien est l'essence même de chacun des êtres périssables, ou bien réside dans l'essence de ces êlres. Même raisonnement pour l'impérissable ; car l'impérissable et le 152 périssable existent l'un comme l'autre de toute nécessité dans les êtres.

Donc il y a une opposition entre les principes mêmes qui font, par leur relation avec les êtres, que tel est périssable, tel autre impérissable. Donc c'est génériquement que le périssable et l'impérissable diffèrent entre eux.

Il est évident d'après cela, qu'il ne peut pas y avoir d'idées, au sens où les admettent certains philosophes, car alors il y aurait l'homme périssable d'un côté, et de l'autre l'homme impérissable. On prétend que les idées sont de la même espèce que les êtres particuliers, et non pas seulement identiques par le nom. Or, il y a plus de distance entre les êtres qui diffèrent géné- nériquement, qu'entre ceux qui diffèrent spécifiquement (55).

FIN DU LIVRE DIXIÈME.

NOTES. LIVRE DIXIÈME. Page 122. Ainsi, le demi-ton est deux choses : il y a le demi-ton qui n'est pas perçu par l'ouïe, mais qui est la notion même du demi-ton ; il y a plusieurs lettres pour mesurer les syllabes ; enfin la diagonale a deux mesures, et, comme elle, le côté et toutes les grandeurs. BEKKER, p. 1053 : οἷον αἱ διέσεις δύο, αἱ μὴ κατὰ τὴν ἀκοὴν ἀλλ' ἐν τοῖς λόγοις, καὶ αἱ φωναὶ πλείους αἷς μετροῦμεν, καὶ ἡ διάμετρος δυσὶ μετρεῖται καὶ ἡ πλευρά, καὶ τὰ μεγέθη πάντα.

Brandis p. 194, 195, donne μεγέθη τινὰ ὄντα au lieu de κ. τ. μ. π. ; cette leçon n'est appuyée que par un seul manuscrit, suivant Bekker ; elle est d'ailleurs la suppression d'un terme qui semble nécessaire pour compléter l'idée : ce n'est point assez d'avoir dit, la diagonale et le côté ; toutes les grandeurs, lignes, plans, solides, sont dans le même cas; toutes ont et une mesure sensible et une mesure intelligible. Il y a même deux sciences des grandeurs ; il y a ce qu'Aristote appelle ta Géodésie, qui mesure avec le pied ou la toise, et la Géométrie, qui mesure avec une unité tout intelligible.

Saint Thomas s'est trompé sur le sens de tout ce passage. Il pense que par ces deux demi-tons, Aristote entend les deux demi-tons inégaux, dans lesquels le ton entier se divise, mais dont nous ne percevons pas la différence, l'inégalité, 350 sinon rationnellement.

Et pour la double mesure des quantités, il fait observer seulement qu'on ne peut connaître une quantité inconnue qu'au moyen de deux quantités connues. Vοy. fol. 126, b. Mais Alexandre d'Aphrodisée, Schol. p. 787, et Philopon, fol. 40, b, s'expriment autrement : αἱ μὴ κατὰ τὴν ἀκοήν ne signifie pas, selon eux, que ni l'un ni l'autre de ces demi-tons ne soit point perceptible pour l'ouïe, mais seulement qu'ils ne sont pas également perceptibles. Alexandre transcrit même ἀλλ' οὐχὶ κ. τ. α. « Il y a deux sortes de mesure, dit-il ensuite, la notion de la mesure et la mesure elle-même, par exemple la notion de la coudée, notion qui réside dans notre âme, et la coudée de bois. De même le demi-ton est double -, il y a la notion et l'essence du demi- ton, et le demi-ton qui est perçu par les oreilles, etc.»

Page 139. A moins donc qu'il ne s'agisse d'un continu indéterminé, le peu sera une pluralité...

Nous avons suivi la leçon vulgaire ἐν συνεχεῖ ἀορίστῳ, rejetée par Brandis, p. 204; et Bekker, pag. 1056. Les nouveaux éditeurs lisent εὐορίστῳ au lieu de ἀορίστῳ. La correction est appuyée de l'autorité des traducteurs latins, qui semblent tous avoir eu le mot εὐορίστῳ sous les yeux. Alexandre d'Aphrodisée, Schol. p. 791, Sepulv. p. 260, donne et explique les mots ἐν συνεχεῖ ἀορίστῳ; Philopon de même : nisi quid differat in continue indeterminato. fol. 43, a. Aristote nous apprend, dans le de Generatione II, 2, Bekker, p. 229-30, ce qu'il entend par un continu indéterminé. C'est l'eau, c'est l'air, c'est toute sorte de liquide ou de fluide, tout ce qui n'a pas par soi-même de figure, tout ce qui n'a d'autre forme que celle du contenant. Ἀορίστῳ, du reste, entraîne l'idée d'εὐορίστῳ, comme le font entendre Alexandre et Philopon : Interminabilia enim proprio termina, bene vero terminabilia, aliena, dit ce dernier, transcrivant les propres paroles d'Alexandre. Par la même raison, εὐορίστῳ supposerait l'idée d'ἀορίστῳ. Il n'y 361 a de susceptible de détermination que ce qui est indéterminé.

Page 143. La contradiction est, en effet, l'opposition de deux propositions entre lesquelles il n'y a pas de milieu : l'un des deux termes est donc nécessairement dans l'objet. BEKKER, p. 1057; BRANDIS, p. 206 : τοῦτο γάρ ἐστιν ἀντίφασις, ἀντίθεσις ἧς ὁτῳοῦν θάτερον μόριον πάρεστιν, οὐκ ἐχούσης οὐθὲν μεταξύ.

Les anciens éditeurs intercalent entre πάρεστιν et οὐκ ἐχ. ces mots : ἐχούσης οὐδὲν μεταξὺ ἧς ὁνῳοῦν θάτερον μόριον ὃν τὸ ναὶ ἢ τὸ οὐ πάρεστιν. Bekker n'a pas trouvé ce membre de phrase dans ses mss. ; et avant Brandis et Bekker tous les traducteurs l'avaient omis, comme ils ont fait eux-mêmes. Il ne faut voir, dans cette prétendue leçon, qu'une glose de la phrase principale. En effet, il n'y a point d'intermédiaire entre oui et non ; et c'est là ce qui fait que l'opposition par contradiction n'admet pas de milieu.

01 Voyez liv. V, 6, t. 1, p. 160 sqq. Nous avons ici une preuve positive, irréfragable, que le cinquième livre faisait réellement partie de la Metaphysique. Aristote désigne nominativement ce îivre : Ἐν τοῖς περὶ τοῦ ποσαχῶς, et ne se contente pas de la simple expression, nous avons dit, εἴρηταιi, comme il fait d'ordinaire ; expression qui pourrait à la rigueur s'appliquer à un traité different de la Métaphysique. Il est plus explicite, il précise davantage : nous avons dit précédemment, εἴρηται πρότερον. Comment Aristote aurait-il pu se servir du mot précédemment, si le cinquième livre était, ainsi qu'on l'a prétendu, un traité séparé de la Métaphysique ?

02 Φορᾶς κυκλοφορίαν.

03. Τὸ συνεχὲς φύσει

04. Τὸ ὅλον.

05. Τὸ καθ' ἕκαστον.

06. Τὸ καθ' ὅλου

07. La mesure sensible, le doigt, la coudée, le pied, ou toute autre unité de ce genre, et la mesure intelligible. Voyez la note à la fin du volume.

08 Aristote veut parler des limites imposees à la science et à la connaissante sensible par la nature même des choses. Voyez plus bas, à la fin du chap. VI.

09. « Si j'étais mesuré par quelqu'un, et que je connusse que j'ai deux coudées parce qu'on aurait appliqué deux fois la coudée sur ma personne, je pourrais dire que je me suis mesuré, parce que je sais « quelle est ma taille : mais en réalité j'aurais été mesuré. C'est ainsi que nous disons que la science sert de mesure, parce qu'elle nous fait a connaître les choses ; mais, en réalité, elle est mesurée par les choses. » Alexandre, Schol., p. 787; Sepulv., p. 251.

10. Voyez liv. IV, 5,t.1, p. 126 sqq.

11. Οὐθὲν περιττόν.

12. Ἐν τοῖς διαπορήμασι. C'est notre livre IV qu'Aristote désigne par cette expression.

13. Liv. VII, 13, t. II, p.

14. Τὸ ἑκάστῳ εἶναι.

15. Voyez liv. V, 10, t.1, p. 172 sq. et Catégories, 9, Bekk., p. 11.

16. Liv. V, 9, t. I, p. 170 sqq.

17. Liv. V, 9. id.

18. Ἐν τῇ αὐτῇ συστοιχίᾳ τῆς κατηγορίας. Les catégories se divisent en deux séries, συστοιχίαι, la série positive et la négative. Les contraires peuvent appartenir l'un et l'autre, dans les catégories où ils se trouvent, soit à la série positive, soit à la série négative. Un hommme d'une haute taille et un nain sont le contraire l'un de l'autre : mais ils sont dans la même série de l'attribution ; ils sont identiques sous le rapport du genre et de l'espèce.

19. Voyez liv. V, 9, t.1, p. 170 sqq.

20. Aristote a dëmontré au long ce principe dans le De generatione et corruptione, liv. II, 4, 5, Bekk., p. 331 sqq.

21. Voyez liv. V, 16, t. I. p. 187 sqq.

22. Τῷ τέλος ἔχειν... τέλεια. Nous avons dejà fait observer ailleurs, t.1, p. 188, que cette analogie des termes, qui marque si bien dans le grec la liaison des idées, nous fait souvent défaut dans la langue française, là où elle nous serait si opportune : le lecteur est donc prié de faire de temps en temps la part des necessités de notre idiome, lorsque la traduction lui offre quelque trait choquant par son étrangeté.

23.Ἕξις καὶ στέρησις.

24. Voyez V, 22, t. I, p. 193, 194.

25. Voyez le De Interpretatione. chap. 12. Bekk., p. 21, 22.

26. Ἐν ἄλλοις. Liv. V, 22, etc.

27. Voyez le De generatione et corruptione, I, 3. Bekk., p. 317 sqq.

28. Cette parenthèse est négligée par les traducteurs latins, le traducteur allemand, et les nouveaux éditeurs, comme une répétition inutile tics derniers mots du chapitre précédent.

29. Τὸ πότερον.

30. Ἀπόφασις στερητική.

31. Ἀντικειμένων συναπόφασις.

32. Ὀλίγον, ὀλίγα.

33. Τὸ πολύ.

34. Πλῆθος.

35. Un liquide, un fluide quelconque, l'eau, l'air, etc. Voyez le De generatione et corruptione, II, 2. Bekker, p. 229, 230, et la phrase qui va suivre tout à l'heure : L'eau est beaucoup, elle n'est pas une multitude.

36. Argyrojmle traduit : ut vinum dicitur...; rendant, comme dit Du Val, la pensée d'Aristote, mais non pas l'expression dont il s'était servi.

37. Πλῆθος ἔχον ὑπεροχήν

38. Πλῆθος ἔχον ἔλλειψιν

39. Ἄπειρα καὶ πλήθει καὶ μικρότητι. Sur la doctrine d'Anaxagore, liv. I, 7, t. 1, p. 39 ; liv. IV, 4, p. 116 sqq. ; et passim.

40. Cette phrase, bien qu'utile au sens, à ce qu'il semble, manque chez les traducteurs latins, et chez les nouveaux éditeurs, et le traducteur allemand : nous avons cru devoir la conserver.

41. C'est encore le Ve livre qu'Aristote désigne ainsi. Voyez liv. V, 15, t. I, 134 sqq.

42. Aristote dit plus bas, au livre XIV, 1, que le nombre est une multitude mesurée et une multitude de mesures, πλῆθος μεμετρημένον καὶ πλῆθος μέτρων.

43. Voyez plus haut, dans le présent livre, à la fin du chapitre premier.

44. Διακριτικὸν χρῶμα.

45. Συγκριτικὸν χρῶμα.

46. Elles sont plus contraires que ne le sont les espèces contraires, parce qu'elles sont antérieures aux espèces, et sont causes de leur contrariété.

47. Plus haut, ch. 4, p. 131 sqq.

48. Voyez liv. V, 28, t.1, p. 201 sqq.

49. Argyrop. Les Pélopides.

50. Τὸ πεζόν.

51. Τὸ πτερωτόν

52. .Ἐν τῷ συνειλημμένῳ τῇ ὕλῃ. C'est ce qu'Aristote désigne ailleurs par τὸ σύνολον, c'est le complexe matériel, la puissance réalisée, tout ce qui a matière et forme.

53. Voyez liv. III, 3, t. 1. , p. 83, 84.

54. Voyez liv. V, 22, t. I, p. 193,194. 55. « Remarquons ici, dit St. Thomas dans son commentaire, que s'il est vrai, comme le démontre Aristote, que certains contraires ne produisent pas la différence specifique, tandis que d'autres font différer les êtres même génériquemenI; toutefois, il n'est pas de contraire qui ne produise la différence spécifique, sous un point de vue, et quelques-uns aussi la difference générique. Tous les contraires font différer les êtres specifiquement, si l'on particularise, si l'on fait la comparaison des contraires dans quelque genre déterminé. Le blanc et le noir ne font pas différer d'espèce dans le genre animal ; mais dans le genre de la couleur, ils font différer specifiquement. Le masculin et le féminin font différer specifiquement, sous le point de vue du sexe, etc. » D. Thom. Aq., t. IV, fol. 137, a.

MÉTAPHYSIQUE D'ARISTOTE,

LIVRE ONZIÈME.

(K)

SOMMAIRE DU LIVRE ONZIEME.

I. Difficultés relatives à la philosophie. — II. Quelques autres difficultés. — III. Qu'une science unique peut embrasser un grand nombre d'objets, et d'espèces différentes. — IV. La recherche des principes des êtres mathématiques est du ressort de la philosophie première. — V. Il est impossible que dans le même temps la même chose soit et ne soit pas. — VI. De l'opinion de Protagoras, que l'homme est la mesure de toutes choses. Des contraires et des opposés. — VII. La Physique est une science théorétique, et comme elle, la Science mathématique et la Théologie. — VIII. De l'être accidentel. — IX. Le mouvement est l'actualité du possible en tant que possible. — X. Un corps ne peut pas être infini. — XI. Du changement. — XII. Du mouvement.

Ι.

Bekker 1059a

[1059a] La philosophie est une science des principes ; cela résulte évidemment de la discussion que nous avons établie en commençant, relativement aux opinions 154 des autres philosophes sur les principes (01).

Mais on pourrait se poser cette difficulté : Faut-il regarder la philosophie comme une seule science ou comme plusieurs? Si l'on dit que c'est une seule science, une seule science n'embrasse jamais que les contraires, et les principes ne sont pas contraires (02). Si ce n'est pas une seule science, quelles sont les diverses sciences qu'il faut admettre comme des philosophies? Ensuite, appartient-il à une seule science ou à plusieurs d'étudier les principes de la démonstration ? Si c'est là le privilège d'une science unique, pourquoi plutôt à celle-là qu'à toute autre ? Si de plusieurs, quelles sont donc ces sciences ? De plus, s'occupe-t-elle, oui ou non, de toutes les essences ? Si elle ne s'occupe pas de toutes, il est difficile de déterminer celles dont elle doit s'occuper. Mais si une seule science les embrasse toutes, on ne voit pas comment une science unique peut avoir pour objet plusieurs essences. Ne porte-telle que sur les essences, ou porte-t-elle aussi sur les accidents ? Si elle est la science démonstrative des accidents, elle n'est pas celle des esssences. Si ce sont là les objets de deux sciences différentes, quelles sont- elles l'une et l'autre, et laquelle est la philosophie (03) ? La science démonstrative est celle des accidents ; la science des principes est la science des essences (04). Ce ne sera pas non plus sur les causes dont nous 155 avons parlé dans la Physique (05), que devra porter la science que nous cherchons ; car elle ne s'occupe pas du but : le but, c'est le bien, et le bien ne se trouve que dans l'action, dans les êtres qui sont en mouvement ; il est le principe même du mouvement. Tel est le caractère du but. Or, le moteur premier ne se trouve pas dans les êtres immobiles (06). En un mot, on peut se demander si la science qui nous occupe présentement est ou non la science des substances sensibles, ou bien si elle porte sur d'autres essences.

Bekker 1059b

[1059b] Si elle porte sur d'autres, ce sera ou sur les idées, ou sur les êtres mathématiques. Quant aux idées, il est évident qu'elles n'existent pas (07) ; et admît-on même l'existence des idées, resterait encore cette difficulté : Pourquoi n'en est-il pas pour tous les êtres dont il y a des idées, comme pour les êtres mathématiques ? Voici ce que j'entends par là. On fait des êtres mathématiques des intermédiaires entre les idées et les objets sensibles, une troisième espèce d'êtres, en dehors des idées et des êtres qui tombent sous nos sens. Mais 156 il n'y a pas un troisième homme, un cheval en dehors du cheval en soi et des chevaux particuliers. Si, au contraire, il n'en est pas ainsi, de quels êtres faut-il dire que s'occupent les mathématiciens ? Évidemment ce n'est pas des êtres que nous connaissons par les sens, car aucun d'eux n'a les caractères de ceux qu'étudient les sciences mathématiques. Et, d'ailleurs, la science que nous cherchons ne s'occupe pas des êtres mathématiques, car aucun d'eux ne se conçoit sans une matière (08). Elle ne porte pas non plus sur les substances sensibles : elles sont périssables.

On pourrait se demander encore à quelle science il appartient d'étudier la matière des êtres mathématiques ? Ce n'est pas à la physique ; car toutes les spéculations du physicien ont pour objets des êtres qui ont en eux-mêmes le principe du mouvement et du repos. Ce n'est pas davantage à la science qui démontre les propriétés des êtres mathématiques ; car c'est sur la matière même de ces êtres, qu'elle prend pour accordée, qu'elle établit ses recherches (09). Reste à dire que c'est notre science, que c'est la philosophie, qui s'occupe de cette étude.

157 Une autre question, c'est de savoir si la science que nous cherchons doit être regardée comme relative aux principes, que quelques philosophes appellent éléments. Mais tout le monde admet que les éléments sont contenus dans les composés. Or, la science que nous cherchons paraîtrait plutôt être la science du général ; car toute notion, toute science porte sur le général, et non sur les derniers individus. Elle sera donc la science des premiers genres ; ces genres, ce seront l'unité et l'être, car ce sont là ceux qu'on peut surtout regarder comme embrassant tous les êtres, comme ayant par excellence le caractère de principes, parce qu'il sont premiers par leur nature : supprimez l'être et l'unité, tout le reste disparaît à l'instant, car tout est unité et être. D'un autre côté, les admet-on comme des genres, les differences participeront nécessairement alors de l'unité et de l'être ; or, aucune difference ne participe du genre : d'après cela, ils ne doivent pas, ce semble, être regardés comme genres ni comme principes (10).

Ensuite, ce qui est plus simple est plutôt principe que ce qui l'est moins ; or, les dernières espèces comprises dans le genre sont plus simples que les genres, car elles sont indivisibles, tandis que le genre peut se diviser en une multitude d'espèces differentes : par conséquent, les espèces seront, à ce qu'il me semble, plutôt principes que les genres. D'un autre côté, en 158 tant que la suppression du genre entraîne celle des espèces, les genres ont plutôt le caractère de principes ; car cela est principe, qui emporte tout avec soi.

Bekker 1060a

[1060a] Telles sont les difficultés qu'on peut se poser, et bien d'autres de même nature.

En outre, faut-il admettre ou non d'autres êtres en dehors des individus ? Est-ce sur les individus que porte la science que nous cherchons ? Mais il y a une infinité d'individus. Ce qui est en dehors des individus, ce sont les genres ou les espèces ; or, ni les uns ni les autres ne sont l'objet de notre science: nous avons dit pourquoi cela était impossible.En un mot, faut-il admettre, oui ou non, qu'il existe une essence séparée, et en dehors des substances sensibles, ou bien que ces dernières sont les seuls êtres, et qu'elles sont l'objet de la philosophie ? Évidemment nous cherchons quelque essence autre que les êtres sensibles, et notre but, c'est de voir s'il y a quelque chose qui existe séparé en soi, et qui ne se trouve dans aucun des êtres sensibles. Ensuite, s'il y a quelque autre essence indépendamment des substances sensibles, en dehors de quelles substances sensibles faut-il admettre qu'elle existe ? Car pourquoi dirait-on que cette essence indépendante existe plutôt en dehors des hommes ou des chevaux que des autres 159 animaux, ou, en général, des objets inanimés? Et d'ailleurs, il va contre la raison, à ce qu'il me semble, d'imaginer des substances éternelles semblables aux substances sensibles et périssables.

Si donc le principe que nous cherchons maintenant n'est pas séparé des corps, quel principe pourrait-on admettre de préférence à la matière ? Mais la matière n'est pas en acte, elle n'est qu'en puissance. D'après cela, la forme et l'essence paraîtraient avoir plus de droits au titre de principe, que la matière. Mais la forme matérielle est périssable; de sorte qu'il n'y a absolument aucune substance éternelle, séparée et en soi : or, cela est absurde. Car il y en a évidemment quelqu'une : presque tous les esprits les plus distingués se sont occupés de cette recherche, convaincus de l'existence d'un principe, d'une substance de ce genre. Comment, en effet, l'ordre existerait-il, s'il n'y avait pas quelque chose d'éternel, de séparé, d'immuable ?

Ajoutons que s'il existe un principe, une substance de la nature de celle que nous cherchons ; si elle est la substance unique de toutes choses, substance des êtres éternels et des êtres périssables tout à la fois, il s'élève une autre difficulté : Comment, le principe étant le même, les êtres sont-ils les uns éternels, les autres non-éternels (11) ? C'est là une chose absurde. S'il y a deux substances qui soient principes, l'une des êtres périssables, l'autre des êtres éternels, et si en même temps la substance des êtres périssables est 160 éternelle, la difficulfé n'est pas moindre. Car, pourquoi, si le principe est éternel, ce qui provient du principe n'est-il pas éternel? S'il est périssable, il a lui-même pour principe un autre principe, celui-ci un autre ; et l'on ira de la sorte jusqu'à l'infini.

Que si l'on admet pour principes l'unité et l'être, qui semblent être par excellence les principes immobiles, et si en même temps ni l'un ni l'autre de ces deux principes n'est un être déterminé, une essence,

Bekker 1060b

[1060b] comment seront-ils séparés et en soi ? Or, tels sont les caractères que nous cherchons dans les principes éternels et premiers. Si, d'un autre côté, l'unité et l'être sont l'être déterminé et l'essence, dès-lors tous les êtres seront des essences ; car l'être se dit également de tous les êtres, et l'unité, d'un certain nombre. Or, prétendre que tous les êtres sont des essences, c'est être dans le faux.

De plus, comment peuvent être dans le vrai ceux qui disent que le premier principe, c'est l'unité, et qu'à ce titre l'unité est essence; qui engendrent le premier nombre au moyen de l'unité et de la matière, et qui disent que ce nombre est la substance des êtres sensibles? Comment, en effet, comprendre qu'il y ait unité dans la dyade et dans chacun des autres nombres composés? Ils ne disent rien à ce sujet, et il ne leur serait pas facile de donner une explication satisfaisante.

Si l'on regarde comme principes les lignes, ou ce qui dépend des lignes, et j'entends par là les plans premiers, ce ne seront pas là des substances séparées ; ce ne seront que des sections, des divisions, les unes 161 des plans, les autres des corps, les points des lignes. Elles ne seront guère que les limites de ces corps ; or, de pareils êtres existent toujours dans d'autres êtres, aucun d'eux n'est séparé. Ensuite, comment concevoir une substance à l'unité et au point ? Toute substance est sujette à production (12), et le point ne naît pas ; le point n'est qu'une division.

Une autre difficulté, c'est que toute science porte sur l'universel, sur ce qui embrasse la multiplicité des choses, tandis que la substance n'est point quelque chose de général, mais plutôt l'être déterminé et séparé. Si donc la science traite des principes, comment concevoir que le principe soit une substance (13) ?

De plus, y a-t-il, oui ou non, quelque chose, indépendamment de l'ensemble (par ensemble, j'entends la matière unie à la forme) ? S'il n'y a rien, tout est matériel, tout est périssable ; s'il y a quelque chose qui soit indépendant, ce sera la forme et la figure. Mais dans quel cas la forme est indépendante, dans quel cas elle ne l'est point ? c'est ce qu il est difficile de déterminer. Toutefois, dans certains cas, la forme 162 n'est évidemment point séparée : pour une maison, par exemple.

Enfin, les principes sont-ils identiques quant à l'espèce ou quant au nombre? S'il sont identiques en nombre, tout sera identique.

III

La science du philosophe est la science de l'être en tant qu'être, dans toutes ces acceptions (14), et non pas sous un point de vue particulier. L'être n'a pas une signification unique, mais s'entend de plusieurs manières ; or, s'il n'y a analogie que de nom, et s'il n'y a pas au fond un genre commun, l'être n'est pas du domaine d'une seule science, n'y ayant pas, entre les diverses sortes d'être, .unité de genre. Mais s'il y a aussi rapport fondamental, alors l'étude de l'être appartiendra à une seule science.

Bekker 1061a

[1061a] Ce que nous avons dit qui avait lieu pour le médical et pour le sain, a lieu aussi, ce serai>le, pour l'être. Médical et sain se prennent l'un et l'autre sous plusieurs acceptions : on donne ces noms à tout ce qui peut se ramener de telle façon, ou de telle autre, soit à la science médicale, soit à la santé ; mais toutes les significations de chacun de 163 ces mots se rapportent à une même chose. On donne le nom de médical et à la notion de la maladie et au scalpel, parce que l'une vient de la science médicale, et que l'autre est utile dans cette science. De même pour le sain : tel objet reçoit le nom de sain parce qu'il est l'indice dela santé, tel autre parce qu'il la produit ; et de même pour les choses analogues. De même enfin pour tous les autres modes de l'être. Chacun de ces modes est appelé être, ou parce qu'il est une qualité, un état de l'être en tant qu'être, ou parce qu'il est une disposition, un mouvement, ou quelqu'un des autres attributs de ce genre.

Toutes les acceptions de l'être peuvent se ramener aune seule acception commune; toutes .les contrariétés se peuvent ramener aux premières différences, aux contrariétés de l'être, soit qu'on regarde comme premières différences de l'être la pluralité et l'unité, la similitude et la dissimilitude, ou bien quelques autres différences : question que nous n'avons plus besoin d'examiner. Peu importe que l'on ramène les divers modes de l'être, à l'être ou à l'unité. Supposé même que l'unité et l'être ne soient pas identiques, mais différents, ils peuvent cependant se remplacer l'un l'autre : l'unité est, sous un point de vue, l'être, et l'être, l'unité (15).

Puisqu'une seule et même science embrasse tous les contraires, et que dans tous les contraires il y a privation, on pourrait se poser cette difficulté : Comment, dans certains cas, y a-t-il privation, y ayant un 164 intermédiaire entre les contraires, entre le juste et l'injuste, par exemple ? Dans tous les cas, il faut dire qu'il n'y a pas, pour l'intermédiaire, privation complète de chacun des extrêmes ; cela n'a lieu que pour les extrêmes entre eux. Si, par exemple, l'homme juste est celui qui se conforme aux lois en vertu d'une certaine disposition de sa nature (16), il n'y aura pas, pour l'homme non-juste (17) privation complète de tout ce qui est compris dans la définition du juste. S'il manque par quelque point à l'obéissance due aux lois, il y aura pour lui privation sous ce rapport. Il en sera de même pour tout le reste. De même donc que le mathématicien opère sur de pures abstractions; car il examine les objets dépouillés de tous leurs carac- res sensibles, tels que le poids, la légèreté, la dureté et son contraire, ainsi que la chaleur, le froid, et tous les autres caractères sensibles opposés deux à deux ; il ne leur laisse que la quantité et la continuité dans une seule, dans deux, dans trois directions, et les modes de la quantité et du continu en tant que quantité et continu, et ne les étudie point sous d'autres rapports ; il examine tantôt leurs positions relatives et ce qui suit de leurs positions,

Bekker 1061b

[1061b] tantôt leur commensurabilité et leur incommensurabilité, tantôt leur pro- 165 portions ; et cependant nous ne faisons qu'une seule et même science de la géométrie, laquelle étudie les objets sous tous ces rapports : de même pour l'être ; c'est la philosophie seule et non pas une autre science qui étudie les accidents de l'être en tant qu'être, et les contrariétés de l'être en tant qu'être. Car c'est en tant que susceptible de mouvement, plutôt qu'en tant qu'être, qu'on pourrait rapporter à la physique l'étude de l'être. La dialectique et la sophistique s'occupent des accidents des êtres, et non pas des êtres en tant qu'êtres, ni de l'être en soi et en tant qu'être.

Reste donc à dire que c'est le philosophe qui traite des principes dont nous avons parlé, en tant qu'ils sont des êtres. Et puisque les diverses significations de l'être se rapportent toutes à une signification commune et unique, et comme elles, les diverses contrariétés, car toutes se ramènent aux premières contrariétés et aux premières différences de l'être, une seule science peut dès-lors embrasser toutes ces choses, et ainsi se trouve résolue la difficulté que nous nous étions posée*en commençant, je veux parler de la question de savoir comment une seule et même science peut embrasser à la fois plusieurs êtres de genres différents.

IV (18).

166 Le mathématicien se servant des axiomes généraux, mais seulement dans son point de vue particulier, la philosophie première devra aussi étudier les principes des axiomes (19). Cet axiome, que, si de choses égales on retranche des quantités égales, les restes sont égaux, s'applique à toutes les quantités. La science mathématique accepte, il est vrai, ce principe, mais elle n'opère que sur quelques points particuliers de la matière qui en dépend, par exemple, sur les lignes, les angles, les nombres, ou tel autre mode de la quantité; mais elle n'étudie pas ces êtres en tant qu'ils sont des êtres, mais seulement en tant que continus dans une seule direction, dans deux, dans trois. Au contraire, la philosophie ne s'occupe point des objets particuliers ou de leurs accidents; elle étudie chacufa de ces objets sous le rapport de l'être en tant qu'être.

Il en est pour la physique comme pour les mathématiques ; la physique étudie les accidents et les principes des êtres en tant qu'ils sont en mouvement, et 167 non pas en tant qu'êtres. Mais nous avons dit que la science première est celle qui étudie les objets sous le rapport de l'être en tant qu'être, et non point sous quelque autre rapport. C'est pourquoi et la physique et les mathématiques ne doivent être regardées que comme des parties de la philosophie.

Il y a un principe dans les êtres, relativement auquel on ne peut pas être dans le faux ; c'est nécessairement le contraire, je veux dire qu on est toujours dans le vrai (20). Voici ce principe : II n'est pas possible que la même chose soit et ne soit pas en même temps ;